CC BY
145
18См. Там же. С. 800-808. 19Там же. С. 805. 20См. Там же. С. 817-818. 21 Там же. С. 818-819.
22Хайдеггер М. О сущности истины// Филос. науки. 1989. №4. С. 96-97.
23см. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Соловьев
B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 229.
24Там же. С. 230.
25Там же. С. 796.
26Там же. С. 819.
27 См. Там же. С. 820-822.
28Там же. С. 822.
29Там же. С. 831.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ВЛ.СОЛОВЬЕВА
М.И. ДРОБЖЕВ
Тамбовский государственный университет имени Г.Р.Державина
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В конце XIX - первой половине XX века в России сложилась религиозная философская школа, основателем которой был Вл. Соловьев. В состав этой школы по разным оценкам - Н.М. Зернова, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, М.А. Маслина, П.П. Гайденко и других исследователей истории русской философии - входило примерно два десятка философов, писателей и поэтов. Ядром школы религиозных философов по праву можно считать Вл. Соловьева, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и некоторых других. Одной из главных заслуг этой школы явилась разработка проблем человека и человечества, религиозной философской антропологии, социальной философии на основе метафизики всеединства.
Идея всеединства у Вл. Соловьева носит онтологический характер. Сущность этого понятия включает в себя многообразный природный, чувственный мир, бытие человека и бытие Бога. Кроме того, Вл. Соловьев в идею всеединства включает еще и гносеологические, этические, социологические и антропологические аспекты. Главным составляющим всеединства является Бог, Абсолютно - Сущее и Сверхсущее. Одновременно существует реальная множественность вещей и их разделенность, разобщенность. Объединяющим началом такой разобщенности у Вл. Соловьева выступает мировая душа, София. По его учению, в человеке происходит соединение мировой души с божественным логосом. Этот процесс становления человека имеет своей целью формирование подлинно духовной и нравственной личности, тесно связанной с Богом. Действительность Бога открывается человеку через чувство, непосредственно, его действительность не требует поэтому рациональных доказательств. Наличие Бога - это аксиома для верующего. Но божественное сущее, его содержание дается человеку и рациональным мышлением, и эмпирическим путем. Божественное начало лежит в основе всего и вся, это «вечное всеединое», «сущее всеединое» и «единое и все». Таким образом, получается, что все сущее мира лежит в Боге, а всеединство есть единство во множественности.
Вл. Соловьев отходит от христианской идеи сотворения мира Богом. Он рассматривает первую материю, т.е. природу, как становящееся всеединое и отличает от него сущее всеединое, как Абсолют, осуществленный в материи. Первая же материя выступает как сила, влечение и стремление. Сущее всеединое и становящееся всеединое есть две стороны, вечно и неразрывно связанные друг с другом, порождающее и порождение всего другого. Абсолютное существует в своем другом, становящемся всеедином, душе мира, как основание всего мирового процесса. Эта душа мира «в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя... В мире внечеловеческом, собственно природном, абсолютный, божественный элемент мировой души - всеединство - существует только потенциально, в слепом, бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постоянно реализуемую »\
Примерно в это же время - 1878 - 1881 гг. - Вл. Соловьев работал и над «Чтениями о Богочеловечестве». И он высказывает в этом произведении далекую от религиозной трактовки появления человека мысль о том, что «наш природный, или земной, человек появился на земле в определенный момент времени, как заключительное звено органического развития на земном шаре»2. И все же, Вл. Соловьев подгоняет естественный процесс развития человека, социализации личности под библейское толкование их происхождения. У него Бог проявляется как живая творческая сила в творении всего и вся, в том числе и человека. В конечном счете такая двойственная позиция Вл. Соловьева по проблеме человека приводит его к пантеизму, ибо Вл. Соловьев демонстрирует своим учением практически отсутствие четкой грани между Богом и его творением, а это ведет к подмене христианского теизма пантеизмом, сближению понятия Бога и природы почти до их отождествления. Ведь реально существующий, эмпирический человек получается результатом необходимым, связанным со временем проявления вечного человека как божественной идеи. Это значит, что человек есть явление, тогда он не обладает свободой, бытийной самостоятельностью. Вл. Соловьев сам же и признает это, когда пишет: «... представляя себе человека лишь созданным из ничего во времени и, следовательно, для Бога как бы случайным. человека как безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы»3.
Вл. Соловьев во взглядах на человека, личность и человечество исходит из идеи всеединства, универсализма, «всецелой жизни» как главной потребности и цели человека и человечества. Для него цель истории - соединение божественного и человеческого и на этой основе формирование Богочеловека и Бого -человечества. Совершенным нравственным идеалом для человека, личности и всего человечества является у него Богочеловек -Христос. Становящееся всеединое выступает как основание всего мирового процесса и в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя.
Часто говорят о «чертах имперсонализма » в онтологии Вл. Соловьева (Е.Н. Трубецкой, В.В. Зеньковский). Характеристика
антропологии Вл. Соловьева как имперсонализма одновременно верна и не верна. Верна, потому что он в ряде работ отрицает существование физического, конкретного человека как индивида. Для него сущность человека есть безусловное единичное существо, есть некоторая безусловная идея. Говоря о вечном человеке, философ не подразумевает под ним природного человека как явление, он всего-навсего умопостигаемая сущность. Вл. Соловьев в статье «Идея человечества у Августа Конта» рассматривает человечество как единое существо - субъект исторического развития, а индивида, личность называет абстракцией. И это все верно. Но верно и то, что Вл. Соловьев в «Чтениях о Бо-гочеловечестве», «Смысле любви», «Критике отвлеченных начал», «Духовных основах жизни» и др. подчеркивает прямо противоположное мнение. Он не без основания утверждает, что человек, личность есть действительное индивидуальное существо, наделенное разумом и свободной волей, способной различать добро и зло, нести ответственность за свои поступки и свой выбор. Это не препятствует признанию человечества настоящим органическим субъектом исторического процесса. И человек, и человечество в одинаковой степени выступают как самостоя -тельные субъекты истории.
Характерной особенностью религиозно-философской антропологии H.A. Бердяева является его христианский экзистенциализм, акцентирование на проблеме свободы и дерзновенном творчестве человека, психологии и духовности. Своеобразие взглядов Н.А.Бердяева привело к тому, что многие философы, анализирующие и интерпретирующие его учение (В. А. Кувакин, A.A. Ермичев, П.П. Гайденко и др.), подчеркивают какую-либо одну особенность его взглядов: проблему свободы, творчества и сущности личности. Так П.П.Гайденко, отличный знаток русской религиозной и западной, особенно классической немец-кой,философии, в своих работах «Прорыв к трансцендентному», «Вл. Соловьев и философия Серебряного века» уделяет много внимания его философской антропологии и справедливо подчеркивает стремление Н.Бердяева к самовыражению через об -разно-художественные, а не философские средства; желание передать внутренний опыт, настроение через непосредственное эмоциональное переживание; подчеркивание своей субъектив-
ности, соотношения всего, что он пишет с собой и через себя; исповедальный характер учения. Это и дает ей, наверное, основание характеризовать антропологию философа как «мистический революционаризм», «анархический персонализм», «люци-ферический характер свободы». Однако не совсем здесь можно согласиться.
Так, например, в анархизме главенствующее место занимает критика государства и его политико-правовых институтов как основной причины социальной несправедливости; отрицание любой организации общества, ее центральных органов и ветвей власти; резкое противопоставление государства и права гражданскому обществу, признание государства явлением негативным, ненужным, отчужденным. Анархизм вскрывает свое отношение к свободе как требование ликвидации любых форм власти, всякого принуждения. Н.А.Бердяев же приемлет необходимость и государства, и права, он только хочет, чтобы они служили человеку, личности, признавая за ним и неограниченную свободу, и стремление к творчеству. Именно гипертрофированный персонализм - вот сущность его антропологии. У него, как и у В.Л.Соловьева, человек, личность стоят в центре внимания философской антропологии. Отсюда его кредо: весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью. Личность наделяется безграничными возможностями, она творит мир и придает ему смысл, сама из себя, из своего глубинного внутреннего духовного опыта открывает существующий мир и разгадывает его загадки. Для него личность есть микрокосм, универсум, а весь мир есть ее собственность.
Для того чтобы связать факт подчинения человека обществу, государству, общему, Н.А.Бердяев вносит различие в понятия индивид и личность. Индивид у него не только натуралистическая, биологическая, но и социальная категория. Индивид выступает как неделимое, часть рода, общества, государства, Космоса. Без целого нет индивида. Человек как индивид у Бердяева и несет на себе печать подчинения целому, он выступает как его эгоистически самоутверждающаяся часть. В отличие от индивида личность есть категория духовная и не является частью ни рода, ни общества, ни любой другой социальной, натуралистической, политической организации. Бердяев наделяет личность
свободой и независимостью от природы, общества, государства. Это и есть гипертрофированная, независимая ни от чего и ни от кого личность. В то же время человек-индивид и человек-личность - это не два человека, а один. Человек-индивид обеспечивает свое выживание и существование через приспособление к окружающей его среде - природной, социальной, духовной, а человек-личность решает другие задачи: преодоление своей замкнутости, раскрытие в себе универсальных способностей, отстаивание своего человеческого достоинства. Человек-личность связана с существованием сверхличных ценностей, горнего мира.
Позиция М.А.Маслина сосредоточена на теоретических источниках философской антропологии Н.А.Бердяева. По его мнению, понятия «персоналистический экзистенциализм» и «спиритуалистический плюрализм» наиболее адекватно отражают сущность антропологии Н.А.Бердяева4. Однако представляется, что сущность антропологии Н. А. Бердяева вернее выражает понятие гипертрофированного, гиперболистического персонализма, связанного в первую очередь с гипертрофированной, гиперболистической личностью, частью которой, по мнению Н.А.Бердяева, являются космос, человечество, общество. Даже Бог у него не выступает как объективная реальность для личности, а рассматривается как экзистенциальная встреча для личности, как трансцендирование, как другая личность. Личность в человеке стремится к постоянному трансцендированию, к выходящему за пределы опыта, к сверхъестественному, потустороннему, где осуществляется человеческая свобода и создаются условия спонтанного «самосознания» человека.
В антропологии Н.А.Бердяева наблюдается морализм, романтизм, персонализм. Его религиозно-мистические мысли, неприязнь объективации и примат свободы над бытием, творчество, гипертрофирование значения роли и сущности личности выступают как краеугольные камни экзистенциального персонализма. У него бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм. Человек и личность с их духовностью сознают себя абсолютным центром не только планеты Земля, но и всего бытия, всех миров, т.е. Вселенной, Космоса. Н.А.Бердяев выступает за культ святости, дополняя его
творческой деятельностью человека, как творческой силы и культа гениальности, которые не признают над собой внешнего суда. У него личность первичнее бытия - это и есть гипертрофирование, гиперболизация этого понятия, в какой-то мере возвышение ее до Бога, а потом и выше Бога.
B.В.Зеньковский, анализируя антропологические взгляды Н.А.Бердяева, замечает, что идеи объективации и творчества человека приходят у него в противоречие между собой. Он пишет: «Его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую трагичность творчества., но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит стремиться к творчеству в мире»5. Отмечая моральный идеализм Н. А. Бердяева, он в то же время подчеркивает, что нравственный закон, хотя не «от мира» сего, но все же «для мира». Тогда проповедь ухода от мира невыполнима. Презрение ко всякой «объективации», безразличие к реальности обесценивает саму идею творчества.
В какой-то мере отсюда следует у Бердяева, что человеко-божество, богоборчество и демонизм есть результат Божествен -ного начала. Признавая, что человек нуждается в Боге, он в то же время утверждает, что и Бог нуждается в человеке, а это ведет к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога. Бог у него влияет на бытие, а свобода человека ему не подвластна. Он считает, что только новая духовность освобождает человека от объективации. Но творчество связано с миром, с объективацией его. Такая неизбежность объективации лишает творчество своего смысла. Объективация, по Н. Бердяеву, подлежит разрушению. Тогда и творческая активность человека должна способствовать этому. На деле это означает приближение «конца света». Итак, творчество неизбежно ведет к объективации, но оно же и призвано ее разрушить.
C.Н.Булгаков в рассмотрении сущности личности придерживается позиции духовной полифоничности. Она включает в себя духовность, душевность, веру, ум и волю. Сущность личности составляют ее единичность, субъективность, неповторимость и особенность. Через все это вместе взятое личность обретает полноту, широту, глубину души, доблесть, самостоятельность и ответственность. Тройственность души - воля, ум и чув-
ства - проявляется через Добро, Истину и Красоту. Эта триипо-стасность выступает в человеке и личности не только как их основа, но и как внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Каждая из сторон сознания - познание, искусство, подвиг воли - имеет свои границы, а нормой для всех ее составляющих выступает их единство.
Личность, по мнению С.Н.Булгакова, неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями и определениями, она есть каждому присущая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Ее потенции абсолютны, не знают границ, они в то же время относительны и ограничены в своей актуальности. С.Н.Булгаков представляет мир как арену софийной теургии мистического творчества, через хозяйство и искусство ему придается софийный первообраз. В ходе этого хозяйствования растет и совершенствуется человек как телесное и духовное существо. Хозяйствование составляет основу его всеединства и становления личности. Философ выступает за духовную телесность, преображенность тела. По его мнению, должна существовать норма телесности и норма духовности. Поэтому С.Н.Булгаков пишет: «Христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления те-ла»6. Таким образом, полифоничность духовности человека распространяется через хозяйствование не только на душу, дух, но и на тело.
Н.А.Бердяев был прав, когда писал о позиции С.Н.Булгакова и сущности его работы «Философия хозяйства» в своей статье «Возрождение православия (о С. Булгакове): «Он остался экономическим материалистом и перенес свой экономический материализм на небо, небо оросил трудовым потом... Булгаков чувствует мир как хозяйство.»7. Обращаясь к миру со своим хозяйственным и разумным подходом, он на этой основе строит всю свою антропологию. Экономист в богословии и богослов в экономике, как его назвал Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков определил роль человека в мире как управляющего, хозяином же и мира, и человека выступает Бог. У Булгакова человек управляет, возделывает землю, хозяйничает на ней, возводит культуру по поручению Бога. Он пишет: «Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать
вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство»8.
Рассматривая хозяйственную природу культуры, С.Н.Булгаков переносит этот подход и на отношение хозяйства с человеком. Сущность оправдания мирской жизни у него основывается на послушании, терпеливом несении бремени и тягот, страдании и изживании последствий греха, на хозяйственной работе, в труде и подчинении хозяйственной необходимости. Он само хозяйственное превращает в своеобразно божественное. Человек у него как «мировой хозяин», «демиург» есть часть природы творящей и природы сотворенной. В этом своем качестве выступает единое человечество, как подлинный субъект творческой деятельности. Связь природы с человеком выявляет -ся в том, что природа только в человеке сознает себя, очеловечивается. Булгаков говорит о положительном и отрицательном значении самости человека. Негативное влияние самости преодолевается трудом и религиозным подвигом. Самость есть и в природе, и ее отрицательное влияние побеждается хозяйственным трудом в историческом процессе.
С.Н.Булгаков, как и другие религиозные философы, рассматривает проблему свободы и необходимости. Он говорит, что человек беспределен в своем сознании и свободе, он божественен в них. Но свобода человека наталкивается на его чуждое инобытие. Он видит разницу между реальностью свободы и ее мощью. По его мнению, Бог представляет людям участие в творении самих себя. Они, оказывается, свободны уже в акте рождения, но не в хронологическом, а онтологическом порядке. Но с этим трудно согласиться: как это при сотворении «Я» оно само должно быть спрошено? Здесь можно согласиться с этой мыслью философа, если бы он признавал предсуществование души, но он это отвергает. Творение как само творение противоречит христианскому учению и его догматам. В.В.Зеньковский в связи с этим законно ставит вопрос: если каждое «Я» входит в мир, дав на это согласие, то не ведет ли это к метафизическому индивидуализму? Булгаков этой проблемы не видит, он считает, что каждый индивид одновременно «и личен и всечеловечен», что является для Булгакова «антропологической аксиомой».
С.Н.Булгаков пытается решить проблему свободы и внешней необходимости. Здесь он стоит за автономию человека и его свободы. Что же касается метафизической необходимости, то философ признает, что свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Каков же он будет? От чего зависит? С.Н.Булгаков отвечает, что человека ведет по жизни божий промысел путем необходимости. В этом и заключается «высшая закономерность истории». В «Свете невечернем» С.Н.Булгаков считает, что у Бога мир не может совсем не удасться, но может случиться задержка в его развитии. И все же философ и богослов хочет, чтобы божественное могущество и тварная свобода слились в одно целое и окончательно согласовали между собой божеское и человеческое.
Однако уверенности в будущем С.Н.Булгаков не испытывает и предполагает, что необходимо считаться с человеческой свободой - это, во-первых, а во-вторых, он мыслит возможность полного обессиления и прекращения зла и необязательность противопоставления рая и ада, как предельной цели мироздания. С.Булгаков видит раздробленность и разобщенность мира и тот факт, что человечество не обеспечивает гармонического свершения. Удел такого человечества - раздирающая трагедия последней борьбы. Сатанизм может быть преодолен, но как, каким образом пока неизвестно, это тайна для нас неведомая , считает философ.
У П.Флоренского философия тесно сливается с богослови -ем, более того философия выступает как и в средние века прислужницей религии. Для него истина есть реальная разумность и разумная реальность; единая сущность в трех ипостасях, триединство. К Абсолюту ведет вера. Существует единство всей твари, в том числе и человека, в Боге. Философ отказывается от дедукции тварного бытия. Он говорит, что из природы Бога нельзя прийти к заключению о существовании мира. Дело здесь в том, что П.Флоренский, с его приверженностью к лингвистической теории, исходит из того, что само понятие «тварь» не есть безусловно необходимое существо, оно не может быть выведено ни из идеи истины, ни из факта существования истины в Боге. Это понятие формируется в ходе анализа тварного бытия на пути восхождения к Абсолюту. Такое понимание возможно лишь
на почве христианства. Только на этой почве стало возможным понимание твари «как само-стоятельное, само-законное и самоответственное творение Божие».9
П.Флоренский идею всеединства вынужден выводить и из достижений науки. Отдавая дань науке, он подчеркивает роль природы, которая выступает у него как подлинное, реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих внутренне, в ней же, а не извне. В тварном бытии философ находит существенное его единство. Природа есть не феноменальное бытие, не тень какого-то бытия, а самая настоящая, живая реальность. Он считает, что вся природа жива и одушевлена как в целом, так и в каждой ее части. Все в ней связано тайными связями между собой, всюду проявляется действующее изнутри ее родство. Эта связь для П.Флоренского есть энергия вещей, которая втекает в другие вещи, каждая вещь живет во всех вещах, а все вместе взятое живет в каждой вещи. «Всецелостная тварь (а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупности», -этим корнем (который и именуется Софией) тварь уходит в внутри - Троичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни».10 Концепцию всеединства П.Флоренский рассматривает не как «систему идей», а как «богозданное единство идеальных определений твари»11, как духовное переживание полноты бытия, как исконную концепцию Церкви, сближая ее с понятием Софии. По сути он сливает Космос и Абсолют во всеединство.
В.В.Зеньковский, высоко оценивая философские построения П. Флоренского, писал: «он с большой силой подчеркнул живое единство космоса, тайну природного бытия, — идеальную сферу в мире, связанную и с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, он особенно раскрыл как «целокупный корень твари»12. Вместе с тем В.В.Зеньковский обвиняет П.Флоренского в том, что он, решая проблему всеединства, освободил себя от философских затруднений и не разрешил их.
Своеобразие философской антропологии П.А.Флоренского вытекает из метафизики всеединства, исходящего из данных религиозного порядка, религиозного сознания при особой верности традициям Церкви. Для него характерно сочетание церков-
ного и оккультного, умозрения и фольклора. Однако в большей части П. Флоренский демонстрирует церковность формы, а содержание его философских построений базируется на подчеркивании антиномизма в мышлении, диалектики. Философ, по сути, сливает границы между верой и знанием, стремится к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем». Его философские построения возводятся на прочном фундаменте церковности. Саму идею всеединства он представляет как исконную концепцию Церкви.
Все это сказывается на религиозной антропологии П. А. Флоренского, основным содержанием которой выступает тео- и антроподицея. Философ эти два понятия рассматривал вместе, в их взаимосвязи. Для него теодицея есть восхождение личности к Богу, а антроподицея - нисхождение Бога и благодати к человеку. Центральным вопросом антроподицеи П. Флоренский считал христологию - учение о Христе. Путь антроподицеи он также считал путем практическим.
Философская антропология С. Л. Франка выступает как историческое и логическое завершение метафизики всеединства в XX столетии (М.А.Маслин). Она базируется на метафизике всеединства и богочеловечестве, идее реальности и ее первоисточника и высшей абсолютной ценности - Боге. Одновременно реальность выступает как средоточие духовной энергии и свободных и хаотических, разрушительных сил. Человек связан с реальностью - Богом, и объективной действительностью - природой.
С.Л.Франк является последователем учения Вл. Соловьева о всеединстве, но его всеединство базируется не на онтологии, а на гносеологии, вытекает из природы знания. С.Франк различает два типа знания и соответственно два типа бытия. Первый тип знания - отвлеченное, логическое знание, содержащееся в понятиях и суждениях. Ему соответствует предметная действительность, внешний мир в его многообразии. Второй тип - живое интуитивное знание, постигающее сущность реальности, глубокий слой бытия, Бога. Отвлеченное, логическое знание постигает объективную действительность; интуитивное живое знание постигает реальность, которая пронизывает внутреннее содержание предмета, человека и выступает как божество, основопо-
ложное бытие и первоисточник реальности, начало абсолютной святыни.
На этой основе С.Л.Франк приходит к утверждению неразрывной связи с идеей Бога и идеей человека идеи Богочеловеч-ности, в которой преодолевается разрыв между двумя верами -верой в Бога и верой в человека, и в этом заключается сам смысл христианской веры. «Из основной идеи «Богочеловечности», -пишет С. Л Франк, - ... вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне»13. Поэтому получается, что человек у С.Л.Франка выступает как «носитель бытия» и его «живой центр». Его антропология строится через триаду «реальность - человек - свобода», в отличие от триады Н.А.Бердяева «свобода - человек - реальность». У С.Франка на первом плане стоит проблема теодицеи, а у Н. Бердяева - проблема антроподицеи.
Если у Вл. Соловьева Бог создает всеединство, но сам в него не входит, то у С.Л.Франка Абсолютное, Бог, включено во всеединство, ибо, по его мнению, нет ничего на свете, что могло бы быть само по себе, без связи с другим. Бог не мыслим без его отношения к своему творению. В «Непостижимом» С.Л.Франк пишет, что мир не есть нечто однородное Богу, но он одновременно и не может быть чем-то иным, чужеродным Богу. Через богочеловечество, как «нераздельно неслиянное» единство людям открывается богомерность и теокосмизм мира. Всеединство дается и становится доступным в металогической форме.
Для С.Л.Франка «... на свете нет и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным»14. Сам Бог у С.Л. Франка не есть от себя бытие, сущее благодаря себе; он не мыслим без отношения к результату и сущности его творения. Единство бытия, включая в себя Бога, Абсолют, тем самым превращается во всеединство. В его основе лежит металогическое единство как од-
новременно и конкретное, и безусловно нераздельное единство рационального и иррационального.
С.Л.Франк говорит о трех видах познания - эмпирическом, рациональном и интуитивном. Им соответствуют и три вида бытия. Эмпирическому познанию соответствует пластически гибкая действительность, материал знания. Рациональному познанию присуща обработка этого материала и его кодификация в понятиях, что вводит во вневременное бытие, идеальное, идеи. Интуитивное познание есть открытая для нас идеальная сфера во внутреннем ее единстве. Здесь единство в системе идей - это необходимое предположение, что возможно при металогическом подходе. Мир предметный и мир самосознания возникают из одного первоисточника. Первоосновой бытия выступает «пер-вожизнь», в которой все сходится и все исходит. Первооснова у С. Франка не есть бытие, а первореальность, из которой все происходит, она есть всеединство, всеединое.
Следует заметить, что превращение реальности, божества в предмет философского познания на деле подчиняет и эту божественную реальность и бога гносеологии закономерностям познания и познавательным способностям человека и человечества; ставит ее в зависимость от правил, категорий и методов логического, исторического и диалектического познания, философского анализа.
Русская религиозная философия носит не только антропоцентрический, но антропологический характер. Это объединяющее начало для всех, по сути, религиозных философов. Но это единство проявляется в многообразии точек зрения, взглядов, аспектов учения о человеке, теодицеи и антроподицеи, богочеловека и человекобога. Вместе с тем русская религиозная философия антропологична скорее не потому, что она антропоцен-трична, а, по всей видимости, она антропоцентрична ввиду своей антропологичности.
Философская антропология русских религиозных мыслителей не могла избежать противоречий между философией, наукой и религией. Так уже характеристика человека ими носит отпечаток колебаний: с одной стороны, человек есть результат геологического процесса и биологической эволюции, с другой -он сотворен Богом. Русская антропологическая мысль колеблет -
ся между двумя этими положениями, все время склоняясь то в одну, то в другую сторону.
Рассмотрим учение о человеке Вл.С.Соловьева. В «Чтениях о Богочеловечестве» он пишет, что космогонический процесс закончился рождением сознательного человеческого существа. Кажется, ясно, что человек есть результат естественного процесса. Но тут же философ добавляет, что результатом теогониче-ского процесса является самосознание человеческой души как начала духовного, свободного развития человека, способного воспринимать Божественное начало в себе самом. Значит, «без Бога не до порога», ибо «это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»15.
Если Вл.Соловьев рассматривал человека как единство природного, божественного и человеческого, то другие религиозные мыслители в самом понятии человека различали природное и божественное начала. Уже здесь обнаруживается противоречие в определении понятия. Ведь если что-то состоит из двух или трех элементов, то эти элементы носят автономный, самостоятельный характер. Библейское сказание о сотворении человека Богом не содержит признания природного начала в нем. Правда, Н.Бердяев считает, что Бог создал человека из «ничто», Ип§гапё. Но не все с этим согласны. Так С.Л.Франк, по мнению многих исследователей, достроивший философскую антропологию русских религиозных мыслителей и сделавший ее более стройной и цельной, не согласен с Н.А.Бердяевым. Признавая философию во все времена и независимой, и религиозной, он считает, что она в такой классической форме всегда была нужной всем мыслящим людям и носила плодотворный характер. С.Л.Франк и демонстрирует свое лавирование между религией и философией как наукой и этим привлекает и отталкивает как верующих, так и неверующих. Франк полагает, что ответ на вопрос, что такое человек, равносилен ответу на вопрос, что такое Бог. На этом фоне Франк говорит и о человеке как образе и подобии Бога. В этом плане человек выступает как соучастник Бога.
Вместе со многими своими предшественниками С.Л.Франк утверждает, что человек есть природное существо, разновидность животного мира. Он входит в мир природы через свое тело и душевную жизнь, определяемые телесными процессами и естественными закономерностями, объективной действительностью. Но для него процесс возникновения человека, как и для других религиозных мыслителей, состоит в том, что человек сотворен Богом и только после этого он становится разумным во взаимодействии с природой. Двойственность бытия человека Франк определил как наличие в человеке эмпирической данной части объективной действительности и наличия в нем самосущей внутренней реальности. Эта реальность является потенциально бесконечной, способной к расширению и носящей стихийный, хаотический, безосновный характер и нуждается в основе. Такая основа есть Бог. Таким образом, Бог поселяется С. Франком в самого человека, в личность, в глубину их. Поэтому «существо человека, - констатирует С.Л. Франк, - состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он трансцен-дирует за пределы своего фактически данного, включая и свое собственное бытие в его фактической данности»16.
Франк рассматривает сам факт трансцендирования как способность выходить за пределы возможного опыта, что, в свою очередь, способствует порождению тайны человека как личности. Человек одновременно выступает в роли и познающего и познаваемого субъекта и объекта познания. И все же определяющим признаком человека Франк считает его отношение к Богу, связь с ним. Он прямо заявляет, что только Бог делает человека человеком, способствует его человечности как бого-человечности. «Бог, будучи первоисточником и центром реальности, одновременно пронизывает всю реальность, как бы излучаясь по ее всеобъемлющей полноте»17.
Человек тоже находится в сфере реальности, и потому Бог пронизывает его, присутствует в нем, имманентен ему и определяет саму сущность и существо человека. Здесь Франк особенно наглядно «поселяет» Бога внутрь человека, делает его не внеш -ним для личности явлением, а внутренним, его собственным, по сути личным, живущим в глубинах моего «Я». И в то же время Франк не порывает с характеристикой Бога как находящегося
вне человека. Он делает его присутствующим и вне и внутри личности. Он пишет, что «Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю его внутренней основой моего бытия именно в Его качестве существа, иного, чем я сам»18.
Франк «природу», «мир», где живет человек, называет объективной действительностью, а Бога - реальностью, в которой Бог проявляет себя как абсолютное средоточие, первооснову и первоисточник. Поэтому Франк различает в человеке две стороны его взаимоотношений: с объективной действительностью и с реальностью. Человек стоит между ними, т.е. между природой и Богом. И сам человек и мир его окружающий рассматривается как творение божье. Но он не согласен с Н.А.Бердяевым, утверждавшим, что «Бог сотворил мир из «ничего». Он считает, что такая концепция возникновения мира делает Бога волшебником и кудесником, а возникновение из «ничего» немыслимо даже как чудо и является бессмысленным. Здесь, по его мнению, Бога делают самодержавным деспотом и самодуром. Франк отвергает идею мгновенного сотворения мира как рождение сущего из бытия. Он пишет, что Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым ему самому и независимо от него существующим. Бог творит из материала, который сам и порождает, выделяет из самого себя. Этот материал есть живой бесформенный динамизм, требующий для своего оформления приложения творческого начала.
Не менее парадоксальная ситуация складывается в религиозной философии с понятием личности. Современная философия определяет личность, исходя из ее социальности, тесной связи с обществом, ее развитием. Поэтому в первую очередь в личности видят систему социально-значимых черт, характеризи-рующих человека, прежде всего, как члена той или иной общности. Во вторую очередь подчеркивается, что личность есть индивидуальный носитель таких черт, свободный и ответственный субъект сознательной деятельности, с присущей ему волей и свободой действия. Правда, следует отметить, что уже в античности личность отличали от индивида, поскольку человек обладал не только природным организмом, но и имел свои особые человеческие качества. Но в связи с тем, что по настоящему сво-
бодной личности тогда не было, то и разработке этого понятия не уделялось должного внимания.
С изменением социально-экономических и политических условий жизни общества, накоплением знаний вообще и о человеке в частности изменяется и понимание личности. Начиная с Нового времени, в определении личности главным является дуализм души и тела, провозглашенный Р.Декартом. По сути это была философская интерпретация религиозного понимания сущности личности. Эта методология определения личности берется и русской религиозной философией, только с большим подчеркиванием роли Бога в ее характеристике. Если западноевропейская философская антропология декартовский дуализм применяет с рационалистической, эмпирической и монистической точки зрения, которая может быть и материалистической и идеалистической, то русские религиозные мыслители свой дуализм души и тела окрашивают в идеалистический и христианский аспект. Так Фихте интерпретирует личность через дуализм Я и не Я, у Гегеля - это дуализм природы и духа, у Шопенгауэра - жизни и духа, у Фрейда и Гартмана - сознательного и бессознательного, у экзистенциалистов - наличного бытия и существования. Для русской религиозной философской антропологии характерен дуализм Бога и человека, вылившийся в учение о богочеловеке и богочеловечестве.
Вл.Соловьев утверждает, что вечный человек есть универ -сальная индивидуальность, воплотившая в себе материальную природу и божество. Личность для него - это средство для Бога, позволяющее через свою особость проявить все свои потенции. Базируясь на учениях своих предшественников, Вл.Соловьев разрабатывает свои, оригинальные представления о человеке, личности, их отношении к Богу и миру. Особое место в характеристике личности принадлежит этике, пониманию Истины, Добра и Красоты.
Русская религиозная философская антропология пронизана идеей соборности, всеединства, духовности, справедливости, ненасилия, метафизики сердца. Все это воплотилось в учении о богочеловеке и богочеловечестве с утверждением бесконечности в развитии личности, становящейся равной Богу. Вл.Соловьев прямо заявляет, что человеческая личность бесконечна, каждый
индивид содержит в себе возможность для осуществления неограниченной действительности, он есть особая форма бесконечного содержания. Н.А.Бердяев в характеристике личности обращает внимание на диалектику божественного и человеческого. Он подчеркивает, что личность не является результатом ни биологического процесса, ни развития общества. Личность для него духовна и относится к категории религиозного, а не социального сознания и развития. П.А.Флоренский утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему совершенным и разумным и вместе с тем является несовершенным и греховным.
Русская религиозная философская антропология почти от -рицает влияние общества на становление личности. Так Н.А.Бердяев в работе «Опыт эсхатологической метафизики» рассматривает социализацию человека как способ уничтожения его оригинальности. Это, по его мнению, происходит потому, что общество есть объективизация, господство коллектива, в котором главенствуют безличные нормы и законы, исключающие «свободную интимность». Философ вообще не признает отношение человека к человеку через его отношение к коллективу. Признаками объективизации и возникновения объективных отношений в мире Бердяев считает: отчужденность объекта от субъекта; поглощенность неповторимо - индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность. Таким образом, Бердяев не только игнорирует влияние целого ряда социальных явлений на возникновение и развитие личности, но и прямо заявляет об их губительном значении для нее. Правда, он вынужден признать влияние социализации на становление личности, когда говорит о таких факторах, как симпатия и любовь, преодоление отчужденности, выражение лично-индивидуального характера самого существования человека, переход в царство свободы и преодоление рабства необходимости, преобладание творчества над приспособлением и др.
С.Л.Франк в своих работах «Душа человека» и особенно «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» представил наиболее завершенную концепцию религиозной фило-
софской антропологии. В основе ее лежит философия всеединства. Особенность взглядов С.Л.Франка на человека и личность связана с тем, что они тесно слиты со сверхиндивидуальным началом, коренящимся в глубине индивида. С.Франк согласен с А.Августином, который открыл личность в человеке через его понимание Бога в глубинах своего собственного бытия как всемирную реальность. По мнению С.Франка, именно Августин увидел двойственность и разнородность между внутренней жизнью личности и остальным миром, открыл трагичность личности человека, существующую между миром и Богом. Во-первых, трагизм личности выражается в ее принадлежности к двум мирам и существовании разногласия и дисгармонии между личным, духовным, началом, с одной стороны, и безлично-природным началом бытия, с другой. Человек страдает от своей неизбежной привязанности к бездушному, слепому морально-индефферентному ходу мировой жизни. Во-вторых, «само моральное зло, грех и его последствия есть не только вина человека, но и одновременно и его несчастье»19.
Эти страдания человека, трагизм человеческого бытия определяются столкновением не только с внечеловеческой природой, но и со слепыми силами человеческого мира. Франк указывает в связи с этим на такие исторические события, как нашествие Чингисхана, Тамерлана, существование диктаторских режимов Гитлера и Сталина. Он называет такие явления бедствиями с неизмеримо более разрушительной силой, чем землетрясения, наводнения, ураганы.
В определении сущности личности С.Л.Франк вынужден учитывать роль и влияние социальных факторов на ее становление. Он утверждает, что человек проявляет двустороннюю активность - внешнюю и внутреннюю. С одной стороны, идет организация и внешнее формирование жизни, с другой - индивидуальное и коллективное воспитание и просветление. Он считает, что одновременно идет божественно-космическое творчество Бога в двух формах. Первая - обогащение и усложнение мирового устройства, которые все-таки не могут «спасти» мир, достигнуть внутренней гармонии его бытия. Вторая форма - совершенствование творческого процесса одухотворения, преображения, обожения мира, достижение Царства Божия, когда Бог будет
во всем, а мир сольется с Богом и станет внешней сферой божьего бытия. Косвенным признанием влияния социальных факторов на формирование и становление личности является мысль С.Франка о трагичности бытия человека, когда он утверждает, что трагедия дана для ее преодоления и каждая человеческая душа «в каждый момент своей жизни имеет свой апокалипсис, свое последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и блаженства»20. По Франку, получается, что сам трагизм человека является путем к совершенству. В этом трагизме и пути к совершенству дух человеческий открывает свое истинное существо, но только определенное связью с Богом. В этом понимании личность обретает покой. Еще одно понятие социального порядка влияет на характер личности у С.Франка - это страдание, ибо оно, будучи показателем несовершенства мира, есть одновременно необходимый спутник и орудие преодоления этого несовершенства. С.Франк пишет, что «Только через него совершается победа вселенского Смысла и Добра над мировым Хаосом»21.
Для характеристики личности С.Франк вводит еще понятие самости. Самость философ определяет через связь душевного и духовного в человеке. Он пишет: «Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия - на «самость» - и открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и действущая в ней и через нее»22. Самость - это способность человека, позволяющая проникновению «духа» в «душу» и их слиянию между собой, что и составляет сущность личности. В какой-то степени самость у Франка выполняет функцию совести, но она и шире и глубже совести. Самость выступает как «высшее», «духовное» Я, она позволяет как бы наблюдать за моим Я, соблюдать определенную инстанцию в отношении самого себя и своей самости, оценивать и судить все ее цели и поступки. С.Франк подчеркивает, давая определение личности: «Эта высшая духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного и сверхъесте-
ственного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственным самобытии»23.
Сквозь эти мистические мысли о сверхприродном и сверхъестественном бытии человека все же просматривается признание роли социальных факторов на формирование личности и ее сущность. Такая линия у Франка исходит из соловьев-ского определения личности. Вл.Соловьев признает, что бесконечное содержание, потенциально заключающееся в личности, действительно осуществляется в обществе. Само общество философ называл расширенной или восполненой личностью, а личность - сосредоточенным или сжатым обществом.
Показателем признания социальных факторов на становление личности является рассуждение С.Л.Франка об особенности и общезначимости в личности. В особенности личности, обозначающей ее сущность, всегда отражается общезначимое, т.е. общее всем людям. Он прямо пишет: «...Особость и особенность индивидуальности есть форма, которую насквозь пронизывает общее всем людям трансцендентное, как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает сполна и адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном бытии. ...Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью»24. Как раз такое социальное толкование личности со стороны религиозных мыслителей представляло шаг вперед в философской антропологии.
Однако Н.А.Бердяев придерживался совершенно противоположной позиции. В «Самопознании» он писал: «Нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, Космос - все представляется мне вторичным, второстепенным, даже призрачным и злым по сравнению с неповторимой судьбой человеческой личности»25. Для Бердяева судьба неповторимой индивидуальности не вмещается ни в какое мировое целое. Объясняя такую позицию, философ писал, что он не чувствовал никогда себя по-настоящему и глубоко гражданином мира, членом общества, государства, семьи, профессии. Он признавал себя лишь гражданином свободы. Вместе с тем он, по его словам, никогда не был индивидуалистом и все-
гда критиковал индивидуализм. Но все это слова, не подкрепленные практикой, ибо не будучи членом общества, он в своем учении показал свою связь с ним, выражая его интересы, сущность объективной реальности.
Заслугой русских религиозных философов следует признать их приверженность к индивидуальным аспектам личности. Например, та же самость С.Л.Франком трактуется как высшая инстанция личности, которую имеет каждый человек, носящий духовный характер. Но С.Франк тесно связывает эту самость и с Богом, находящимся внутри нас: «Высшая, духовная «самость» есть именно представитель, уполномоченной в нас духовной реальности (т.е. Бога. - М.Д.), к которой, как к реальности вне нас, мы стоим в отношении; этот представитель, будучи в нас высшей инстанцией, сам ответственен перед трансцендентной ре-26
альностью» .
Религиозные философы постоянно подчеркивают тайну личности. С.Франк трактует тайну личности в ее способности возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя, своего фактического состояния и своей фактической общей природы. Как и Ф.М.Достоевский, считавший человека тайной, С.Л.Франк говорит о непостижимости человека. С.Л.Франк писал в «Непостижимом» по этому поводу: «Всякая личность, всякое духовное существо есть исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том случае, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши поня-тия»27. Это чудо и тайна связаны с тем благоговением перед личностью, которая открывается нам, как явление божественное, образ и подобие Бога. Как нельзя рационально понять Бога, так рационально невозможно понять и личность. Примерно с этих же позиций подходит к тайне человека Н.А.Бердяев. Он видит в человеке наличие темной стихии, иррациональной и не поддающейся просветлению, осадок, с которым ничего нельзя поделать. Это одна сторона тайны, загадочности и непредсказуемости личности. Вторую сторону тайны личности Н.А.Бердяев видит в неиссякаемых потенциях и возможностях ее творческой деятельности.
И все же, рассматривая взгляды русских религиозных мыслителей на человека и личность, следует подчеркнуть, что они все время утверждают: человек и личность есть творение Божие, есть высшая стадия сотворения мира. Вл.Соловьев, Н.А.Бердяев подчеркивали, что Древняя Греция и Рим не знали личности. Но как же она появилась? По их мнению, личностью человек становится под влиянием Бога. Но вот вопрос: почему Бог стал творить личность, только начиная с эпохи Возрождения и средних веков и особенно в Новое время, когда социализация человека достигла определенного уровня? Ответа на этот вопрос религиозные мыслители не дают, да и дать не могут. Личность детерминирована социальной структурой общества, более того, каждая личность есть не только продукт существующих при ее жизни общественных отношений, но и всей истории общества, народа, нации, государства, семьи. В то же время устойчивая система социально-значимых черт, требующаяся тем или иным обществом от своего члена, во многом определяется самим индивидом, как обладателем черт, в определенной мере зависимых от его свободной, сознательно-волевой деятельности и степени ответственности.
1 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Соч. В
2 т. М., 1988. Т.1. С.713.
2 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. В 2 т.
М., 1989. Т.2. С.115.
3 Там же. С.120.
4 Маслин М.А. Русская философская антропология // Философская и
социальная антропология. Программы курсов и спецкурсов. М., 1997. С.41.
5 Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков; М., 2001.
С.744.
6Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С.217.
7 Бердяев H.A. Возрождение православия (о С. Булгакове) // Бердяев о
русской философии. В 2 ч. Свердловск, 1991. 4.2. С.174.
8 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С.240.
9 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. Кн.1. М., 1990.
С.288.
10 Там же. С.326.
11 Там же. С.344.
12 Маслин М.А. Русская философская антропология // Философская и
социальная антропология. Программы курсов и спецкурсов. М., 1997. С.856.
13 Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С.208.
14 Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Соч. М., 1990. С.234.
15 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве//Соловьев B.C. Соч. В 2 т.
М., 1989. С.145.
16 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. Кн.1. М., 1990.
С.320.
17 Там же. С.321.
18 Там же. С.322.
19 Там же. С.409.
20 Там же. С.428-429.
21 Там же. С.429.
22 Там же. С.407.
23 Там же. С.409.
24 Там же. С.413-414.
25 Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С.281.
26 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С.410.
27 Там же. С.411-412.
Д.Н. ЛАРИН
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина
ХРИСТИАНСКИЙ ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
В основе христианской философии Вл. Соловьева лежит учение о человеке не только как субъекте исторического развития1, но и как субъекте сосредоточения божественных и нравственно-моральных сил и начал. Христианским идеалом человека в философии Вл. Соловьева является Богочеловек, сущность и внутренний мир которого определяются по его отношению к жизни и смерти. В своей исторической ступени развития Богочеловек должен пройти как минимум две стадии. Первая стадия развития - это становление природно-материальной сущности человек: а именно сотворение (построение) и развитие человека
