CC BY
39
сурсы управления, обеспечивающие взаимодействие личностного, социального, культурного уровней реальности.
Результаты анализа формирования социокультурных сред, специфики функциони-
рования ментальности и интеллектуальных сетей в условиях глобализации и увеличения информационных потоков создают теоретические предпосылки для разработки системных моделей социального управления.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аксеновский, Д.И. XX vs XXI: коммуникативные обертоны крутого поворота в логике конкуренции [Текст] / Д.И. Аксеновский // Вест. РГГУ. Сер. Политология. Социально-коммуникативные науки. — 2007. — № 1. — С. 219-230.
2. Бурдье, П. Практический смысл [Текст] / П. Бурдье. — СПб., 2001.
3. Коллинз, Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения [Текст] / Р. Коллинз. — Новосибирск, 2002.
4. Луман, Н. Власть [Текст] / Н. Луман. — М.: Праксис, 2001.
5. Парсонс, Т. О структуре социального действия [Текст] / Т. Парсонс. — М.: Академ, проект, 2000. - 880 с.
6. Современные философские проблемы естествознания, технических и социально-гуманитарных наук [Текст]: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата на-
ук / под общ. ред. В.В. Миронова. — М.: Гардари-ки, 2006.
7. Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы [Текст] / под общ. ред. П.К. Гречко, Е.М. Курмелевой. — М.: РОССПЭН, 2009. - 440 с.
8. Степин, B.C. Классика, неклассика, пост-неклассика: критерии различения [Текст] / B.C. Степин // Постнеклассика: философия, наука, культура / отв. ред. Л.П. Киященко и B.C. Степин. — СПб., 2009. - С. 249-295.
9. Тарасов, В.Б. От многообъектных систем к интеллектуальным организациям [Текст] / В.Б. Тарасов. — М., 2002.
10. Хабермас, Ю. Демократия. Разум. Нравственность [Текст] / Ю. Хабермас. — М., 1992.
11. Ячин, С.Е. О роли эпистемических сообществ в современном мире [Текст] / С.Е. Ячин // Личность. Культура. Общество. — Т. XI, вып. 3 (№ 50). - М., 2009. - С. 648-649.
УДК 1(092)
О.Д. Маслобоева
РОССИЙСКИЙ ОРГАНИЦИЗМ и космизм О РОЛИ СУБЪЕКТИВНОГО ФАКТОРА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Процесс глобализации внутренне противоречив: способствуя интеграции человечества, он повышает потенциал его творческой преобразующей силы, но в то же время данный процесс несет угрозу индивидуальности социального субъекта, усугубляющуюся конструктивистским характером его технологической активности и способствующую развитию тенденции биороботизации. Творя вторую, искусственную, природу посредством все более изощренных технологий, социальный субъект оказывается на грани противоестественной техногенной цивилизации: «Мы имеем безусловный общий кризис экономической цивилизации, далеко выходящий за
пределы собственно экономики, собственно финансизма, собственно США... и это уже не простой циклический кризис, это, как утверждает философия хозяйства, — апокалиптический кризис, из которого ни автоматических, ни менеджериальных выходов нет, выйти из такого кризиса можно лишь посредством полного и глубокого преображения, но уже... за пределами накликавшей его экономической цивилизации» [10, с. 302].
Российский органицизм и космизм выступают, с нашей точки зрения, наиболее продуктивным философскоантропологическим проектом современности, отвечающим на вызовы глобализации. Общепризнанными клас-
сиками философской антропологии XX века считаются М. Шелер, X. Плеснер и А. Гелен, внесшие весомый вклад в исследование природы и сущности человека. Однако при этом незаслуженно обделены вниманием отечественные мыслители. Мы по-прежнему чужое знаем лучше, чем свое. Бытует некомпетентное мнение, что не существует такого направления, как «русский космизм». Чтобы разобраться в этой ситуации, необходимо определиться, что является предметом и методологией космизма как философского направления. Анализ творчества тех отечественных мыслителей, которых специалисты, углубленно занимающиеся русским космизмом, относят к основным ветвям этого направления, показывает, что предметное поле, объединяющее данных мыслителей, заключается в исследовании космической функции человека, превращающегося из следствия саморазвития субстанции в причину ее дальнейшего саморазвития. Методологией данного направления является органическая теория, выступающая теоретическим основанием оптимального алгоритма разрешения глобальных проблем современности. В зарубежной философии мы не находим системной проработки указанного предметного поля, что позволяет отечественной философии гордиться столь содержательным направлением, как русский космизм, представляющим собой философ-скоантропологический проект эффективного разрешения глобальных проблем современности.
Объект философской антропологии: человек — аналог Вселенной. Как и все основные концептуальные модели, философская антропология зародилась в античности в процессе сократовского переворота, совершенного в борьбе с софистами. Исходный онтологический тезис софистов «Человек есть мера всех вещей...» и девиз жизни Сократа «Познай себя, познаешь мир» в равной мере выражают человекомерность бытия и самоидентификацию человека через соотнесенность его как микрокосма с макрокосмом Вселенной. Предмет любой теоретической области знания исторически меняется. Современная философская антропология, отвечая на вызовы эпохи, разрабатывает
проблему самосознания человека в его эволюционной перспективе, так как развитое самосознание — основа и инструмент принятия человеком ответственности за себя и судьбу человечества. Не случайно соответствующая секция на V РФК носила название «Философская антропология и аксиология». Аксиология — учение о ценностях и идеалах, составляющих стержень личностной индивидуальности и актуализирующихся в развитии самосознания.
Зачинателями современной философской антропологии выступили в конце XVIII века И. Кант и А.Н. Радищев, независимо друг от друга поставившие проблему человека как гражданина Вселенной, от самосознания которого зависят судьбы его и мира. Кант в работе «Антропология с прагматической точки зрения» (1798 г.) приступил к итоговой проблеме своего творчества: «Что есть человек?», «...ибо он для себя своя последняя цель» [2, с. 351]. Знание родовых признаков людей Кант называет мироведением: «Теоретическое мироведе-ние... заключает в себе многообразное знание... животных, растений и минералов. ...Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам. ..."Прагматической" же антропология становится лишь тогда, когда изучает человека как гражданина мира» [2, с. 351—352]. «Прагматическая антропология», по Канту, основополагается на теоретическом постижении деятельности человека, реализующего зрелость самосознания.
То, что Кант обозначил как «прагматическую антропологию», А.Н. Радищев воплотил в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790 г.), где страстно обосновал, что человек не может быть средством для кого бы то ни было. Быть гражданином мира, по учению Радищева, можно только будучи патриотом своей Отчизны. Осознанная гражданственность станет кредо русских мыслителей XIX века: боль и ответственность за судьбу России выльются в русскую идею, наполненную не национальным са-
момнением, а конкретно-исторической ответственностью за судьбу человечества. Мыслитель не остановился в исследовании природы человека на уровне социальных условий его существования, он погрузился в святая святых его души — врожденную сопричастность вечности и жажду бессмертия, справедливо полагая, что здесь корень развитого самосознания человека. Написанию трактата «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792—1796 гг.) способствовали переживания на грани жизни и смерти, ибо Радищев около полутора месяцев жил с вынесенным ему смертным приговором. Но не сами по себе эти обстоятельства, а изначальная нацеленность мысли Радищева на постижение бытия человека послужили благодатной почвой для его творчества. Исследователи отмечают, что философская антропология являлась «внутренним импульсом» его неутомимой теоретической деятельности.
Радищев заложил методологию философской антропологии, исследуя в контексте генезиса и эволюции человека его самосознание как основу творческой активности, нравственной свободы и ответственности: «Шествуй во стезе, природою начертанной, и... верь, что состояние твое будущее соразмерно будет твоему житию... зло, тобою соделанное, будет зло для тебя. Ты будущее твое определяешь настоящим; и верь... вечность не есть мечта» [11, с. 554]. Радищев сравнивал человека с иными уровнями бытия: животных, растений и минералов, воспроизводя на качественно новом уровне античную идею человекомерности бытия: «Если кристалл, металл или другой какой-либо камень образуется вследствие закона смежности, то и части, человека составляющие, тому же следуют правилу» [Там же. С. 437] и разрабатывая беспрецедентную для философской антропологии парадигму исследования человека как элемента, пограничного между животным и Богом, т. е. миром естественных и сверхъестественных сущностей. Идеи Радищева подготовили вызревание оригинальной философии России XIX—XX веков, явившись теоретическим источником органической теории, а также материалистически (В.Г. Белин-
ский, Н.Г. Чернышевский, А.И. Герцен, Н.А. Добролюбов и др.) и идеалистически (Д.М. Велланский, А.И. Галич, Н.И. Надеж-дин и др.) ориентированной антропологии. Очевидно, В.В. Зеньковский имел в виду влияние А.Н. Радищева, когда утверждал, что неправомерно оценивать XVIII век в России как бесплодный еще в плане самостоятельного творчества, более того, зрелость философии XIX века корнями уходит в XVIII век.
Синхронность проблематики, разрабатываемой И. Кантом и А.Н. Радищевым, была обусловлена конкретно-исторической потребностью, вызревающей в связи с радикальной модификацией человеческого бытия и трансформацией мировоззрения в результате промышленной революции XVIII— XIX веков, что прозорливые мыслители отмечали уже в первой половине XIX века: «В сравнении "с интеллектуальной безотчетностью" работ, "производимых в древние времена", — пишет Н.И. Надеждин в 1831 году, — никто не может оспаривать у современников славу неистощимо сметливой деятельности» [9, с. 14]. Мощность человеческой деятельности в структуре бытия настолько возросла, что назрела необходимость системно ее отрефлексировать. «Как изменилось положение человека на земле! — восклицает Е. Эдельсон в 1860 году. — Каким гордым сознанием своего нового значения должен он был проникнуться! Прежде игрушка в руках мощной судьбы, которого вся забота должна была ограничиваться лишь предохранением себя и ближайшего к себе от превратностей рока, без сил влиять на далекое будущее и, следовательно, без заботы о нем — теперь он сильный деятель, стоящий лицом к лицу со всем грядущим... он и ответственник за будущее» [15, с. 8].
Индустриализация человеческого бытия и возросшая мера ответственности привели к глобальной мировоззренческой переориентации: «Глобальный тип мировоззрения — это система взглядов социального субъекта на мир, место в нем человека, составляющая духовный эпицентр жизни общества на протяжении нескольких исторических эпох и формирующая единство
жизненной позиции социальных субъектов, представляющих различные региональные культуры» [4, с. 240]. Глобальными типами мировоззрения в истории человечества выступают созерцательный, господствующий до промышленного переворота на рубеже XVIII—XIX веков, и деятельностный, развивающийся после промышленного переворота. Принципиальное отличие деятель-ностного типа мировоззрения от созерцательного заключается в том, что социальный субъект вынужден осознанно брать на себя всю меру ответственности за результаты собственной деятельности. Теоретический аппарат созерцательного мировоззрения включает категории: бытие, дух, природа, субстанция, механизм, объективная и субъективная реальность, динамические законы, простые механические системы; деятельностный — переводит акцент на категории: деятельность, организм, организация, субъективный и объективный факторы, статистические законы, сложные динамические системы, свобода, ответственность.
Субъективный и объективный факторы — философские категории, выражающие основное противоречие деятельности современного социального субъекта, ставшего значительной технологической силой и вынужденного отрефлексированно разбираться с границами своей свободы, чтобы не привести себя к самоуничтожению. Субъективный фактор — это основанная на функционировании сознания, свободная целенаправленная деятельность социального субъекта, соединяющая теоретическую и практическую стороны общественного развития. Объективный фактор — это законы природы и общества, а также конкретно-исторические условия жизнедеятельности социального субъекта, не зависящие от его воли и сознания и определяющие направленность и рамки его жизнедеятельности.
Наиболее плодотворно диалектику субъективного и объективного факторов в перспективе разрешения современной апокалиптической альтернативы осмыслили российский органицизм и космизм. Органи-цизм — мировоззренческо-методологиче-ское направление в русской культуре XIX века, охватывающее ее полярные позиции,
представители которых исследовали деятельность субъекта в различных сферах, воспринимающихся как органические, т. е. самоорганизующиеся открытые системы: природные силы, всемирная история, искусство, религия, наука и т. д. Представители органицизма — А.Н. Радищев, М.Г. Павлов, В.Ф. Одоевский, А.И. Галич, Д.М. Веллан-ский, Т.Н. Грановский, H.H. Страхов, Ф.М. Достоевский, Н.Я. Данилевский, Н.О. Лосский и др.
Теоретико-методологический потенциал органицизма дал рождение русскому космизму, который поставил вопрос о космической функции человека: о том, что человек из следствия саморазвития субстанции превращается в причину ее дальнейшего саморазвития. Русский космизм представлен в религиозно-философской, научной и художественно-эстетической ветвях, что позволяет исследовать стратегию жизнедеятельности социального субъекта во всей полноте его бытия. Творцы научной ветви — Н.Ф. Федоров, H.A. Умов, К.Э. Циолковский, Н.Г. Холодный, П.А. Флоренский, В.И. Вернадский, АЛ. Чижевский и др.; религиозно-философской — Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев, H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, C.JI. Франк и др.; художественно-эстетической — В.Ф. Одоевский, Ф.М. Достоевский, А. Белый, А. Скрябин, В.Я. Брюсов, В.В. Хлебников, H.A. Клюев, П.Н. Филонов, H.A. Заболоцкий и др.
В результате сотворчества органицистов и космистов была выработана система принципов, преодолевающих механицизм классической философии и науки и способствующих развитию антиредукционистского подхода к системному исследованию природы и общества как методологического основания современной синергетики: всеобщности жизни, целостности, деятельност-ного подхода к единому природно-социаль-ному организму, естественности и гармонии [5, с. 17—47]. Соотношение субъективного и объективного факторов составляет основное противоречие в исследовании единого природно-социального организма, раскрывающее масштабы свободы современного человека. Суть этой проблемы заключается в выявлении того, что зависит от самого
человека (субъективный фактор) и что от него не зависит (объективный фактор) в процессе собственной жизнедеятельности и с чем необходимо считаться. Наряду с немецкой классикой российские органицисты и кос-мисты осуществляют переход от предметного поля в координатах основного вопроса философии (соотношение материального и идеального) к предметному полю в координатах субъективное—объективное и погружаются в исследование динамики активности отдельных элементов единого при-родно-социального организма, центральным звеном которой выступает деятельность человека как социального субъекта. В отличие от категорий материальное—идеальное, которые абсолютно противопоставляются, выступая теоретическим стержнем традиционной философии, категории субъективное—объективное релятивны: они востребуют в качестве точки отсчета субъекта с его целями, потребностями и интересами и то, что в одной системе координат является субъективным, а в другой становится объективным, и наоборот.
Категории «субъективный и объективный факторы» еще более релятивны, поскольку погружают нас в исследование динамики деятельности социального субъекта. У самих органицистов и космистов еще нет указанных категорий, как это часто имеет место в истории культуры: сначала осмысливается некая назревающая проблема, и только тогда, когда актуальность этой проблемы налицо и отрефлексирована сама ее суть, появляются адекватные для ее теоретического разрешения категории. Представители рассматриваемого направления анализировали соотношение субъекта и объекта, субъективного и объективного в контексте деятельностного подхода к единому при-родно-социальному организму, что наполняло их идеи диалектикой субъективного и объективного факторов. Субъективное для них — это интеллектуально-психическая реальность и свойства субъекта; субъективный фактор — это интеллектуально-психическая активность субъекта, его усилия. Центральная категория в учении органицистов — «органическое целое» означает «субстанциального деятеля», т. е. самоорганизующуюся
систему, от уровня организации которой зависит ее роль в едином природно-соци-альном организме. В качестве «органического целого» исследовались силы природы (Д.М. Велланский, М.Г. Павлов, А.И. Герцен), история человечества и отдельных народов, в особенности России (A.C. Хомяков, П.Я. Чаадаев, Т.Н. Грановский, Н.Я. Данилевский), экономика как хозяйственная деятельность (Н.Ф. Федоров, С.Н. Булгаков, В.И. Вернадский), религия, в особенности православие (славянофилы), искусство (А.И. Галич, A.A. Григорьев), наука (А.И. Галич, H.H. Страхов [6], Н.Я. Данилевский, В.И. Вернадский), философия (Д.В. Веневитинов, В.Ф. Одоевский), мир в целом (H.H. Страхов, Н.О. Лосский). В таком категориальном ключе закладывались основы исследования сущности и роли субъективного фактора. В учении космистов на основе системно разработанной органической теории предшествующих мыслителей анализировалась космическая функция человека, т. е. свободная целенаправленная деятельность социального субъекта в масштабах Вселенной.
Почему диалектика субъективного и объективного факторов составляет основное противоречие в исследовании единого природ-но-социального организма, которое осуществляли российские органицисты и космисты? В первой половине XIX века критики органицизма (критический взгляд со стороны, как известно, самый зоркий) подчеркивали, что «оживотворять» исследуемый процесс «идеей всеобщей жизни» означает разделять его на субъективную и объективную части; т. е. исходный теоретико-методологический принцип органицизма и космизма — всеобщности жизни — имманентно включает проблему соотношения субъективного и объективного факторов, разрешая которую социальный субъект определяется с границами своей свободы в мире природного и социального бытия, обретающего целостность посредством деятельности человека: «...Отношение человека к природе есть общественное отношение, в пределах которого воспроизводится и преобразуется его органическое тело. Но тогда телесная организация человека представляет собой средство разрешения противоречия между не-
органическим и органическим в пределах субъективно-объектного взаимодействия. Она способна осуществлять эту функцию потому, что сама является результатом предшествующего развития Вселенной» [12, с. 102]. Мир без человека не завершенный и не целостный, поскольку целостность системы замыкается на самое себя благодаря высшей форме ее организации, каковой выступает человек «в качестве субъекта, появляющегося на определенной ступени эволюции Вселенной и обусловленного ее свойствами и закономерностями» [Там же. С . 84]. Включенность человека в мир Вселенной делает его узловым моментом диалектики субъективного и объективного. В современных условиях назрела необходимость осознания социальным субъектом ответственности за масштабы и последствия своей деятельности как оборотной стороны свободы.
Сами российские органицисты и кос-мисты XIX — начала XX века осознавали актуальность перехода к исследованию диалектики субъективного и объективного факторов как преодоление «дуализма субъекта и объекта». Н.О. Лосский считал, что предыдущая философия свыше 2000 лет находилась в тисках данного дуализма, и разрабатывал концепцию интуитивизма как восстановление «равноправного единства», поскольку интуитивизм преодолевает разрыв между познающим субъектом и познаваемым объектом, что было характерно для учений индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма. Для Лосского философия — это наука о мире как органическом целом, что нашло отражение в одноименном названии трактата мыслителя; при этом раскрываемая целостность детерминирована единством субъекта и объекта. Аналогичную идею выразил H.A. Бердяев, утверждавший, что философия на протяжении всей своей древнейшей истории не смогла объяснить, каким образом разум может проникнуть в действительность как во что-то чуждое и инородное. По мысли космистов, субъект и объект — это сообщающиеся сосуды мироздания, что по-новому выражается в современной концепции информационного поля Вселенной. П.А. Флоренский раскрыл связь субъекта
и объекта как «транссубъективную реальность бытия», демонстрирующую расширенность субъекта, пребывающего в едином энергетическом поле с познаваемой реальностью. Истина, по Бердяеву, это не совпадение отражения с отражаемым, а состояние субъекта, где для него нет ничего чуждого, «внеположенного». Лосский, критикуя марксистскую теорию отражения, восклицал: «Все имманентно всему!». Окружающая реальность беспрепятственным потоком вливается в наше сознание и подсознание. Человек не отгорожен от мира вещей китайской стеной, и ему не надо строить догадки об их истинной природе по едва доносящимся шорохам.
С нашей исторической высоты отчетливее осознается идея органицистов и космистов покончить с дуализмом субъекта и объекта. Эта идея выражала начало осознания необходимости перехода от созерцательного к деятельностному типу мировоззрения. Философия, развивающаяся в контексте созерцательного мировоззрения, своими координатами имеет соотношение материального и идеального; в контексте деятельностного мировоззрения философия овладевает новыми координатами: диалектики субъективного и объективного факторов; причем осознаются эти новые координаты прежде всего как роль личности в соотношении с исторической необходимостью.
Лосский, разрабатывая учение о человеческой личности как самостоятельном духовном существе, критиковал механистический детерминизм и раскрыл сущность психической деятельности как способность к принятию «волевых решений», в результате чего только сама личность может быть источником зла в своей жизни, за что и несет ответственность, вступая на этот путь. Нравственная ответственность человека рассматривалась Лосским как космическая функция человека. Духовность, как утверждал мыслитель, «вовсе не редкое исключение», которое реализуется только в героической деятельности выдающихся личностей, но и в повседневной жизни каждого, кто способен принимать к сердцу интересы и чаяния ближнего, бескорыстно и честно исполняет свой гражданский, профессио-
нальный, родительский и т. п. долг, сообразуясь с общекосмическими ценностями: «Люби Бога больше, чем себя, люби ближнего как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и для других существ...» [3, с. 83].
Не менее напряженно осмысление субъективного фактора осуществлялось в творчестве H.A. Бердяева, ибо основание его философии есть свобода, которая разворачивается им как учение о человеке в истории. Бердяев исследовал человека как субъекта, сущность которого заключается в реализации своего атрибута — свободы, что оказывается делом трудным, поскольку человек бывает настолько слаб, что готов сменить свободу на спокойное счастье безответственности. Самодеятельность людей в истории — вот что составляет предмет философии Бердяева: «В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, т. е. в сущности одна проблема — проблема человека, его назначения, оправдания его творчества» [1, с. 108].
Постановка проблемы субъективного фактора в его взаимосвязи с объективным подразумевает вопрос о его генезисе: откуда рождается индивидуальная творческая сила личности? Особая загадка субъективности в том, что при одних и тех же объективных условиях вырастают совершенно разные личности. Органицисты и космисты, выступая зачинателями данной проблемы в русской философии, не обошли вниманием тайну генезиса субъективного фактора: «Сначала... ребенок... почти не имеет самостоятельности. Мир его узок, и каждое впечатление, кажется, поглощает его душу... Мир кажется радужным хаосом... Мера — бесконечность и содержание — неисчерпаемая глубина; а между тем, так или иначе, но ребенку нужно стать человеком. С не-устающим вниманием он смотрит на все его окружающее и должен как-нибудь приладиться ко всему этому, и наконец вздохнуть свободно и сказать: "Ну вот! Наконец и я человек!". Чем сознательнее совершается эта работа, тем она огромнее и труднее. Не легко понять формы и содержание человеческой жизни; в них отразилась и в них
живет вся история целого рода... Какая задача! А между тем большею частию она исполняется легко, потому что исполнение идет отчасти бессознательно» [13, с. 164]. Так эскизно H.H. Страхов обрисовал процесс формирования целостной установки личности, которая определенным образом развивается на протяжении дальнейшей жизни человека, но при этом сохраняет свою неповторимость: «Человек принимает влияния, следовательно, изменяется от их воздействия, но вместе с тем в нем остается нечто неизменное» [Там же].
Постановка проблемы субъективного фактора истории означает исследование тех границ и возможностей, которыми обладает человек в своей целенаправленной деятельности, влияющей на ход общественного развития, или, по-другому, какова степень свободы человека в его взаимодействии с обществом и природой. Из этих формулировок следует вопрос о вариантности исторического развития, его альтернативах: обладая определенной степенью свободы воздействия на историю, социальный субъект может оказывать это воздействие как в прогрессивном, так и в реакционном направлении, его деятельность может быть разрушительной или созидательной. Не только качество проявления субъективного фактора требует своего исследования, но и интенсивность его влияния на объективный ход событий также может быть различной. Одного и того же исторического результата можно добиться с максимальными или минимальными общественными затратами. В этой связи неизбежно встает вопрос об оптимальности воздействия субъективного фактора на историю. Это проблема социальных технологий, которая является оборотной стороной анализа социальных ситуаций, всегда представляющих собой результат определенного соотношения объективных условий и субъективного фактора. Перечисленные вопросы не исчерпывают всей многоаспектности проблемы субъективного фактора истории. Возросшая возможность разрушительного воздействия на природу выдвигает на первый план проблему взаимосвязи политики, экономики, науки, с одной стороны, и морали — с другой. Нравственный аспект
субъективного фактора становится первостепенным, что, как было показано выше, осознавали и подчеркивали представители рассматриваемого философского направления. Исследование творчества органицистов и космистов в контексте современных проблем позволяет отрефлексировать сущность, структуру и закономерности субъективного и объективного факторов.
Структура объективного фактора включает в себя два ряда элементов: законы и объективные условия, которые логично выделить в соответствии с критерием «степень предельности ограничения свободы воли социального субъекта», начиная с предельных ограничителей: законы и конкретно-исторические условия природы, психики, экономики, политико-правовой сферы, науки, морали, религии, искусства и философско-мировоззренческой сферы.
Структура субъективного фактора многомерна. В соответствии с критерием «психологическая структура жизнедеятельности социального субъекта» в качестве основных элементов субъективного фактора выделяются: зрелость интеллекта, зрелость волеизъявления и зрелость организаторских способностей. В соответствии с критерием «уровень массовости свободной целенаправленной деятельности социального субъекта» выделяется деятельность на уровне личности, малых, средних и больших социальных групп, включая деятельность человечества. При условии социального неравенства, чем более массовой является деятельность социального субъекта, тем в меньшей степени в ней проявляется субъективный фактор, т. е. свобода и целенаправленность; другими словами, при условии социального неравенства субъективный фактор сосредоточен на личностном уровне. В эпоху глобализации критерий массовости деятельности социального субъекта приобретает особенно злободневное звучание.
Еще один значимый критерий выделения элементов в структуре субъективного фактора — это «качественно особые сферы свободной целенаправленной деятельности социального субъекта»: экономическая, политико-правовая, научная, нравственная, религиозная, художественно-эстетическая и фи-
лософско-мировоззренческая. Первые три из указанных сфер обусловливают интенсивность проявления субъективного фактора, остальные — качество его проявления: разрушительное или созидательное. Таким образом, категория «субъективный фактор» выступает теоретическим инструментом исследования взаимосвязи экономики с неэкономическими определениями человека, в хозяйственной деятельности которого «имманентно присутствует мораль, политика, религия и т. д.» [7, с. 40—41].
Осознавая взаимосвязь субъективного и объективного факторов, необходимо выявить систему закономерностей их проявления. Во-первых, это закон определяющей роли объективного фактора, согласно которому сложившиеся условия жизнедеятельности социального субъекта наряду с законами единой природно-социальной системы обусловливают границы и направленность свободной целенаправленной деятельности социального субъекта в соответствии с его актуальными потребностями. Во-вторых, в рассматриваемой взаимосвязи действует закон решающей роли субъективного фактора: при одних и тех же объективных условиях могут быть реализованы различные стратегии, что зависит от уровня развития социального субъекта и реализованной им свободы выбора в процессе его жизнедеятельности. В-третьих, в систему основных законов взаимосвязи субъективного и объективного факторов входит историческая тенденция возрастания роли субъективного фактора, поскольку в процессе эволюции социального субъекта от эпохи к эпохе возрастали роль личностного начала в обществе и материально-технологическая сила социального субъекта, которая сегодня выросла в конструктивизм постмодернистского толка. Таким образом, граница между субъективным и объективным факторами подвижна: условия во всех сферах жизни общества, которые входят в элементный состав субъективного фактора, будучи результатом свободной целенаправленной деятельности социального субъекта, для новых поколений людей, входящих в активный дееспособный возраст, выступают уже как элементы объективного фактора, и если эти поко-
ления не являются «мертвыми», как писал о своем поколении М.Ю. Лермонтов, они, совершенствуя наличные условия своей жизнедеятельности, расширяют границы собственной свободы.
Вершинные концепции русского космизма: в религиозно-философской ветви — концепция Всеединства и Богочеловечества B.C. Соловьева [5, с. 266—273] и в научной ветви — концепция ноосферы В.И. Вернадского [5, с. 273—276] — раскрывают проблему соотношения субъективного и объективного факторов во всей полноте ее современного звучания в апокалиптической альтернативе. Для просвещенного разума апокалипсис — это откровение о той альтернативе, которая стоит сегодня перед человечеством: между самоуничтожением или самовозрождением на качественно новом уровне. Деятели русской поэзии Серебряного века, которым были близки идеи космизма, подчеркивали, что новым искусством движет вопрос о жизни и смерти человечества, который только для обыденного сознания представляется нереальным. Наиболее вероятный путь самоуничтожения — это не экологическая или ядерная катастрофа, не международный терроризм, а путь биороботизации — утраты подлинных смыслов человеческого бытия на основе сциентизма, технократизма, позитивизма, постмодернизма, т. е. когда в погоне за технологической рациональностью, потребительским комфортом, виртуальным раздуванием финансового пузыря утрачиваются высшие и безусловные цели.
Концепции ноосферы, Всеединства и Богочеловечества раскрывают возрастающую роль субъективного фактора как объективную предустановленность самовозрождения человечества на уровне нравственной свободы, но результат этот не гарантирован, он определяется деятельностью социального субъекта, уровнем его самосознания. Несмотря на мировоззренческую противоположность приведенных концепций, в них, по сути, разработан единый философско-антропологический проект. Самовозрождение человечества на качественно новом уровне востребует преодолеть разрыв между технологической и духовной силой социального субъекта. Необходимое условие дости-
жения данной цели — это формирование синергетического единства всех основных элементов духовной культуры: науки, религии, искусства, морали, политики, права и философии; достаточное условие — осознание единства человеческого рода.
Всеединство, по мысли Соловьева, будучи формой истинно-мыслимого и истинно-сущего, выступает как абсолютное Благо, Истина и Красота. Достижение всеединства по плечу человеку, поскольку он сопряжен с вечностью по природе своей: действительная форма всеединого в человеке и есть Богоче-ловечество, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс, т. е. деятельность, основанную на «симпатическом чувстве» любви.
Раскрывая сущность ноосферы, В.И. Вернадский не абсолютизировал роли науки в процессе перехода биосферы в ноосферу, но, напротив, раскрыл значимость в этом процессе философии, политики и права, искусства, морали и религии. Только при условии органического единства всех этих форм возможно полноценное развитие ноосферы. Стержень данного процесса составляет осознание единства человеческого рода, раскрытое Вернадским как результат эволюции биосферы, в контексте которой стихийно формировалось единство человечества — этой биомассы, обладающей особым творчеством. Осознание данного единства осуществляется, по мысли Вернадского, посредством двух качественных скачков. Первый был иррациональным и произошел при переходе к нашей эре в форме возникновения и распространения монотеистических идей; второй происходит в современную эпоху в форме научно-технической, экономической, политико-правовой и, в целом, культурной интеграции. Еще в середине XIX века органицист Надеждин с восторгом писал о том, как объединяется Европа. В современную эпоху эти процессы приобрели глобальный характер.
Западная культура по-своему выражает назревшую потребность в разрешении глобальных проблем, провозглашая «трансвер-сализм» как разворот внимания исследователей к проблемам мирового гражданства и мировой цивилизации. Осознавая необходимость разработки инструментов, способ-
ных обеспечить единство социального пространства в ситуации ценностного плюрализма, авторы по вопросам трансверсальной философии констатируют, что идти в ногу со временем современному субъекту не так легко: необходим специальный проект, мобилизующий ресурсы свободной целенаправленной деятельности человечества. Концепт «трансверсального разума» ввел германский исследователь В. Велып, поставив задачу преодоления трудностей, возникающих в процессе глобальных и региональных объединений, «что возможно только после теоретического объяснения условий возможности такого единства, которое не предполагает подавления... входящих в его состав самостоятельных частей» [14, с. 59], т. е. субъектов. Однако при этом авторы самокритично отмечают, что «нет вразумительного ответа на вопрос о том, как эти формы создаются и как долго они могут функционировать» [Там же. С. 60].
Русская философия, выросшая на принципах софийности и соборности, ищет не абстрактно теоретическую, а живую истину, благо и красоту. Проблема субъективного фактора здесь не исключение. Так, обсуждая задачу модернизации экономики в процессе перехода к инновационному развитию, специалисты естественным образом выходят на указанную проблему: «Цели и задачи модернизации как нового этапа реформ связаны не только с преодолением концептуальных ошибок прошлого, но и с включением в действие субъективного фактора — целевых ориентиров, мотивов и установок, способных на деле обеспечить устойчивое поступательное развитие российского общества» [8, с. 27]. Теоретико-методологический потенциал российского органицизма и космизма позволяет без лишних «умных ненужностей» ответить на вопросы: что необходимо запускать для решения глобальных проблем и как эффективно это делать?
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бердяев, H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии [Текст] / H.A. Бердяев. — Париж, 1949.
2. Кант, И. Сочинения [Текст]. В 6 т. Т. 6. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. - М., 1966.
3. Лосский, Н.О. Условия абсолютного добра [Текст] / Н.О. Лосский. — Париж, 1949.
4. Маслобоева, О.Д. Глобальный тип мировоззрения [Текст] / О.Д. Маслобоева // Глобалистика: междунар. междисциплинарный энциклопед. словарь. — М.; СПб.; Нью-Йорк, 2006.
5. Она же. Российский органицизм и космизм XIX—XX вв.: эволюция и актуальность [Текст] / О.Д. Маслобоева. — М., 2007.
6. Она же. H.H. Страхов и отечественная философия науки [Текст] / О.Д. Маслобоева // Вопросы философии. — 2009. — № 5.
7. Миропольский, Д.Ю. Экономическая теория и философия хозяйства: отождествление, различение, противоположение [Текст] / Д.Ю. Миропольский, А.И. Попов // Известия СПбУЭФ. — 2005. -№ 3.
8. Молчанов, К.В. Современные философ-ско-экономические основы осмысления модерни-
зации и ее аспектов в современной России [Текст] / К.В. Молчанов // Философия хозяйства. — 2008. — № 3.
9. Надеждин, Н.И. Современное направление просвещения [Текст] / Н.И. Надеждин // Телескоп. - 1831. — № 1.
10. Осипов, Ю.М. Кризис экономической цивилизации [Текст] / Ю.М. Осипов // Философия хозяйства. — 2008. — № 5.
11. Радищев, А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии [Текст] / А.Н. Радищев // Сочинения. - М., 1988.
12. Сафронов, И.А. Философские проблемы единства человека и природы [Текст] / И.А. Сафронов. - СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 1992.
13. Страхов, H.H. Мир как целое. Черты из науки о природе [Текст] / H.H. Страхов. — СПб., 1872.
14. Чукин, С.Г. В поисках утраченного единства: концепт трансверсальности у Вольфганга Велыпа [Текст] / С.Г. Чукин // Вест. ЛГУ им. A.C. Пушкина. — № 1. — Т. 2. Философия. — 2010.
15. Эдельсон, Е. Идея организма и ее приложение в различных сферах знания [Текст] / Е. Эдельсон // Библиотека для чтения. — 1860. — №3.
