CC BY-NC-ND
221
А.В. Полонская РОМАНТИЧЕСКАЯ ГЕРОИНЯ
Цель данной статьи - выявить мировоззренческие концепции романтиков, которые обусловливают образ романтической героини. Мы воспользовались некоторыми идеями Фрейда и Лакана, для того чтобы проиллюстрировать (а не проинтерпретировать) романтические представления о любви, так как, на наш взгляд, и те и другие спускаются на одну и ту же глубину анализа, лишь используя различные термины. Систематическая картина, которая вырисовывается в ходе исследования, позволяет лучше понять не только закономерности построения образа романтической героини, но и время, в которое жили и чувствовали романтики.
Ключевые слова: романтизм, любовь, романтическая героиня, Лакан, Фрейд.
Словосочетание «романтическая героиня» обычно вызывает в нас относительно стандартный набор живописных и литературных ассоциаций, М.Ю. Лотман пишет об этом: «Идеал этот вызывал в сознании современников образ ангела, случайно посетившего землю и готового вернуться на свою небесную родину»1.
Характер и судьба романтической героини раскрываются в любви и жертве как высшем проявлении любви, поэтому и смерть ее чаще всего бывает связана с принесением себя в жертву любимому. В этой работе наше внимание будет уделено той роли, которую романтическая героиня играет в творческом процессе художника. Под художником мы подразумеваем как героя, так и автора произведения. Мы увидим, как вышеназванные качества героини обеспечивают функционирование творческого процесса в романтизме.
В самом общем виде идеал романтической любви, сформулированный ранним немецким романтизмом, состоит в мистическом
© Полонская А.В., 2010
единении со вселенной/Богом, через любовь к возлюбленной. Фридрих Шлегель определяет любовь как «онтологическое самоутверждение человека, одновременно растворяющегося во вселенной и выделяющегося из нее во всей для него, человека, возможной определенности и целостности. Ничто иное в мире, кроме любви, не способно дать человеку возможность осуществить это»2. С другой стороны, вопрос о сохранении индивидуальности, столь ценимой романтиками, остается проблематичным. В «Теории человека» Фр. Шлегель пишет: «Однако влечение к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное место в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность (Persönlichkeit) должна отпасть, и все возвратиться в единство»3.
Это состояние слияния с миром, Weltgefühl, сродни религиозному экстазу, ведь любовь и есть в каком-то смысле религия романтизма. В работе «Недовольство культурой» (1930), рассуждая о религиозности, Фрейд объясняет «ощущение вечности», «океаническое чувство» неотделимости «Я» от внешнего мира как регрессию к восстановлению первичного нарциссизма, то есть к той эпохе, когда плод пребывал в материнском чреве, а также в первый период младенчества, когда ребенок еще не ощутил свою отдельность от объектов внешнего мира, и прежде всего от матери. Аналитик Анни Райх, ссылаясь на «океаническое чувство» Фрейда, приравнивает его еще и к оргазму, используя при этом понятие unio myst-ca, близкое и романтикам4. Растворение себя в другом/вселенной, свойственное романтической любви, отказ от себя и своей индивидуальности для другого не всегда воспринимается романтическим героем как однозначно позитивное переживание, несмотря на то что оно должно быть таким «в теории». В 1881 г. Тургенев пишет об этом в миниатюре «Любовь»: «Все говорят, любовь - самое высокое, самое неземное чувство. Чужое Я внедрилось в твое: ты расширен - и ты нарушен; ты только теперь зажил (?), и твое Я умерщвлено. Но человека с плотью и кровью возмущает даже такая смерть... Воскресают одни бессмертные боги...»5
Здесь, на наш взгляд, возможно вновь обратиться к Фрейду, который в статье «Зловещее» (1919) говорит о фантазии пребывания в материнской утробе как о зловещей unheimlich, так как это возвращение к тому, что некогда было родным, hemlich, но затем было вытеснено. Зловещность, которая присутствует или может присутствовать в переживании романтического слияния, возможно, и есть то, что защищает от непереносимого наслаждения, которым было бы фрейдовское «возвращение на древнюю родину»6 или слияние с первичным Другим (матерью), уже в терминах Лакана,
то есть смерть. Жорж Батай в «Истории эротизма» (1957), повлиявшей на Лакана, пишет об укорененности связи сексуальности и смерти в языке, указывая на французское выражение petite mort, «маленькая смерть», означающее «пароксизм сладострастия»7, а также tristia post coitum. Возможно, романтическое понимание смерти как «романтизированного принципа нашей жизни»8, по словам Новалиса, и прочие демонические мотивы могут быть отчасти связаны с тем, что и романтики ощущали направленность идеального любовного слияния «по ту сторону принципа удовольствия». Вот как мадам де Сталь пытается теоретически обосновать это чувство: «В душе живет глубокое убеждение, что за любовью следует небытие, ничто не сможет заменить пережитого, и это убеждение заставляет думать о смерти даже в самые счастливые минуты любви»9.
Романтическая любовь, как и христианская религия10, по мнению романтиков, характеризуется чувством «тоски по бесконечно-му»11, которое должно соединить любящих и затем быть преодолено в их соединении: «Лишь в ответе своего Ты может всякое Я полноценно ощутить свою бесконечность»12.
Гегель, рассуждая о романтическом искусстве, пишет о «самом высоком» в любви: «Свое знание о себе субъект может иметь только в сознании другого. <...> чтобы быть признанной, чтобы бесконечность личности была воспринята другой личностью»13. Как известно, Лакан заимствовал идею о важности для субъекта признания Другого как раз у Гегеля. Теперь мы видим, насколько это связано с представлением о романтической любви.
До встречи с возлюбленной романтический герой ощущает себя неполноценным, неполным, пребывает в состоянии тоски, vague des passions или Sehnsucht и должен обрести себя через любовь к Ней. Фридрих Шлегель пишет о терзаниях Юлиуса, героя «Люцинды»: «... он обрел бы наконец ясное представления о себе самом. Но бушующая неудовлетворенность раздробляла его воспоминания, и никогда еще его представления о совокупности своего "я" не были столь недостаточными»14. Только полюбив Люцинду, Юлиус ощущает цельность своей личности: «Он чувствовал, что никогда уже не утратит достигнутой цельности, загадка его бытия была разрешена, он нашел искомое слово, и ему казалось, что все заранее предрешало и с ранних лет подготовляло его к тому, чтобы найти его в любви»15.
Если принять точку зрения классического и лакановского психоанализа об иллюзорном или воображаемом представлении о цельности собственного «Я», то некая «неполнота» есть неотъемлемая часть человеческого существования. Субъект фрустрирован,
потому что он отчужден от своего желания как желания Другого, он постоянно ощущает некую «нехватку» как причину своего желания, названную Лаканом objet petit a. Таким образом, романтическое стремление дополнить себя до «полноты личности»16 выглядит вполне естественным, но принципиально невозможным, если только не ценой регрессии к первичному нарциссизму, то есть к смерти или шизофрении. С другой стороны, мы предлагаем провести аналогию между романтической «неполнотой» и «отсутствием представления о совокупности своего я» как физического тела, то есть сравнить романтического героя с младенцем, только вступающим в стадию зеркала, согласно теории Лакана. Узнавая свое отражение в зеркале, ребенок в возрасте 6-18 месяцев постепенно постигает целостность своего тела, при этом он нарциссически заворожен другим в зеркале, о чем свидетельствует мимика озарения. С этого момента действительно возникает собственное Я субъекта, обладающее, однако, «отчуждающей функцией», так как отражение самого себя усваивается ребенком как «образ формы другого»17.
Философ и психоаналитик Айтен Юран на основе теории Фрейда о нарциссическом выборе объекта и теории Лакана о влюбленности пишет: «Нарциссическая достройка собственного образа за счет другого в нарциссической любви дает ощущение полноты собственного бытия, ликования, радости. Именно переживанием такого ликования захвачен ребенок у зеркала, он "вне себя от радости (!)", в усвоении собственного зрительного образа в опыте нар-циссического раскрытия»18.
На наш взгляд, опыт стадии зеркала точно описывает кульминацию романтической любви, именуемой Юран «влюбленностью». Описывая состояние души Юлиуса в поисках возлюбленной, Фр. Шлегель прибегает к метафоре влюбленного в свое отражение Нарцисса:
Так и в зеркале реки глаз видит лишь отражение синего неба, зеленых берегов, качающихся деревьев и лица самого погруженного в себя созерцателя. Если душа, полная бессознательной любви, находит там, где надеялась встретить любовь ответную, лишь самое себя, - она замирает от изумления. Но вскоре человек уж снова дает себя привлечь и обмануть волшебству созерцания, чтобы любить свою тень. Тогда наступает момент прелести: душа вновь создает над собою покров и вдыхает последнее дуновение совершенства очертаний. Дух теряется и блуждает в ясных своих глубинах и, подобно Нарциссу, вновь находит себя в цветке19.
Несмотря на то что Фр. Шлегель пишет об «обмане» и «прелести», он, в отличие от современных психоаналитиков, позитивно
относится к поиску другого в своем отражении и уверен в успехе этого предприятия. Как мы можем заключить из продолжения начатой выше цитаты из «Люцинды», возлюбленная мистическим образом образовывается из цветка нарцисса:
Но любовь выше прелести, - и как скоро бесплодно увял бы цвет красоты без дополняющего творчества20 ответного чувства! Этот момент, поцелуй Амура и Психеи, есть роза жизни, - Вдохновенная Диотима открыла своему Сократу лишь половину тайн любви. Любовь есть не только молчаливое желание бесконечности21, - она есть также святое наслаждение прекрасным настоящим22.
Несмотря на метафору Нарцисса, не стоит думать, что романтический герой ищет возлюбленную «по своему образу и подобию», напротив, согласно романтической теории любви, она должна дополнять его, подобно тому как женственность сочетается с мужественностью в гармонии мира. Отсюда и представления о специфически «женских» качествах, которыми должна обладать героиня, в первую очередь о невинности. Возлюбленная должна представлять собой идеал романтического героя, который он составил себе заранее:
Мужчина пробуждает свое чувство идеей; перед его фантазией реет образ возлюбленной, высокий, прекрасный, благородный23. <...> образ, сложившийся в уме мужчины, переходит благодаря подруге в жизнь; она же возвышается к этому образу и лепит себя, сообразуясь с ним, так что живым обликом родственной души встает перед взором мужчины то, что спало в глубине его духа24.
Когда герой наконец-то встречает возлюбленную, начинается процесс, который Стендаль в своей «идеологической» книге «О любви» (1822) называет «кристаллизацией»25. Возлюбленная и ее поступки приобретают «небесный ореол26», герой не просто узнает в романтической героине свой идеал, он обоготворяет ее и находит свое счастье в служении этой богине / идолу. У ранних немецких романтиков любовь становится прикладной религией27, совместимой с верой в Бога. Новалис, навсегда преданный своей умершей невесте Софии фон Кюн писал: «В определенном смысле любовь - это религия, которая имеет только одного апостола, евангелиста и приверженца...»28
Позднее сочетание веры в возлюбленную с верой в Бога стало представляться более проблематичным, и романтики начали воспринимать свое служение как языческое и даже бравировать этим. Однако, независимо от степени еретичности романтической религии, для настоящего анализа важен момент идеализации возлюб-
ленной, выходящей далеко за пределы «нормальной сексуальной переоценки», о которой пишет Фрейд и которая, по его мнению, свойственна мужчинам при выборе сексуального объекта. В случае романтической любви, на наш взгляд, скорее имеет место «идеализация» как возможное проявление нарциссического выбора объекта. Идеализация описывается Фрейдом в статье «Психология масс и анализ человеческого "Я"» (1921) как постановка объекта (возлюбленной) на место Я-идеала субъекта, как это происходит во время гипноза и в толпе, подверженной стадному инстинкту: «При некоторых формах любовного выбора становится даже очевидным, что объект служит для замены своего собственного недостигнутого "Я" - идеала. Его любят в силу тех совершенств, к которым человек стремился для своего собственного "Я", и которых он добивается теперь этим окольным путем для удовлетворения своего нарциссизма»29.
Именно тотальная идеализация ведет к потере себя, о которой мы ранее говорили, как об условии успешного романтического слияния. Индивидуальность полностью растворяется в толпе, руководимой харизматическим лидером, подобно тому как любящий исчезает в любимом. Любое преступление оправдано любовью в романтической системе ценностей именно потому, что влюбленный уже «не принадлежит себе». Вот как объясняет это Фрейд: «Одновременно с тем, как человек приносит объекту в "жертву" свое "Я" ... целиком отпадают принадлежащие "Я"-идеалу функции. Молчит критика ...В любовном ослеплении человек становится преступником без раскаяния. Вся ситуация укладывается без остатка в формулу: объект занял место "Я"-идеала»30.
Романтическая любовь действительно определяется в романтических текстах именно в терминах самопожертвования. Приведем пример из «О любви» мадам де Сталь: «...взгляну я на любовь, или, точнее, полное принесение себя в жертву чувству, в жертву счастью и жизни другого человека, как на то высшее блаженство, которое только и может вдохновить наши надежды. Эта принадлежность единственному предмету нашей любви освобождает от всего зем-ного...»31
Как мы видим из этой цитаты, отказ от себя ничуть не противоречит наслаждению, как того боялся Тургенев. Гегель объясняет это видимое противоречие, подходя вплотную к идее нарциссизма романтической любви: «Потеря своего сознания в другом, видимость бескорыстия и отсутствие эгоизма ... самозабвение, когда любящий живет не для себя и заботится не о себе, находит корни своего существования в другом и все же в этом другом всецело наслаждается самим собою, - это и составляет бесконечность любви»32.
Интересно, что в романтической практике, то есть в сюжетах произведений, жертвуют собой ради любимого именно женщины частично это связано с тем, что, по мнению романтиков, именно женщины умеют истинно любить, «ибо каждая уже всецело таит в себе любовь»33. При этом рефлектирующим героем романтического произведения выступает, как правило, мужчина, из уст которого мы и слышим высокую оценку женской способности любить. Гегель, например, замечает по этому поводу: «Любовь прекраснее всего в женских характерах, ибо в них преданность, отказ от себя достигают наивысшей точки - они концентрируют и углубляют всю духовную и действительную жизнь в этом чувстве, только в нем находят опору своего существования. И если на них, на их любовь обрушивается несчастье, то они тают, как свеча, гаснущая от первого грубого дуновения»34.
Не только идеализация раскрывает механизм романтического чувства. Говоря о романтизме как культурной эпохе, современный французский исследователь Рене Жирар выдвигает еще одну модель, близкую фрейдовской идеализации. По мнению Жирара романтическая любовь зиждется на миметическом подражании как копировании желания Другого35. Утрата традиционной веры в Бога в эпоху романтизма36 и непомерная личная гордость приводят к тому, что индивид находится в постоянном отношении конкуренции-подражания с Другим, которого он избирает своей моделью. Образцом-моделью романтического героя и становится романтическая героиня, которую он обожает и признает своей моделью/идеалом до тех пор, пока она будет недоступна ему в том или ином смысле37. «Недоступность» героини осуществляется за счет внешнего (социальные барьеры) или внутреннего (инцест) запрета на отношения с ней, ее удаленности в пространстве или во времени. Возлюбленная может также быть «нечеловеческим партнером»38 в буквальном смысле этого слова: романтические герои влюбляются в картины, статуи, покойниц, механических кукол. В случае если несчастная героиня погибает в ходе произведения, как обычно и случается, то подробное описание ее неземной красоты на смертном одре обеспечивает последующую любовь и верность ей героя и читателя. С другой стороны, возлюбленная может невольно или вольно мучить и даже издеваться над героем, что подтверждает ее божественность, с одной стороны, и, с другой стороны, дает герою возможность испытывать мазохистское наслаждение39.
Ранние романтики в отличие, например, от Нерваля и парнасцев, разумеется, не требовали от своего идеала недосягаемости и верили в возможность счастливого соединения влюбленных.
Но уже Стендаль, исследуя перипетии романтического чувства в жизни, а не в литературе, предупреждает женщин, что им не стоит «жертвовать стыдливостью»40 т. е. отдаваться мужчинам, если они желают оставаться на прежней высоте в представлении своих воздыхателей41. В статье «Психология масс и анализ человеческого "Я"» Фрейд также указывает на то, что отсутствие сексуальной близости способствует полной идеализации как инвестиции объекта своим я-идеалом:
Влечения, добивающиеся прямого сексуального удовлетворения, могут быть теперь совсем оттеснены, как это обычно происходит при мечтательной любви юношей; «Я» становится все непритязательнее, скромнее; объект становится все великолепнее, ценнее. Он овладевает, в конце концов, всей самовлюбленностью «Я», так что самопожертвование «Я» становится естественным следствием. Объект, так сказать, поглотил «Я». Черты покорности, ограничения нарциссизма, несоблюдения своих интересов имеются налицо в каждом случае влюбленности. В крайнем случае, они еще усиливаются и выступают на первый план благодаря оттеснению чувственных влечений. Это происходит особенно легко в случае несчастной, неудачной любви, так как при каждом сексуальном удовлетворении сексуальная переоценка все же испытывает некоторое понижение42.
В лекции «Куртуазная любовь в качестве анаморфозы» Лакан анализирует фигуру Прекрасной Дамы в средневековой куртуазной поэзии. Автор отмечает тот факт, что недоступность Дамы в куртуазной поэзии предполагается изначально, так как Дама -это жена феодала43. Этот факт в сочетании с идеализацией, которая с точки зрения психоанализа свидетельствует о «глубоко нарцис-сическом характере» куртуазной любви побуждает Лакана связать функцию куртуазной любви с проблематикой желания, как она раскрывается на стадии зеркала: «Это зеркало, в зазеркальное пространство которого идеал субъекта <Прекрасная Дама> проецируется лишь случайно. <...> Оно <зеркало> тот предел, который нельзя перейти. И обеспечение недоступности объекта является единственной задачей, в которой оно участвует»44.
Как известно, именно Средние века, идеи рыцарской чести и служения Даме романтики считали началом романтизма. Однако куртуазная поэзия охватывала собой гораздо более узкий круг людей и отличалась от идей романтизма тем, что никоим образом не претендовала на выход за пределы поэзии. Средневековая действительность, в том числе и жизнь знатных дам, никак не соответствовала описываемому в куртуазной поэзии, в то время как лозунгом романтиков как раз и было воплощение искусства в «поэтическую» жизнь. Таким образом, куртуазная поэзия оказала влияние
на нравы «задним числом»45, как считает Лакан. Тем не менее то, что Лакан пишет о куртуазной поэзии, можно отнести и к функции романтической любви. Метафора Нарцисса, которую использует Шлегель в «Люцинде» для объяснения зарождения любовного чувства действительно раскрывает механизм функции зеркала в романтической любви.
Структуру романтической любви можно описать как постановку я-идеала на место объекта, в терминах Фрейда, или как воображаемую структуру зеркального пленения образом другого, в терминах Лакана. Если в действительной жизни случай такой любви должен закончиться глубочайшим разочарованием невротика в предмете своей любви46 или усилением психоза, то в романтических романах придуманный героем идеал является ему «в реальности». Продолжим цитату из «Люцинды»:
Тогда рассудок человеческий жаждет раскрыть в себе глубинный зачаток богоподобия, все ближе и ближе стремится к цели и полон серьезности в созидании души, как художник рядом со своим единственно любимым творением. В мистериях созидания дух видит игры и законы свободной воли и жизни. Пигмалионово творение оживает, и восхищенного творца охватывает радостный трепет от сознания своего бессмертия ...47.
Мы видим, что Шлегель на самом деле описывает творческий процесс работы над женским персонажем, который, таким образом, является «произведением в произведении» или фантазмом романтического героя. Действительно, многие романтические произведения прямо («Сильфида» Одоевского, Полина из «Шагреневой кожи» Бальзака) или косвенно («Влюбленная покойница» Т. Готье, «Три встречи» И.С. Тургенева) описывают идеальную возлюбленную как плод воображения героя, которому в связи с этим грозит сумасшествие и смерть. Если же мы имеем дело с нечеловеческими возлюбленными - картинами, статуями, куклами, то тогда герой инвестирует их своими переживаниями, и мы опять же имеем дело с фантазмом. Но романтическая возлюбленная необязательно фигурирует в романтическом произведении как фантазм, то есть как симптом безумия героя, потому что как литературный персонаж она является произведением искусства или результатом сублимации, если воспользоваться термином Фрейда. На наш взгляд концепция сублимации полностью соответствовала романтическому мировоззрению. Новалис формулирует это так: «Облагораживание страсти при помощи использования последней как средства, путем добровольного сохранения последней как двигателя прекрасной идеи, например внутреннего отношения с возлюбленным я»48.
Романтики, так же как впоследствии Фрейд, считали творчество сублимацией сексуального влечения, поэтому уже у Тика мы встречаем опасение потерять способность творить, найдя возлюбленную: «И, странная мысль, может быть, я могу творчески рисовать лишь до тех пор, пока я не найду ее вновь? И тогда мой талант должен будет померкнуть в ее присутствии, потому что мой дух не должен будет более искать ее? Нет, я не желаю так думать, с твердым мужеством хочу я продвинуться в области искусства...»49
В «Софии, или О женщинах» Новалис связывает мысль о сублимации с сюжетом о Пигмалионе: «Кто несчастлив в настоящем мире, кто не находит то, что он ищет, - иди в мир книг и художников, к природе, этой древности и современности в одном, -и живи в этом Ecclesia pressa50 лучшего мира. Тут он наверно найдет возлюбленную и друга, отечество и бога. Они дремлют, но пророчащим, многозначительным сном. Однажды придет время, когда каждый посвященный лучшего мира, как Пигмалион, увидит как созданный и собранный вокруг него мир проснется во славе высшей зари и его долгая верность и любовь найдут ответ во взаимности»51.
Психоаналитические теории Фрейда и Лакана, которые мы предлагаем для описания романтической любви, также предполагают сублимацию как процесс, лежащий в основе нарциссической влюбленности. Фрейд пишет, что принесение объекту в «жертву» своего «Я» ничем не отличается от «сублимированной жертвы ради абстрактной идеи»52, таким образом, возлюбленная является несексуальной целью героя. Тут Фрейд приводит популярный предромантический и распространенный в романтизме сюжет разделения «любви земной» и «любви небесной», который воспроизводится и в любовной жизни невротиков, не способных к интимным отношениям с любимыми, уважаемыми ими женщинами. Лакан изначально рассматривает куртуазную поэзию как способ сублимации, так как, в отличие от романтической любви, она не претендует на претворение себя в жизнь.
Романтическая любовь представляет собой осознанную сублимацию сексуального влечения с целью создания произведения искусства в виде идеальной возлюбленной. В этом смысле спор о том, что важнее для романтика - творчество или любовь, теряет смысл, так как любовь для романтика - это и есть творчество, а его собственная жизнь - произведение искусства; другой вопрос в том, чем это чревато для биографии художника и его «музы»53. Романтический герой наслаждается своей любовью как проявлением себя в творчестве, эстетизирует любовь. «Я не просто наслаждался,
но я впивал и наслаждался также и наслаждением», - пишет Шлегель от лица упоенного любовью Юлиуса54.
Датский философ Сёрен Кьеркегор в «Дневнике соблазнителя» (1843). очень тонко развивает тему примата эстетизма в романтическом мировоззрении. Коварный обольститель Йоханнес буквально «творит» своих многочисленных возлюбленных из подходящего женского «материала»55 подобно Пигмалиону56: «Художник рисует на полотне черты возлюбленной, скульптор лепит ее формы; моя работа тоже нечто вроде скульптуры, конечно, в духовном смысле»57. Кьеркегор резко негативно относился к романтической идее слияния поэзии и жизни. Романтики не только свято верили в эту возможность, но и стремились воплотить ее. Прекрасные возлюбленные существовали не только на страницах книг, их образы отражали возвышенное романтическое представление о женщине. 28-летняя Шарлотта-София Штиглиц в 1834 г. закалывает себя кинжалом с целью вдохновить своего мужа, посредственного поэта Генриха Штиглица. К сожалению, романтическая теория не срабатывает, его стихи становятся еще хуже, зато самопожертвование девушки вызывает бурный восторг публики58.
Истинной целью романтической любви является плодотворное творчество или смерть, поэтому, понятая как любовь между мужчиной и женщиной, она кончается плохо как в романах, так и в действительности. В этом смысле можно любить романтически, когда «реальная» женщина отсутствует уже и в мысли, и в фантазии. Братья Гонкур пишут об этом в дневнике от 16 ноября 1864 г.: «Мы постепенно заменили женщину, то есть повод к любви ... картиной. Все, что не передается посредством искусства, для нас как сырое мясо»59.
Примечания
1 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994. С. 65.
2 Нарский И.С. Тема любви в философской культуре Нового времени // Философия любви: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 124.
3 Цит. по: Философия любви: Т. 2. С. 286.
4 Balint M. The Basic Fault: Therapeutic Aspects of Regression. Evanston, 1992. P. 74.
5 Тургенев И.С. Любовь // Тургенев И.С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1961. Т. 10. C. 56.
6 Замечательно, что из непосредственной логики статьи Фрейда явствует, что любовь как возвращение «на древнюю родину» неизбежно должна быть зловещей. Фрейд З. Зловещее // Фрейд З. Художник и фантазирование / Пер. А. Га-раджи. М., 1995. С. 277.
7 Батай Ж. История эротизма / Пер. Б. Скуратова М., 2007. С. 141.
8 Новалис. Фрагменты // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 105.
9 Сталь Ж. де. О влиянии страстей на счастье людей и народов // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. С. 368.
10 См. книгу Рене де. Шатобриана «Гений христианства».
11 Kluckhohn P. Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik. Zweite Auflage. Halle (Saale), 1931. S. 346.
12 Шлегель Фр. Люцинда // Избранная проза немецких романтиков: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 182.
13 Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 275.
14 Там же. С. 165.
15 Там же. С. 176.
16 Гёррес Й. Афоризмы об искусстве (1802) // Философия любви: В 2 т. Т. 2. С. 267.
17 Лейбин В. Постклассический психоанализ. Энциклопедия: В 2 т. М., 2006. Т. 2. С. 438.
18 Юран А. «Утраченный» аффект психоанализа [Электронный ресурс] // Сайт психоаналитического центра «Агора». [М., 2009]. URL: http://psyagora. narod.ru/affect.doc.
19 Шлегель Фр. Люцинда. С. 180.
20 Вернее, «формирования, образования», Bildung по-немецки.
21 Имеется в виду «желание бессмертия». Шлегель приписывает Платону романтическую формулировку стремления к бесконечному.
22 Шлегель Фр. Люцинда. С. 180.
23 Гёррес Й. Указ. соч. С. 267.
24 Там же. С. 262.
25 Стендаль. О любви. СПб., 2007. С. 23.
26 Там же. С. 23 (сн. 6).
27 «Все дело заключается только в благоговении и в почитании божественного... <надо> почитать любимого и таким путем модернизировать религию человечных греков...» См.: Шлегель Фр. О философии. К Доротее // Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 1. С. 343.
28 Novalis. Sophie oder über die Frauen // Novalis. Werke, Briefe, Dokumente. Heidelberg, 1953. S. 96. Перев. наш.
29 Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я» // Фрейд З. Психоаналитические этюды. Минск, 1991. С. 455.
30 Там же. С. 456.
31 Сталь Ж., де. О влиянии страстей на счастье людей и народов // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. С. 370.
32 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 275.
33 Шлегель Фр. Указ. соч. С. 135.
34 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 276.
35 Жирар по-своему интерпретирует открытие Другого Фрейдом и Лаканом.
36 Несмотря на то что романтики ретроспективно связывали романтическую любовь с христианской верой и в основном не были атеистами, уже Гегель в «Философии права» говорит об «атеизме в области нравственного мира», который
38
39
внесла в мир Великая французская революция: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 46.
37 См.: Girard R. Mensonge romantique et verite romanesque. Paris, 1978.
Так называет Лакан Прекрасную даму в куртуазной поэзии: Лакан Ж. Куртуазная любовь в качестве анаморфозы // Лакан Ж. Семинар 7. Этика психоанализа / Пер. А. Черноглазовой. М., 2006. С. 196. См. вышеприведенную цитату мадам де Сталь.
40 Стендаль. Указ. соч. С. 19.
41 Там же. С. 25-26.
42 Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 455-456.
43 Согласно теории Рене Жирара Дама привлекает героя в качестве объекта желания феодала, который на самом деле является моделью влюбленного рыцаря.
44 Лакан Ж. Куртуазная любовь в качестве анаморфозы. С. 197.
45 Там же. С. 194.
46 Что и является темой многих романов, где развенчивается романтическая любовь или демонстрируется «истинная», т. е. низкая женская природа.
47 Шлегель Фр. Люцинда. Указ. соч. С. 180-182.
48 Veredlung der Leidenschaft - durch Anwendung derselben als Mittel, durch freiwillige Beibehaltung derselben, als Vehikels einer schönen Idee, z. B. eines innigen Verhältnisses mit einem geliebten Ich (Novalis. Sophie oder über die Frauen. S. 84. Перевод наш. - А. П.).
49 Tieck L. Franz Sternbalds Wanderungen: Eine altdeutsche Geschichte // Tieck L. Werke in vier Bänden. München, 1963. Bd. 1. S. 837-838. (Перевод наш. - А. П.). Роман Тика «Странствования Франца Штернбальда» остался неоконченным, мы знаем, однако, много романов, в которых семейная жизнь «убивает» талант художника («Творчество» Золя, «Манет Саломон» братьев Гонкур и т. д.).
50 «Гонимая церковь» в период 100-323 гг. н. э.
51 Novalis. Op. cit. S. 98. (Перевод наш. - А. П.).
52 Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 456.
53 В связи с этим интересны рассуждения Пастернака в «Охранной грамоте» по поводу судьбы Маяковского.
54 Шлегель Фр. Люцинда. С. 119.
55 Кьеркегор С. Дневник обольстителя / Пер. П. Ганзен. СПб., 2006. С. 198.
56 Там же. С. 213.
57 Там же. С. 140.
58 Kay Flavell M. Women and Individualism: A Re-Examination of SchlegePs "Lucinde" and Gutzkow4s "Wally die Zweiflerin" // The Modern Language Review. 1975. Vol. 70. No. 3. P. 562.
59 Goncourt Ed., de, Goncourt J, de. Journal. Paris, 1956. Vol. 7. P. 26. (Перевод наш. - А. П.).
