CC BY
151
УДК 94(470-89) “18”
РОЛЬ ТЕКСТОВ СВИДЕТЕЛЬСКИХ ПОКАЗАНИЙ В ФОРМИРОВАНИИ СЦЕНАРИЕВ «РИТУАЛЬНЫХ» ПРОЦЕССОВ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В XIX ВЕКЕ
В.В. Хасин
Саратовский государственный университет, кафедра отечественной истории в новейшее время E-mail hasin1@rambler.ru
Ритуальные процессы в России были реакцией государственных структур на идеологический и религиозный кризис в империи, распространение сект. Достаточно однотипные и комбинированные сценарии этих процессов служили маркером негативно определяющим образ «чужого». Такими унифицированными «чужими» могли быть евреи, сектанты или язычники, все выделяющиеся из стройной системы официальной религиозной идеологии. «Свидетельские» показания адаптировали общий сценарий к каждому конкретному процессу.
Ключевые слова: ритуальные процессы, Российская империя, секты, евреи, свидетельские показания, кризис религиозной идеологии.
The Role of Testimony’s Texts in the Forming of Scenarios of Ritual Processes in Russian Empire in XIX Century V.V. Khasin
The ritual processes in Russia were the official reaction on ideological and religious crises in Empire. The scenarios of these processes indicated the negative image of «alien». Those «aliens» could be the Jews, sectarians or pagans, all distinguished from the system of official religious ideology.The testimonies adapted general scenario to the concrete process.
Key words: ritual processes, Russian Empire, sects, Jews, testimonies texts, religious crisis.
Свидетельские показания играют ключевую роль в понимании структуры кровавого навета и вектора его направленности. Существование любого мифа лишено глубокого внедрения в общественное сознание и соответственно жизнеспособности без четко прописанного механизма его осуществления. С другой стороны, формирование адаптированного мифа невозможно без атрибутов и ритуалов принимающей его среды.
Показания свидетелей составляют тома, а иногда и десятки томов по каждому делу. Объем статьи позволяет показать лишь незначительную их часть по ограниченному кругу дел. Вне исследования остается большое количество вопросов, связанных с правом, государственной политикой по отношению к евреям, публицистикой и научными трудами. Все это находилось в прямой взаимосвязи с рассматриваемыми нами сюжетами.
До конца XVIII в. Российская империя не имела подданных евреев и мифов о них. Однако
наветы, в том числе и кровавые, существовали. Как правило, это были наветы против сектантов. Объем статьи не позволяет детально остановиться на их описании. Вопрос достаточно полно разработан А. Панченко. Он достаточно подробно описал ритуал действий сектантов по материалам судебных процессов над ними середины XVIII в.1 Л. Кацис, на наш взгляд, удачно сопоставил их формулу и ритуал в контексте дела Бейлиса. Он четко определил основные элементы наветной формулы по отношению к русским сектантам и евреям. Так, Л. Кацис, основываясь на описанных
А. Панченко процессах 1733-1739 и 1745-1756 гг., выделяет ряд элементов. Нам интересны некоторые из них.
1. По окончании сборищ сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают любовь.
2. Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектанты крестят.
3. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают его кровь.
4. Хлеб и воду с частями сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо при-частий2.
При общей сценарной схожести обвинений кровавый навет носил, без сомнения, специфические еврейские черты. В одних случаях это было следствием бытовых наблюдений доносчиков, живших у евреев и контактировавших с ними (как показания Терентьевой и Максимовой в Велижском деле, Богданова - в Саратовском деле), в других - широкого распространения антисемитской литературы, в основном польского происхождения. Это в свою очередь дополняло общий сценарий ритуальных процессов против других сектантов. Важно отметить, что дача ложных показаний практически во всех ритуальных процессах воспринималась лжесвидетелями как благое дело, как доказательство непреложной истины, где методы ее поиска не имели никакого значения, что является очень важной психологической особенностью всех подобных дел.
В XIX в. Православная церковь ни разу не поддержала кровавого навета против евреев на официальных процессах. Мотивировалось это недоказанностью существования кровавых обрядов в иудаизме в целом. Однако рядом иерархов была поддержана идея о возможности существования некой неизвестной секты, которая вполне могла бы проводить кровавые литургии. Несмотря на то, что официальная позиция церкви была ней-
© В.В. Хасин, 2008
тральной, в период следствия можно отметить активное участие рядовых священников во время велижского дела3, саратовского4 и мултанского5. Так, при отсутствии официального вмешательства идеологически процессы были в целом выверены. Именно священники активно вмешивались в ход следствия, согласовывали показания свидетелей, занимались «священническим увещеванием».
Институты православной церкви переживали в XIX в. кризисные явления. Ухудшалось отношение к священникам, значительное количество населения ушло в сектантство. Кризис официальных церковных институций означал и кризис государственной идеологии в целом. Российская империя как многонациональное и конфессиональное государство признавало ряд религиозных направлений, давая им официальный статус. Иудаизм, ислам, католицизм, лютеранство пользовались в разных объемах правами официальных институтов, выполняли государственные функции и находились в системе МВД. В течение XIX в. институциональный кризис коснулся и многих их них. Появились экстатические секты среди лютеран (наиболее известной из них была группа «Танцующие братья» в Поволжье), среди волжских татар и т.д. Все это наводило правительство на мысль о системном кризисе идеологии. Для Синода и государственной власти в целом борьба с любыми сектами стала не только религиозной проблемой. Формула кровавого навета и его ритуал стал инструментом борьбы с любым сектантством. Во время ритуальных процессов отношение к классическому иудаизму было достаточно спокойное. Одновременно с этим шел активный поиск загадочных сект, не прекращалась попытка связать кровавый ритуал с хасидизмом.
Идея существования некого кровавого ритуала у части евреев начала проникать и в светские коридоры власти. В 1844 г. была издана в МВД очень небольшим тиражом книга В.И. Даля, «Розыскания об убиении евреями христианских младенцев»6. Принадлежит ли ему эта работа, точно не установлено. На самом деле это достаточно небрежная компиляция известных в западных губерниях работ XVII-XVШ в. поляков Пикульского и Серафимовича, отличавшихся обилием средневековых предрассудков. Работа Даля приобрела большую популярность у царя и его ближайшего окружения, став официальным взглядом на проблему. С позиции государственнорелигиозной фамилия Даля (даже если это был не он) более интересна. В.И. Даль, который считался в МВД специалистом по ритуальным процессам и сектам7, теоретически обосновал возможность существования некой «изуверской» экстатической секты и у евреев. Работа подтвердила в глазах государственной власти, то, к чему она сама уже давно пришла и во что верила. Николай I в 1835 г., утверждая оправдательный приговор по Велижскому делу, подчеркнул: «... считаю нуж-
ным прибавить, что внутреннего убеждения, что убийство евреями произведено не было, не имею и иметь не могу. Неоднократные примеры подобных умерщвлений с теми же признаками, но всегда непонятными по недостатку законами требуемых доказательств . доказывают, по моему мнению, что между евреями существуют, вероятно, изуверы или раскольники, которые христианскую кровь считают нужной для своих обрядов.»
Итак, вина переносится на неких «раскольников» в еврейской среде, что позволило полностью обвинение не снимать. Барон М.А. Корф предложил Николаю I подписать по окончанию велижского дела аналогичный указу Александра I документ8. Это вызвало негодование императора и его категорический отказ9. Такими «раскольниками», по мнению власти, могли бы стать хасиды, что с точки зрения формальной логики вполне оправданно. Внешнее сходство с сектантами бескрайних российских просторов очевидно: замкнутость, абсолютное почитание общинного лидера (в данном случае цадика), эмоциональные экстатические богослужения, настороженное, а иногда и просто враждебное отношение официального иудаизма.
В 1853 г. уже непосредственно в центре России, в Саратове, разыгрался новый судебный процесс. В убийстве христианских детей были обвинены торговец мехами Янкель Юшкевичер, его крещеный сын Федор Юрлов и рядовой местного гарнизона Михаэль Шлифферман. Они обвинялись в убийстве с ритуальной целью двух мальчиков: в декабре 1852 г. - десятилетнего Феофана Шерстобитова и в марте 1853 г. - одиннадцатилетнего Михаила Маслова.
Саратовское дело возникло в совершенно неожиданном месте. Губерния находилась за тысячи километров от черты оседлости, евреев там практически не было, а те, кто и находился, были либо солдаты гарнизона, либо очень редкие (не более десяти человек) гражданские, проживавшие на свой страх и риск без официального разрешения, платя взятки чиновникам. Важен один своеобразный нюанс. Саратовская губерния была одним из лидеров по количеству проживавших в ней сектантов.
Основой для следствия стали показания рядового Богданова, губернского секретаря Крюгера и крестьянина Локоткова. Все они признались, что не только были свидетелями преступления, но и принимали активное участие в его осуществлении. Каждое из своих показаний они меняли под давлением следствия несколько десятков раз. К сожалению, объем статьи не позволяет пересказать все трагикомичные нюансы этого дела. Важно отметить, что каждое следующее показание все больше и больше начинало напоминать сценарий велижского дела.
В других случаях это были доносы со стороны «раскаявшихся и принявших святую православную веру» евреев. В саратовском деле такую роль
сыграл зять главного обвиняемого Янкеля Юш-кевичера Мордух Гуглин (в крещении Николай Петров). Именно им впервые на процессе была озвучена связь между свершившимся в Саратове преступлением и Любавичевским ребе.
По его показаниям, «в пятницу 8 мая 1853 года, Янкель (Юшкевичер) отдал своей жене запечатанное письмо, прося поберечь его, пока он пошел в баню. ... Вдруг нагрянула полиция, произвела строжайший обыск и заарестовала главу семейства». Когда Гуглин навещал старика, тот попросил его уничтожить письмо, не читая. Однако Гуглин не смог устоять, чтобы не отведать запретного плода - прочитать письмо. Адресовано оно было известному Любавичевскому раввину, которого извещали о предназначенной ему посылке «двух бутылок с кровью, запечатанных, для обозначения времени добытия крови, одна красным сургучом, с кровь добытою в месяце Кислов, а другая - черным сургучом, с кровью добытою в месяце Адар». На конверте был адрес: «Любавичевскому ходоку, Янкелю Тоупкину, для передачи Любавичевскому Раввину»10. Письмо это при появлении полиции съела его теща. Гуглин также озвучил и связь этого дела с велижским и другими. Однажды ему удалось подслушать разговор тестя. «.Мало ли таких дел было, в Велиже и в Турции11. В Велиже нашли в подполе у жида мальчика и то ничего не было. А у нас ничего не найдут. Не в первый раз». Давая показания против своего шурина, крещеного сына Янкеля Юшкевичера Федора Юрлова, Гуглин вывел следствие на дату совершения преступления. Хотя кровь предназначалась на Пасху для хасидов, важно было и время ее сбора - праздник Амана (Пурим)12. Такое неожиданное совмещение двух основных, классических причин убийства евреями христиан.
Идея существования секты у евреев отчетливо прослеживается в показаниях другой свидетельницы Марии Слюняевой, или Машки-шарманки. Классический образ арестантки, бродяги и утешительницы острожных ловеласов, она предстала в виде последнего звена сложной цепочки производства, распространения и торговли христианской кровью. Согласно ее показаниям, она перевозила бутылки с кровью из Саратова в Ляды. Когда выяснилось, что Ляды находятся в Тамбовской губернии, Слюняева заявила, что это перевалочный пункт на запад, а евреи, проживавшие в этом населенном пункте, не могут жить в другом месте, так как их вера не позволяет селиться в поселках с другим названием. После того, как Мария брала кровь у Янкеля Юшкевичера (которому отводилась лишь роль «производственного» цеха), она приезжала в Ляды, где уже участвовала во всевозможных ритуальных оргиях, с пьянкой и свальным грехом.
Сложно выяснить, что Машка-шарманка придумала сама, а что подсказало ей следствие. Важно отметить, что ее показания, в дополнение к доносу
Гуглина, четко связали происходившее в Саратове следствие с любавичевскими хасидами. Согласно комплексу различных показаний вырисовывалась специфическая схема навета. В нем достаточно много штрихов иудейского религиозного ритуала, некоторых выдержек из «Басен Талмудовых», Пикульского, в основном в компиляции Даля. Однако этих штрихов значительно меньше, чем в велижском деле.
Основной костяк обвинений все больше становится похожим на обвинения против русских сектантов. Религиозные атрибуты крайне туманны, все это в большей степени заменяется местным фольклором. В саратовском деле, в отличие от велижского, есть четкая определенность с возможной сектой - любавичевские хасиды, и хотя во время следствия не было собрано достаточное количество доказательств, вектор был определен. Все упомянутые нами выше атрибуты обвинения скопцов и христовцев присутствуют. Свальный грех Машки-шарманки, обрезание мальчиков (вместо крещения), причащение мацой с порошком из крови.
Разрастаясь, саратовское дело включало в свою орбиту все новые и новые слои общества. Оно существовало и жило в атмосфере всевозможных доносов и сплетен. Возникло более двадцати различных делопроизводств по расследованию похищений и убийств детей. В этой связи хотелось бы отметить одну специфическую особенность. Большинство из них касалось сектантов. Существовали дела против субботников, воскресников, ряда экстатических сект различной конфессиональной направленности13. Случались попытки объединить дела и возможных участников преступлений с основными фигурантами по саратовскому делу. Например, немца-колониста Гигельберга, подозревавшегося в принадлежности к экстатической секте «Танцующие братья», долгое время обвиняли в дружбе с Янкелем Юш-кевичером и участии в убийстве мальчиков в Саратове. В дальнейшем уже саму секту подозревали в существовании жестоких ритуалов.
Во второй половине XIX в. на смену конфессиональной постепенно приходит национальная идентификация. Борьба с сектами перестала носить столь резкий характер. Более того, для официальных кругов стало сложно определить, что среди евреев секта, а что нет. Хасидизм существовал легально, признавался в целом и официальным иудаизмом. Поиски тайной секты не увенчались успехом. Постепенно миф о каких-то жестоких ритуалах, методах их осуществления стал маркировкой «чужого» в общественном сознании по отношению ко всем евреям. Классическая «наветная» формула в конце XIX в. временно перекочевала в ритуальные процессы в отношении других этнических групп (мултанское дело). Следует отметить, что как только исчезала идея существования какой-то секты, разрушался и весь сценарный характер процессов. В двух
следующих громких делах XIX в. - кутаисском и люцинском - уже практически невозможно разглядеть классическую ритуальную схему. Здесь мы имеем дело исключительно с местным фольклором, иногда с проявлением элементов любовных историй.
4 апреля 1878 г. в послеобеденное время исчезла малолетняя крестьянская девочка Сара Модебадзе, проживавшая в доме своих родителей в селении Перевиси в двадцати километрах от местечка Сачхери. 6-го апреля в трех километрах от дома был найден ее труп. С полной уверенностью можно сказать, что ребенок заблудился и умер от истощения. Более того, Сара была хромой и, упав от усталости, захлебнулась в потоках стекавшей с гор дождевой воды. Достаточно сложно увидеть какие-либо следы ритуальной схемы. Единственным косвенным доказательством ритуала стали две небольшие раны на пальцах посмертного происхождения. Как потом показали эксперты, их причиной были укусы мелких животных. Версию о насильственном и ритуальном характере похищения и смерти девочки выдвинул ее отец Иосиф Модебадзе, во многом из корыстных побуждений, желая получить компенсацию за смерть ребенка в размере тысячи рублей. В этом его поддержали и соседи, активно лжесвидетельствуя на процессе. Основной уликой против евреев стало то, что они проезжали невдалеке от места, откуда пошла домой и не вернулась Сара. К сожалению, объем статьи не позволяет пересказать все перипетии этого длившегося год процесса, блистательную речь присяжного поверенного Александрова и т.д. В контексте статьи нас интересует обвинительная мотивация процесса, объяснение причин совершения преступления, имевшего, без сомнения, подоплеку кровавого навета. Самое интересное, что ее просто не было. Для участников процесса было очевидно, что евреи похитили девочку, чтобы замучить, а для чего, как, было неважно. Показательна в этом плане речь т. прокурора Малафеева. «... Скажу несколько слов относительно одного из возражений, которые предвижу со стороны защиты, а именно того, что не доказана цель похищения Сары Модебадзе, по этому поводу замечу, что если бы цель похищения была открыта, то обвинение было бы формулировано совершенно иначе; к сожалению надо признаться, что многое в этом процессе не досказано, как и во всяком уголовном деле, в этом отношении надо принять во внимание, что мы живем в таком крае, где похищение девочки не представляет ничего особенного. Настоящему делу придали особый характер, особое значение, вследствие чего оно получило громкую известность; но те, которые ожидают разъяснения религиозного характера, не найдут его, и обвинение не может касаться этого вопроса, так как отношение его к делу следствием не разъяснено. Можно, пожалуй, допустить различные предположения; если бы Сара была похищена в Гурии, то виновников искали бы между пограничными
турками и другими лицами, известными в крае передачею детей в Азиатскую Турцию. В более близких к Тифлису местностях нередко бывают примеры продажи девушки известным промышленникам, которые терпятся, но не поощряются законом. Конечно, очень жаль, что нам не удалось разъяснить вопрос о цели похищения, но мы можем обойтись и без этого». Процесс закончился оправданием подсудимых. Он вызвал широкую дискуссию на страницах печатных изданий всех уровней и политической окраски14.
Люцинский процесс (г. Лудза, современная Латвия), состоявшийся осенью 1884 г., еще в большей степени носит фольклорно-романтический характер, чем все предыдущие. 17 ноября 1883 г. из дома Зиммеля Лоцова убежала его служанка Мария Дрич, украв вещей приблизительно на 150 рублей. По следам, оставшимся от саней, было видно, что преступление было совершено Марией вместе с сообщниками, которых первоначальное следствие определило как заезжих воров. В марте 1884 г. был обнаружен труп Дрич. Согласно экспертизе девушка была задушена, а потом брошена в воду, где и пролежала несколько месяцев. Сразу после обнаружения трупа была выдвинута версия о причастности евреев к этому преступлению. По показаниям мачехи покойной и ее соседки, Мария якобы говорила им, что состоит в любовной связи со старшим сыном Лоцовых Янкелем и тот собирается принять православие (М. Дрич была католичкой) и жениться на ней. В день исчезновения Марии в доме Лоцовых было, по различным данным, от 10 до 50 евреев (как потом доказал защитник князь Урусов они просто бы не смогли там поместиться). На этом улики против Лоцовых и заканчивались. Следствие, а затем и обвинение на процессе практически сразу определило основную версию событий. Воры, которые могли убить ненужную свидетельницу, исчезли из материалов дела. Возникла комбинированная схема преступления. Зиммель не мог позволить сыну принять христианство (а это был единственный способ вступить в брак, так как переход в иудаизм был запрещен законом). Убивать сына (чтобы избежать позора) ему, по мнению следствия, не хотелось. Таким образом, единственным способом справиться со сложившейся ситуацией было убийство служанки. Вот на этом этапе и появилась «ритуальная» подоплека событий. Она заключалась в том, что если уж необходимо было убивать, то сделать это следовало с наибольшей пользой, т.е. совместить убийство с неким ритуальным действием. Картина происшедшего получилась зловещей, но впечатляющей. Мария Дрич, выбежав из дома за несколько часов до трагедии, успела сказать проходившей мимо женщине, что это ее последняя ночь и евреи ее убьют. После этого и появилось точно не установленное количество евреев, которые всю ночь в балахонах, при свече, «отбрасывая тени», убивали Марию. На суде защитой была установлена ложность всех показа-
ний, обвиняемых присяжные оправдали, однако, им пришлось покинуть Люцин: население города так и не поверило приговору. Интересно, что прокурор на процессе так и не сформулировал, для чего было нужно ритуальное убийство, заявив, что это не имело к делу никакого отношения15.
Разразившаяся в 1870-1880 гг. дискуссия о кровавом навете имела мало общего с ее практическим применением в судебном процессе. Первая волна исследований относится к 70-м гг. XIX в. Либерализация цензуры дала возможность свободно затрагивать темы, полтора десятилетия назад остававшиеся под покровом тайны. Без сомнения, причиной популяризации этой темы стала и эмансипация евреев, проникавших в различные области русской культуры и науки. С одной стороны, это дало возможность высказать им свою позицию по наболевшим вопросам, а с другой - вызвало отрицательную реакцию части русского общества. Одной из отличительных черт российской историографии ритуальных процессов является абсолютная непримиримость сторон. Нет практически не одной работы, занимающей нейтральную позицию. Конец семидесятых стал пиком литературно-научного творчества по интересующей нас теме. Это время выхода в свет работ Лютостанского, Хвольсона, Костомарова, Голицына. Именно эти авторы стали центральными фигурами в развернувшейся дискуссии. Подогревал научные страсти и возникший кутаисский процесс. К сожалению, мы не можем здесь проследить все направления и нюансы этой крайне интересной полемики16.
На наш взгляд, следует отметить мнение известного историка и участника Саратовского дела Н.И. Костомарова. В своей полемике с Д.А. Хвольсоном он попытался привнести возможность существования кровавых ритуалов в научный оборот именно в виде существования неких сект и суеверий (примерно то же самое делал известный казанский этнограф Смирнов в ходе мултанского дела). «Мы безусловно доверяем Хвольсону, что у евреев не существует кровавого обряда, но вполне вероятно можно предположить, что между евреями возникали такие суеверия. Нет и быть не может такого вероисповедания, что все наружно принадлежавшие к нему не способны были б к суеверию. И из Моисеева и из христианского вероучения этого не возникает. Однако мы признаем за нашими единоверцами такие суеверия, почему же мы не можем признать такую за евреями? В чем же исключительность чистоты евреев, что у них не может быть такого суеверия?»17
В люцинском и кутаисском деле никакого классического «ритуализма», скорее всего, нет. Однако причудливым образом схема, столь привычная для бывших «сектантских» и ставших «еврейскими» делами, всплывает в судебном процессе против вотяков. Проблема религиозной принадлежности вотяков достаточно сильно
волновала российскую власть и окружавшее их местное население. Вотяки были крещены за полвека до описываемых событий. По мнению ряда религиозных деятелей, чиновников и этнографов, они в большей степени были привержены своим первобытным языческим обрядам. Многие считали, что христиане они лишь формально и тайно исповедуют свои странные религиозные ритуалы. 6 мая 1892 г. неподалеку от села со смешанным русско-вотяцким населением было найдено мертвое тело русского крестьянина Матюнина. Спина его распорота, сердце и легкие вынуты, конечности отрублены, а на месте практически не оказалось крови. Все свидетельствовало о ритуальном убийстве. Местные жители показали, что им известно об обычае вотяков приносить в жертву людей в годы великих лишений. Жертва эта приносится главному богу злому духу Курбану. В ритуале присутствует отсечение головы, выпускание крови и изъятие сердца. Иногда после убийства совершается акт ритуальных плясок мужчин и женщин, обнимания и совместное ночное бдение18. В конечном счете двенадцать вотяков были отправлены тюрьму. В 1894 г. шестеро из них были приговорены к десяти годам каторжных работ. Активный протест российской общественности привел к аннулированию Сенатом приговора и повторному слушанию, где все они были оправданы. Интересно, что среди тех, кто активно защищал вотяков, были и те, кто до этого и после принимал участие в оправдании евреев в схожих ритуальных процессах, например
В. Короленко. В период дела Менделя Бейлиса материалы мултанского дела периодически приводились как стороной обвинения, так и защитой.
Ритуальные процессы, возбуждавшиеся официальными органами, практически всегда заканчивались невнятными оправдательными приговорами, основным мотивом которых было недостаточное количество доказательств. И если в лице закона подсудимые были невиновны, то в глазах общественности скорее наоборот. Таким образом, каждый такой процесс играл роль стимулятора традиции. Важным было и широкое распространение обычного права среди российского населения. В этом случае официальное признание ритуальных процессов большой роли не играло.
Ритуальные процессы в Российской империи возникали и проводились в последнюю очередь, чтобы доказать употребление евреями крови. Их целью было, с одной стороны, укрепление и поддержание в общественном сознании мифа о существование среди евреев какого-то кровавого ритуала, а с другой - использование этой укоренившейся мифологемы во внутренней политике. При таких задачах не важно, как заканчивался тот или иной процесс, осадок всегда оставался. В равной степени кровавый навет не был инкорпорирован и в религиозную практику. В ней классическая формула ритуальных процессов
проявлялась в периоды кризисов церковных институтов. В отношении евреев, сектантов абсолютно любых разновидностей от экстатических до рациональных сект, крещеных инородцев и т.д. существовала примерно схожая формула навета. Таким образом, к концу XIX в. кровавый навет прочно занял фольклорную нишу в общественном сознании без какой-либо устойчивой ритуальной схемы, идеологической базы, мотивации и с одной лишь уверенностью большинства населения в его существовании. Именно полуофициальная фольклорная ниша давала возможность полива-риантной трактовки ритуала. Как правило, теория шла постфактум судебных процессов, опровергая или поддерживая кровавый навет, в малой степени влияя на общественное сознание.
Примечания
1 См.: Панченко А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.
2 См.: Кацис Л. Церковно-общественный контекст «ритуального дела Бейлиса в Российской империи 1900-х - 1910-х годов // Праздник - обряд - ритуал в славянской и еврейской традиции. М., 2004. С. 304.
3 См.: Гессен Ю.И. Из истории ритуальных убийств. Велижская драма. СПб., 1904. С. 21.
4 Государственный архив Саратовской области (ГАСО). Ф. 1221. Д. 626. Л. 3.
5 См.: ДжерасиР. Этнические меньшинства, этнография и русская национальна идентичность перед лицом суда: «мултанское дело» 1892-1896 годов // Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005. С. 232.
6 См.: Даль В.И. Разыскание об убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их. Напечатано по приказанию министра внутренних дел. СПб., 1844. Цит. по: Русский архив. 1874.
7 См.: Даль В.И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1841.
8 7 марта 1817 г. Министр духовных дел и народного просвещения князь Голицын разослал губернаторам циркуляр с монаршей волей:
«По поводу оказывающихся и ныне в некоторых от Польши присоединенных землях изветов на евреев об умерщвлении ими христианских детей, якобы для крови, Его Императорское Величество, приемля во внимание, что таковые изветы и прежде неоднократно опровергаемы были беспристрастными следствиями и королевскими грамотами высочайше повелеть изволил: объявить всем управляющим губерниями монаршую волю, чтобы впредь евреи не были обвиняемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по одному предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови»
9 См.: ТривусМ. Ритуальные процессы дореформенного русского суда // Еврейская старина. 1912. № 5. С. 260.
10 Левинсон П. «Саратовское дело» об убийстве двух мальчиков с религиозной целью // Журнал гражданского и уголовного права. 1880. № 2.
11 Скорее всего, имеется в виду дамасское дело. В 1840 г. в Дамаске несколько евреев были обвинены в ритуальном убийстве настоятеля французской католической миссии. Следственное производство и арест дамасских евреев египетским наместником активно поддержал французский консул. Происходящее в Сирии вызвало негативную реакцию в европейских странах и в Северной Америке. Российская империя также встала в ряды протестовавших.
12 См.: Левинсон П. «Саратовское дело» об убийстве двух мальчиков с религиозной целью.
13 Там же.
14 Кутаисский процесс. Дело о похищении и умерщвлении евреями крестьянской девочки Сары Модебадзе. Стенографический отчет. СПб., 1879.
15 См.: Люцинское дело по обвинению Лоцовых, Гуревича и Маих в убийстве Марии Дрич. Стенографический отчет. СПб., 1885.
16 См. подробнее: Хвольсон Д.А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев. Историческое исследование по источникам. СПб., 1861; Он же. Употребляют ли евреи христианскую кровь? СПб., 1879.; Он же. Ответ на замечание Н.И. Костомарова «по поводу брошюры, изданной Г. Хвольсоном: употребляют ли евреи христианскую кровь?» // Новое время. 1879. № 1192.; Хойнацкий А. Новый факт по весьма давнему и тяжкому обвинению на евреев (из дела об урезанном языке на Волыне 1833 г.) // Труды Киевской Духовной Академии. 1869. Т. 3. С. 66-95; Он же. Здолбицкий мученик. Древняя и новая Россия. СПб., 1879.; Акты издаваемые Виленскую Архиографическую Комиссией. Т. 5. Вильна, 1871; Голицын Н.Н. Материалы для изучения еврейского вопроса в России. Каменец-Подольск, 1873. Т. 1; Он же. Употребляют ли евреи христианскую кровь? Варшава, 1879; Лютостанский И. Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей, в связи с вопросами об отношениях еврейства к христианству вообще. М., 1876; Протопопов В.И. Об употреблении христианской крови для религиозных целей. СПб., 1877; Шигарин Н.Д. Об употреблении евреями христианской крови и несколько слов о наших отношениях к евреям вообще. СПб., 1877; Он же. Последние выводы из сказанного об употреблении евреями в России христианской крови. СПб., 1880; Державин Г.Р. Мнение об отвращении в Белоруссии недостатка хлебного обуздании корыстных промыслов евреев, о их преобразовании и о прочем // Сочинения с объяснительными примечаниями Я. Грота. СПб., 1878. Т. 7. С. 261-355; Алабин П.В. И.Б. Левинзон // Русская старина. 1879. Май. С. 227-228; Костомаров Н.И. Замечание по поводу Г. Хвольсона: употребляют ли евреи христианскую кровь? // Новое время. 1879. № 1172; Барсов Н. Мнение протоиерея Г.П. Павского по вопросу употребления евреями христианской крови для религиозных целей // Церковный вестник. 1879. № 20; Полный стенографический отчет кутаисского дела с приложением решения в окончательной форме и топографические съемки местности. СПб., 1879; Бы-ховский В. Слово правды по поводу обвинения евреев в употреблении христианской крови. СПб., 1880; Левинсон П. «Саратовское дело» об убийстве двух мальчиков
с религиозной целью. С. 11-76; № 3. С. 1-55; № 4. С. 1-58; Он же. Еще о «Саратовском деле» // Восход. 1881. № 4; Олесницкий А. Откуда вышла легенда об употреблении евреями христианской крови // Киевские епархиальные ведомости. 1881. № 14-15; Лютастан-ский И. Современный взгляд на еврейство СПб., 1882; Письмо Э. Ренана к Л. Лившицу относительно употребления евреями христианской крови // Рассвет. 1882. № 51; Тисса-Эсларское дело // Русский еврей. 1882.
№ 26; 1883. № 16, 23-30, 32-34, 48; О.П. Разыскание
об убиении евреями христианских младенцев и употреблении их // Киевлянин. 1883. № 203; Левинзон И.Б. Дамоклов меч. СПб., 1883; Вершацкий С.А. Литовские евреи. СПб., 1883; Кассель П.С. Символика крови. СПб., 1882 и др.
17 Костомаров Н.И. Указ. соч.
18 См.: Баранов А.Н. Воспоминания о мултанском деле // Вестник Европы. 1913.
