CC BY
128
общественной сфере, — как бы остается образие эрзянского быта, характеров со-
ность
сторонним наблюдателем и дает им возможность самим раскрыть причины тех или иных собственных поступков и своеобразие внутреннего мира.
Особенность произведения А. Брыжин-ского состоит и в том, что в нем наглядно проступает художественная полифонич-
— сочетание лиризма и эпичности, поэтического, трагического и комического. Теплыми, неброскими на первый взгляд и вместе с тем убедительными, затрагивающими душу штрихами писатель умеет нарисовать живой, запоминающийся портрет человека, будь то главный герой или второстепенный персонаж. Лиризм придают роману и задушевные картины природы, являющиеся как бы еще одним действующим лицом, и интересные этнографические подробности, и сочный народный язык, многоцветие которого удачно передает колорит красоты родного края, свое-
племенников. Много удачных сравнений, пословиц, поговорок, которые, словно бисер, рассыпаны по страницам романа. Удачно введены приметы, поверья, описания обычаев эрзян.
Возможно, местами не всегда убедительными представляются диалоги, иногда ощущается некоторая обедненность второстепенных персонажей, излишняя увлеченность описаниями производственных процессов в ущерб раскрытию полноты характеров . Однако в целом новая книга Андрея Брыжинского, в которой во всей ху-
дожественной многогранности отразились трудовые традиции и преемственность поколений, глубокие размышления о судьбах людей и родной земли, чистота нравственных отношений, процессы освобождения от догм, раньше принимавшихся за истины, — это, несомненно, заметное явление в современной мордовской литературе.
Поступила 12.12.04.
РОЛЬ РЕЛИГИИ В ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ УСТРОЕНИИ ОБЩЕСТВА
Ж. В. ЧАШИНА, кандидат философских наук
По мнению А. Тойнби [3], одного из основоположников цивилизационных теорий, в основе всех представлений о единстве Вселенной, которые когда-либо формировались в человеческом сознании, лежат два понятия — вездесущий и неотразимый Закон и единое всемогущее Божество. Рассматривая сущность различных религий с позиций Бога и Закона, мыслитель приходит к заключению, что церковь может предстать и как зловещая разрушительница цивилизации, и как ее полезный и скромный слуга. Последнюю роль он отводит католической христианской церкви (гностическое христианство в противоположность ей тяготеет к позиции философии отрешенности).
Религия представляется ученому целостным началом, имеющим единую направленность , по контрасту с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций. И хотя все высокие религии освобождают человека от тюремного общества, не каждая из них дошла до логического заключения, что освободительная миссия ее простирается за пределы данного конкретного общества, от которого отпал индивид, и что поле ее призвания ограничено лишь рамками всего мира.
Тойнби указывает и на такие моменты, как сближение философских учений, возникающих в период надлома цивилизаций, с религиями или радикальная трансформация философии в религию. Но все же
© Ж. В. Чашина, 2005
существенным положением всей цивилиза-ционной концепции Тойнби остается тесная связь цивилизации с религией, которая формируется не изначально, а в ходе нарастающего кризиса и надлома цивилизации и становится духовным ответом на этот кризис. Поэтому для Тойнби, по словам Б. С. Ерасова, «важнейшая функция религии — объединение разнородного конгломерата людей, для которых ослабли или нарушены первичные социальные связи и которые сталкиваются с государством как чужеродным и репрессивным началом»
[1, с. 140].
Наиболее широкие потенциалы духовной интеграции Тойнби видит в христианстве, исламе и буддизме. Однако, по его мнению, универсальной церковью, создаваемой внутренним пролетариатом, является христианство, которое служит мостом и основой для новой цивилизации. Выступая последовательным сторонником расширения рамок духовного единства народов как средства избавления от пагубных последствий столкновений, Тойнби в гораздо меньшей степени рассматривает их как каналы спасения, т. е. рациональной и мирской деятельности, направленной на создание условий человеческого существования.
Мыслитель связывал свое изучение истории с конечными философскими и теологическими проблемами, задаваясь вопросами: каковы судьбы человечества? какие законы действуют в человеческом обществе? какую роль Бог играет в человеческих делах? М. Перри, оценивая его труд, замечал: «Надежды А. Тойнби на гармонизацию отношений между мировыми религиями в процессе соучастия в установлении устойчивого мира не имеют основания, так как существующие между ними различия затмевают их стремления к достижению высшей реальности... И хотя религия несомненно является полезным общественным институтом, она не может стать достаточным мировоззрением для современного человека. К тому же в современном мире возрождение религии может вести не к усилению пророческих ценностей, а к интенсификации фундаменталистской реакции» [Цит. по: 1, с. 63].
Что касается христианства, то, как
указывал Д. С. Мережковский, историческое христианство не вмещает в себя всей полноты религиозной истины: будучи противоположным язычеству и ветхозаветной религии, оно утверждает односторонний аскетизм, бегство от земли на небо, вражду к культурному прогрессу. Поэтому он делал вывод о необходимости «третьего откровения», «религии Св. Духа», которая должна сочетать земное с небесным, освятить доселе антирелигиозное или вне-религиозное культурное творчество, примирить религию с мирской жизнью и тем завершить «богочеловеческий процесс» [4, с. 544]. В принципе Мережковский выразил то же, о чем по-своему думали Г. Ибсен, Ф. Ницше, О. Уайльд и некоторые другие мыслители, т. е. потребность уничтожить старый религиозный и моральный дуализм и заменить его религиозным освящением жизни и культуры.
К. Ясперс выделил так называемое осевое время — между 800 и 200 гг. до н. э., когда «появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день» [7, с. 32]. Именно в этот период, по его мнению, произошло открытие того, что стало называться разумом или личностью. Причем это было сделано не в каком-то отдельном месте Земли, а одновременно везде. В качестве реформаторов народной религии выступили в Персии Заратустра, в Индии — Гаутама Будда, в Китае — Конфуций, у иудеев — пророки, в Риме — царь Нума, а в Элладе — первые философы ионийцы, дорийцы, элеаты. К. Ясперс писал: «Такие параллельные явления не могут быть случайностью, они выступают как следствия биологического развития человека и становятся однопорядковыми ступенями его эволюции. То, что в силу общего биологического заложено в людях, являет себя одновременно и независимо от всего остального, подобно тому, как это происходит на жизненном пути разъединенных друг с другом близнецов, вышедших из одной яйцеклетки» [7, с. 44].
Наличие множества религий доказывает, что среди них нет истинной, поскольку истина только одна.
В ходе наших рассуждений уместно привести мысль современного ученого профессора-антрополога А. Уоллеса, кото-
рый утверждает, что если принять во внимание древнее происхождение и многочисленные функции религии в обществе и почти универсальный характер религиозных ценностей, то, по-видимому, можно говорить о «религиозном процессе» как определенном типе исторических событий в условиях постоянно изменяющейся жизни человека. Главная тема религиозного события — диалектика организации и дезорганизации. С одной стороны, человек повсюду наблюдает увеличение энтропии (дезорганизацию), но с другой стороны, непосредственный опыт свидетельствует о наличии противоположной тенденции — роста степени организации.
Помимо этой идеи Уоллес приходит к выводу о возможной победе организующего начала, его обновлении и дальнейшем развитии. Попытки отгадать загадку о взаимоотношении жизни и смерти, организации и дезорганизации, разобраться в представлениях о душе, богах, мировых циклах, нирване, а также о прогрессе объединяют самые разнообразные вероучения и отражают различные по форме подходы к решению проблемы, глубоко волнующей всех людей. Уоллес в докладе о взаимоотношении науки и религии в материалах VIII собрания Института религии в век науки отмечал: «... религия не предлагает никакого иного решения, кроме как убеждения верующего в будущей победе жизни и организации над смертью и дезорганизацией в их борьбе за то, чтобы стать характерными условиями существования субъекта и космоса» [Цит. по: 2, с. 95]. Религия, исходя из концепции ученого, направлена на максимальное увеличение степени организации в матрице действительности, воспринимаемой человеком.
О. Шпенглер пытался доказать, что религии высоких культур не более развиты, а просто другие. Причем примитивная религия пронизывает всю жизнь, а возникшие позднее отдельные религии представляют собой закрытые миры: они связаны со странами, над которыми возвышается образ их мира, а также, как правило, являются достоянием одного сословия, недоступны и непонятны простому народу [6].
По мнению В. Р. Поттера, существуют два основных вида религии, а все
остальные есть результат их смешения. Первый вид, который он определяет как примитивный, опирается на веру в Божественное откровение, пророчество и загробную жизнь как более важную форму человеческого существования, чем земная. Сюда можно отнести религиозные течения, признающие существование замысла Всевышнего, действующего во благо всего человечества, а также наличие небольшой привилегированной группы людей, предназначенной для раскрытия этого замысла. Второй же вид — гуманистический. Он исходит из научного гуманизма и придает огромное значение человеческим ценностям и рациональному пониманию мира, в котором мы живем [2, с. 95]. Мы же трактуем этот вид религии как «рациональную веру».
Нельзя не согласиться с философом, призывающим обратить внимание, что «в современную эпоху выживание человечества может зависеть от того, насколько из нашей памяти стираются некоторые религиозные и культурные идеи, поддерживающие (среди многих других анахронизмов) представления о неизбежной гибели цивилизации. Мы не можем оставаться в стороне при обсуждении вопроса, какие аспекты религии ценны для человечества, а какие — опасны как разрушительные» [2, с. 96].
Нужно учитывать главную опасность религии — склонность к уверенности в знании воли Божьей, которая становится источником фанатизма.
Идея, что «Я» человека — единственный носитель морального начала, приводит к мысли: при диалоге с миром он открывает в себе нечто, что можно назвать «Ты». Но есть и иное — то, что мы называем «Мы»: человек как бы сам творит ценности в общении с «другим», они не могут быть навязаны извне и силой.
Сущее становится сущим не оттого, что человек наблюдает его в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее оно глядит на человека, раскрывая себя и готовя его для пребывания в себе. Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестествен-
ным путем. Но сознание человека не только отражает мир, но и творит его.
Онтологизация деятельности человека, представленной в виде творчества как важнейшего качества всей реальности, заставляет вообще отрицать представление о наличии незыблемых законов, каких-то неизменных элементов бытия. Творчество немыслимо вне времени, вне временного становления, поэтому все в бытии и даже само бытие в его самостоятельности и абсолютности должно быть подчинено времени. Русский философ С. Л. Франк писал: «Всякая история — космическая, как и общественная, — есть не слепая смена механических комбинаций, а живой процесс развития личности» [5, с. 214].
Для познания окружающего мира необходим синтез разума и «рациональной
веры». Религиозность же основана на слепом послушании авторитету. Кроме того, религии содержат такие отклонения, как санкция на зло, порождение страха, воспитание всепроникающей неистинности, обособление в мире в качестве священного того, что в действительности носит мирской характер и создано человеком. Поэтому уяснения и возвышения вечно истинного посредством проникновения в напряжение, в диалектику стремящихся к решению противоречий можно достичь лишь с помощью «рациональной веры», которая есть высшая и увенчивающая жизнь духа форма знания. Вследствие этого исторический процесс созидания общества предстает как осуществление объективных ценностей, раскрытие высших абсолютных потенций земного эмпирического бытия.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Ерасов Б. С. Сравнительное изучение цивилизаций / Б. С. Ерасов. М. : Аспект-Пресс, 1999. 556 с.
2. Поттер В. Р. Биоэтика: мост в будущее / В. Р. Поттер. Киев : Видавець, 2002. 216 с.
3. Тойнои А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойнби. М. : Айрис-пресс, 2002. 640 с.
4. Франк С. Л. О так называемом «новом религиозном сознании»: Русское мировоззрение / С. Л. Франк. СПб. : Наука, 1996. 744 с.
5. Франк С. Л. Этюды и наброски по философии культуры : сб. ст. / С. Л. Франк. СПб., 1910.
6. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: в 2 т. Т. 1. Образ и действительность / О. Шпенглер. Минск. : ООО «Попурри», 1998. 688 с.
7. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М. : Политиздат, 1991. 527 с. Поступила 11.02.05.
