CC BY
43
2. Концепция модернизации российского образования на период до 2010 года / Федеральный компонент государственного стандарта общего образования. Ч. I. Начальное общее образование. Основное общее образование // Министерство образования Российской Федерации. М., 2004. 221 с.
3. Щербаков В. С. Философия образования: проблемы и перспективы развития // Проблемы непрерывного профессионального образования: региональный аспект. М. : Пресс-сервис, 1997. С. 217-222.
4. Хорошие они, хорошие! Интервью с Е. Л. Рачевским // Человек без границ. 2010. № 1(50). С. 50-57.
5. Ямбург Е. Ищу учителя // Новая газета. 2012. 28 декабря. С. 5-6.
6. Черный Г. Интеллектуальный макдоналдс // Литературная газета. 2012. № 44 (6391). 11 июля. С. 6.
7. Власов Ф. Б. Эволюция нравственного сознания и социально-экономическое развитие. СПб. : СПбГУП, 2011. 302 с.
8. Афанасенко И. Д. Есть ли будущее у русской цивилизации? СПб. : Питер, 2007. 384 с.
9. Гершунский Б. С. Философия образования : учеб. пособие для студентов высших и средних педагогических учебных заведений. М. : Московский психолого-социальный институт, 1998. 432 с.
© Сухоруких А. В., 2019
УДК 101.8
Науч. спец.: 09.00.13
РОЛЬ ФИЛОСОФСКОЙ МЕТАФОРЫ В ОСМЫСЛЕНИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУР
Наличие языка как системы знаков, передающих смыслы, является важнейшей характеристикой, отличающей человека от всех остальных существ, живущих на нашей планете. Другое важнейшее отличие любых человеческих сообществ — наличие культуры как возможности сохранения и передачи последующим поколениям значимого для социума опыта. Понятия культуры и языка неразрывно связаны между собой. Целью данной статьи является рассмотрение основных философских метафор, посредством которых российские и зарубежные мыслители описывают процесс взаимодействия языков и культур. Метафоры использовались в философском познании на всем протяжении исторического развития философии, они лежат в основе образования многих концептов и понятий. В самом строении метафоры заложена необходимость интерпретации; интерпретация же предполагает переход от очевидного смысла к скрытому. В статье проводится сравнение относящихся к языку и культуре философских метафор, которые встречаются в трудах Ю. М. Лотмана, М. М. Бахтина, Г. Гадамера, У. Эко, Ж. Делеза и Ф. Гваттари. По мнению автора, анализ метафор, используемых для определения характера взаимодействия разных языков и культур, поможет лучше понять многоплановость этого процесса.
Ключевые слова: философская метафора, культурный код, языковой код, многоязычие, билингвизм, культурная идентичность.
E. 5. TacKaeBa E. B. Taskaeva
THE ROLE OF PHILOSOPHIC METAPHOR
IN THE REFLECTION ON CONTACTS BETWEEN LANGUAGES AND CULTURES
A language as a semiotic system is the most important feature that distinguishes humans from all other animals on our planet. Another key characteristic of any human community is a certain culture that serves as a mechanism preserving and transmitting all socially meaningful experience to the following generations. The notions of culture and language are inseparable. The purpose of the article is to consider a number of key philosophic metaphors used by Russian and foreign scholars when describing the processes of interaction between different cultures and languages. Metaphors have been widely used in philosophic cognition throughout the historic development of philosophy leading to the creation of numerous concepts and notions. The essence of a metaphor as a gnoseological tool presupposes interpretation, which requires movement from the explicit or literal meaning to the implicit or figurative one. The author compares metaphors found in the writings on language and culture by Yu. Lotman, M. Bakhtin, H. Gadamer, U. Eco, G. Deleuze, and F. Guattari. A conclusion is made that the analysis of key metaphors describing interconnections between different languages and cultures can help to comprehend the complexity of interaction processes.
Keywords: philosophic metaphor, cultural code, language code, multilingualism, bilingualism, cultural identity.
Для описания характера взаимосвязи языка и культуры необходимо выбрать тот из многочисленных философских подходов, который, с нашей точки зрения, может максимально способствовать раскрытию заявленной темы. В контексте изучения языковой деятельности представляется крайне важной мысль М. К. Петрова о том, что коммуникация предполагает высокую степень подобия сторон общения, знание ими должных программ поведения и деятельнос-
ти как условие осмысленности общения [1, с. 41]. Сравнивая различные типы культур, Петров поставил себе задачу выявить возможные средства формализации проблем культуры, сделав приоритетом общение как таковое и способы хранения и передачи значимых для социума программ деятельности, норм и моделей поведения. Для всей совокупности массивов знания и механизмов его трансляции философ использует термин «социокод», понимая под ним
основную знаковую реалию культуры, без которой невозможна обработка, передача или хранение социально значимой информации [1, с. 38-39]. Петров отмечает особенность европейской культурной традиции, которая со времен Аристотеля и стоиков имеет тенденцию к отождествлению знания и средства его оформления и перемещения, соци-окода и языка. По мнению исследователя, изучавшего также неевропейские виды социального кодирования, вряд ли можно говорить о существовании непосредственной и однозначной связи между социокодом и языком как средством и инструментом общения. С другой стороны, «все разновидности общения входят в плоть и ткань культуры, несут в латентном или явном виде социальные по своему характеру функции» [1, с. 40]. В данном высказывании мы встречаем одну из ключевых метафор, описывающих культуру в контексте знакового подхода — «ткань культуры».
Метафоры используются в философском познании на всем протяжении исторического развития философии. В соответствии с характером философского познания, объектами которого зачастую являются неэмпирические понятия, для их определения требуются соответствующие гносеологические инструменты. Размышляя о полемике между Жаком Деррида и Полем Рикером, касавшейся сущности философской метафоры, Н. С. Автономова замечает, что метафора лежит в основе образования концептов и понятий [2, с. 357]. Исследователь творчества Деррида М. Голь-дшмит подчеркивает, что философия не смогла бы самоопределиться без метафоры, так что ее история неизбежно выступает как история смены метафор [2, с. 359]. Вероятно, оптимальное объяснение природы философской метафоры было предложено Рикером, для которого метафора сосредоточена не в словах и не во фразах, а в глаголе «быть», когда он составляет ядро операций предикации. Философ полагает, что метафорическое «есть (является)» одновременно означает «не есть (не является)». Таким образом, метафорическая истина существует в модусе постоянной напряженности, а метафора представляет собой «механизм предикативного напряжения между "есть" и "не есть", специфическую референцию без каких-либо конкретных референтов» [2, с. 361].
Н. И. Мартишина и Е. О. Акишина полагают, что «гносеологическая сущность метафоры состоит в установлении непосредственной связи между внешне отдаленными понятиями в целях обогащения (уточнения) смыслового поля ключевого понятия через подключение к нему системы смыслов другого понятия» [3, с. 110]. Метафора служит инструментом познания, поскольку без нее зачастую невозможно словесно определить интересующий исследователя фрагмент реальности. Применение метафоры бывает неизбежным, например, когда в привычном языке нет слов для прояснения новых смыслов, открывшихся философу. «Метафора способна выразить как рациональное положение, так и неявное ощущение, как четкую определенность, так и ветвящуюся и едва угадываемую игру смыслов» [3, с. 112]. В строении метафоры изначально заложена необходимость интерпретации, которая предполагает переход от очевидного смысла к скрытому. Философы и представители гуманитарных наук неоднократно обращались к метафоре, чтобы объяснить природу таких
объектов высокой степени абстракции, как культура и языковая деятельность. Рассмотрим далее ряд распространенных метафор, с помощью которых российские и зарубежные мыслители ХХ в. пытались определить сущность взаимодействия языков и культур.
Ю. М. Лотман, как представитель семиотического направления, в своих важнейших работах по семиотике придерживается подхода, представляющего культуру в виде текста в широком смысле; диалектика взаимодействия языка и культуры является для него одним из наиболее значимых вопросов. Обратимся к определению культуры, предложенному Лотманом с опорой на взгляды Э. Б. Тейлора, понимавшего культуру как совокупность инструментария, технического оборудования, социальных институтов, веры, обычаев и языка. Развивая эту мысль, Лотман предлагает рассматривать культуру как совокупность всей ненаследственной информации, которую организует и хранит человеческое общество. При этом культура представляет собой механизм, постоянно вырабатывающий оптимальные способы хранения информации, а значит — это еще и гибкий, сложно организованный механизм познания [4, с. 395]. Исходя из такого определения, Лотман ставит вопрос об отношении культуры к основным способам ее передачи и хранения, а именно, к понятиям языка и текста. Он подчеркивает, что возможность накопления информации в человеческом обществе приобретает принципиально иной характер именно в результате возникновения знаков и знаковых систем — языков, вследствие чего возникает специфически человеческая форма накопления информации, и культура человечества с неизбежностью строится как знаковая и языковая. По мнению Лотмана, культуру можно рассматривать как вторичную систему, которая надстроена над принятым в данном социуме естественным языком и по своей внутренней организации воспроизводит структурную схему языка [4, с. 396]. Культура одновременно является коммуникационной системой и обслуживает коммуникативные функции — в этом тезисе явно просматривается сходство с идеями М. К. Петрова. Перечисленные характеристики культуры позволяют Лотману рассматривать ее как язык в общесемиотическом значении этого термина. Мыслитель использует понятие «семиосфера», которую он определяет как все присущее конкретной культуре семиотическое, или знаковое, пространство; центр семио-сферы образуют наиболее развитые и структурно организованные языки, в первую очередь — естественный язык данной культуры [4, с. 254]. Лотман обращает внимание на этимологию слова «текст», которое в латинском языке означало «переплетение нитей ткани», саму ткань. Здесь уместно напомнить выражение «ткань культуры», которое мы нашли у М. К. Петрова. Отметим предварительно, что идею переплетения нитей или линий в качестве метафоры, описывающей культуру и языковые процессы, можно встретить и у таких европейских философов как У. Эко, Ж. Делез и Ф. Гваттари, о чем будет сказано далее.
По мнению И. Т. Касавина, в своей концепции семи-осферы Лотман стремится объединить в нечто целое не только текст и культуру, но и стоящую за ними реальность: «внутрь семиотического пространства вовлекается реальность социальной коммуникации» [5, с. 86-87]. Сам Касавин
рассматривает актуальные для философии языка явления сквозь призму трех понятий — текста, дискурса и контекста. По его определению, текст является собственно языковой реальностью, но существует как смысловая единица только в определенном внеязыковом окружении — контексте. Дискурс же представляет собой «живую знаково-эпистемичес-кую деятельность», посредством которой контекст находит выражение в тексте. Все эти три фактора обеспечивают протекание таких процессов, как взаимодействие между языком и социумом, смена лингвистических кодов, переводы с одного языка на другой [5, с. 23-24].
Размышляя о взаимодействии различных культур и языков, Лотман многократно использует метафору «граница». Самоопределение любой культуры, по его мнению, начинается с деления мира на внутреннее пространство («свое») и внешнее («чужое»), при этом граница принадлежит обеим соседствующим культурам, которые она одновременно разделяет и соединяет. Следует уточнить, что граница в метафорическом смысле не совпадает с территориальными границами государства. Лишь в тех случаях, когда распространение конкретной культуры заключено в рамки определенной государственной территории, граница обретает физический и административный смысл. Лотман отмечает, что каждая культура характеризуется не только своим типом внутренней организации, но и предполагает определенный тип внешней «дезорганизации»: фактически, такая «дезорганизация» представляет собой конструкт, созданный данной культурой как ее собственное искаженное отражение. Периферия любой семиосферы — это область соприкосновения с другими семиосферами, где происходит постоянный диалог или обмен, поэтому граница всегда би- и полилинг-вистична, ее можно назвать «областью конституированной билингвальности» [4, с. 265-267]. В живой природе любая граница или мембрана должна ограничивать проникновение, фильтровать и адаптировать элементы внешнего во внутреннее. Так и граница семиосферы означает отделение своего от чужого, фильтрацию внешнего текста на чужом языке и перевод этого текста на свой язык. Граница между культурами, в отличие от границ между странами и территориями, не является единственной в своем роде линией или плоскостью: как полагает Лотман, все пространство семиосферы пересечено границами разных уровней, и даже граница отдельной личности есть граница семиотическая [4, с. 263-264].
Диалог культур — еще одна важная метафора, которую мы встречаем у Лотмана. Рассматривая механизмы диалога, мыслитель подчеркивает, что для возможности диалога необходима взаимная заинтересованность участников ситуации в общении и способность преодолевать неизбежные семантические барьеры [4, с. 268]. Как и в любом диалоге, в случае диалога культур ситуация взаимного влечения к контакту должна предшествовать самому контакту [4, с. 272]. Комментируя эту метафору, В. А. Лекторский отмечает, что культуры в целом не могут вступать в диалог, но его участниками могут быть отдельные люди, группы или сообщества. Культуры существуют на разных уровнях: есть национальные, этнические, региональные и локальные культуры. Плодотворный диалог возможен лишь с учетом тех ценностей и точек зрения, которыми обладает каждая
культура, вовлеченная в диалог, и здесь критически важным является понятие толерантности [6, с. 199]. В качестве трех потенциальных последствий такого диалога Лекторский называет: синтез некоторых черт разных культур, развитие (изменение) одного или обоих участников диалога, а при неблагоприятных обстоятельствах — отказ одного из участников продолжать диалог вследствие возникновения враждебности к другой культуре [6, с. 200].
Понятия «текст» и «диалог» стали ключевыми в философском анализе М. М. Бахтина, по мнению которого объектом гуманитарных дисциплин является социальный человек, говорящий или выражающий себя другими средствами. Подход к мышлению человека можно найти только через создаваемые им знаковые тексты [7, с. 309]. По Бахтину, в сфере культуры, понимаемой как совокупность знаковых текстов, диалог происходит не только между отдельными людьми в определенный момент времени (диалогическая речь), но и между разными текстами в масштабе «большого времени» (диалогические отношения). Под диалогическими отношениями философ понимает особый вид смысловых отношений, членами которых могут быть только обладающие собственным смыслом целые высказывания или тексты, за которыми стоят их авторы [7, с. 320]. Таким образом, понятие диалогических отношений, по Бахтину, гораздо шире, чем понятие диалогической речи, а диалогические рубежи пересекают все поле живого человеческого мышления. Для осуществления диалога необходимо доверие к «чужому» слову. Кроме того, механизм диалога является важнейшим фактором в процессе усвоения естественного языка [7, с. 316-317]. На ранних этапах языкового развития ребенка «чужие» слова перерабатываются в «свои-чужие слова» с помощью других «чужих слов» (ранее услышанных в диалоге), а затем в «свои» слова, из которых ребенок уже способен создавать собственные высказывания. То есть, если вначале ребенок учится использовать «чужие» слова в звучащем или молчаливом диалоге с окружающими людьми или текстами, то затем чужие слова присваиваются ребенком, и его сознание «монологизируется» [7, с. 385386]. Заметим, что Бахтин рассуждает об усвоении ребенком своего родного языка. Однако это же можно в полной мере отнести к усвоению или изучению второго или последующего языка. В процессе диалога, основанного как раз на доверии к чужому слову, происходит постепенное «присвоение» слов и высказываний другого языка, которые превращаются в «свои». Аналогичным способом Бахтин определяет процесс понимания незнакомого текста: понимание как превращение «чужого» в «свое-чужое» [7, с. 392]. Понятие «граница» также присутствует в философии Бахтина. Его высказывание «культура существует на границе» В. А. Лекторский предлагает понимать в том смысле, что любая культура всегда соотносит себя с другими культурами и осознает себя лишь через отличие от других культур [6, с. 195].
Процесс диалога как важнейшего способа понимания и продуктивного контакта между людьми, в том числе принадлежащими разным культурам, детально рассмотрен в философских трудах Г. Гадамера. В частности, он пишет о высшем типе герменевтического опыта — открытости навстречу другому: узнать другое «Ты» как именно «Ты», позволить ему сказать нам что-либо и суметь услышать то,
что оно говорит. Идея открытости навстречу диалогу принципиально важна в герменевтической концепции: «Без открытости друг для друга не существует никаких подлинных человеческих связей» [8, с. 424]. Открытость для Гада-мера — это не только готовность к диалогу на своем родном языке, она также предполагает активное изучение других языков, а изучение иностранного языка, в свою очередь, есть расширение сферы всего того, что мы вообще можем изучить [8, с. 510-511]. Рассматривая возможные последствия усвоения других языков, Гадамер опирается на идеи Гумбольдта, определившего видение языка как видение мира, поскольку именно на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. По утверждению Гумбольдта, люди, воспитанные в традициях определенного языка и культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям. Тем не менее, в любой культурной традиции выражается человеческий мир, т. е. мир, имеющий языковую природу. Любой «мир», будь то мир конкретной культуры или мир отдельной личности, способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного «образа мира». Гадамер высоко ценит человеческую способность к расширению кругозора: «Если мы благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами преодолеваем предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, то это не означает, что мы отрицаем и покидаем наш собственный мир. Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом» [8, с. 517]. Таким образом, изучивший иностранный язык не изменяет своего отношения к миру, но расширяет и обогащает его за счет другого языкового мира [8, с. 523].
Итальянский философ Умберто Эко в своей фундаментальной работе «Semiotics and the Philosophy of Language» («Семиотика и философия языка») проводит детальный анализ природы метафоры с точки зрения ее функций и способов образования, дает обзор истории изучения метафоры философами начиная с Аристотеля и предлагает уточнения к существующей классификации метафор. Он подчеркивает, что еще Аристотель считал метафору не просто украшением речи, но и инструментом познания. Эко делает вывод, что метафора является семиотическим феноменом, который существует практически во всех семиотических системах. Он утверждает, что создание и интерпретация метафор обусловлены предыдущим существованием сети культуры, состоящей из многочисленных семантических полей. По мысли философа, динамика культурных процессов отчетливо проявляется в метафорах, которые являются смысловыми конструкциями, существующими в рамках определенной культуры [9, с. 107-108]. В контексте нашего исследования особый интерес представляют опорные метафоры, которые сам У. Эко использует для описания процесса интерпретации знаков, высказываний и текстов, существующих в языке и на языке: «сеть (культуры)», «лабиринт», «энциклопедия».
Для понимания или интерпретации не только метафор, но и любых знаков языка, необходима «энциклопедическая компетенция». Сама идея энциклопедии, включающей все человеческие знания, по мысли У. Эко, может быть выражена метафорой «лабиринта». Сравнивая модели словаря и энциклопедии как двух разных способов организации зна-
ния, философ описывает три различных вида лабиринтов и останавливает выбор на том, который по своему устройству напоминает «сеть». Важнейшей характеристикой сети для него является то, что любая точка сети может быть связана с любой другой ее точкой. Сеть — это «территория без границ», или «безграничная территория»; абстрактная модель сети не имеет ни центра, ни внешнего контура [9, с. 81-82]. Здесь Эко ссылается на растительную метафору «ризомы», созданную французскими философами Делезом и Гваттари, считая ее самым лучшим образом сети культуры. Характеристики ризоматической структуры, согласно авторам этой идеи, следующие: каждая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой точкой; в ризоме нет точек или позиций, только линии (по мнению У. Эко, эта характеристика сомнительна, поскольку пересекающиеся линии образуют точки или узлы); никто не может дать глобальное описание всей ризомы целиком, не только потому, что она многомерно сложная, но и потому, что ее структура изменяется с течением времени; это структура, которая не может быть описана глобально, но лишь представлена как потенциальная сумма локальных описаний [9; 10]. Интересно отметить, что сами Делез и Гваттари, формулируя свойства ризомы в книге «Тысяча плато», нигде не используют слово «культура». Возможно, это связано с тем, что они рассматривают не только социальные, но и различные природные, биологические явления; таким образом, круг их философских интересов значительно шире, чем развитие и распространение цивилизации и культуры. По нашему мнению, сам образ «тысячи плато» тоже можно рассматривать как образ глобальной культуры, состоящей из многих локальных культур, любая из которых в современном мире может быть связана с любой другой, в том числе благодаря языковому взаимодействию, в котором немаловажную роль играют билингвы и мультилингвы.
Опираясь на понятие безграничного семиозиса (unlimited semiosis), в свое время предложенное Ч. С. Пирсом, Умберто Эко развивает идею интерпретации знаков, высказываний и текстов как бесконечного движения по лабиринту культуры. По его мнению, весь универсум человеческой культуры должен восприниматься в виде лабиринта, структурированного как сеть или ризома. Такой лабиринт практически бесконечен, поскольку учитывает все множественные интерпретации, реализованные различными культурами: конкретное выражение может быть интерпретировано столько раз и столькими способами, как оно было фактически интерпретировано в рамках конкретной культуры. Подобная семантическая энциклопедия никогда не может быть завершена и существует только как регулятивная идея. И лишь на основе этой регулятивной идеи можно выделить определенную порцию социальной энциклопедии в той мере, в какой это окажется полезным, чтобы интерпретировать определенные порции фактического дискурса или текстов. С точки зрения Эко, вышеописанное понятие энциклопедии не отрицает существования структурированного знания — оно лишь предполагает, что такое знание не может быть определено и организовано как глобальная система; это понятие предусматривает существование только «локальных» или переходных систем знания, которым можно противопоставить альтернативные, в равной мере «локальные», культурные
структуры; любая попытка обозначить такие местные структуры как уникальные и «глобальные», игнорируя их неполноту или существование в качестве части культурной сети, ведет к идеологической предвзятости [9, с. 83-84].
С этим перекликаются идеи В. А. Лекторского, который фиксирует возникновение новой ситуации в межкультурных взаимоотношениях, связанной с новым этапом глобализации культуры — переходом к «обществу знания». Поскольку научное знание и телекоммуникационные технологии универсальны, их широкое распространение ведет к всеобщей культурной гомогенизации. Однако из объективного процесса развития «общества знания» автоматически не следует необходимость подавления или замещения локальных культур глобальной. Адаптация современного общества к процессам глобализации выражается в том, что оно становится все более индивидуализированным, а индивид может одновременно принадлежать к разным культурным иден-тичностям (быть полиидентичным) [6, с. 201-202]. Однако, для присоединения к различным культурным сообществам необходимо выполнение еще одного важного условия: на каком бы языке ни шел разговор, человек должен стремиться понять своего собеседника. Размышляя о предпосылках эффективной коммуникации, Умберто Эко в философском сочинении «Кант и утконос», посвященном вопросам языка и когнитивной деятельности, формулирует «принцип благожелательности» («the principle of charity»). Он состоит в следующем: как существа социальные, мы склонны наделять говорящего теми же мнениями, которых сами придерживались бы в сходной ситуации; более того, по принципу благожелательности мы как будто даем ему взаймы те выражения, которые он хотя и не произнес, но мог бы произнести в данном случае. Мы поступаем так, потому что эти выражения, с их конвенциональным значением, уже присутствуют в нашем лексиконе [11, с. 277]. Как замечает И. Т. Касавин, если бы люди не типизировали свое языковое поведение, они не были бы в состоянии справиться с многообразием языковых ситуаций [5, с. 32].
Рассмотрев варианты метафор, описывающих языковую деятельность и межкультурное взаимодействие, мы можем предположить, что различные философские метафоры отражают культурную специфику и менталитет тех социумов, где сформировались взгляды мыслителей. Так, для Лотмана и Бахтина характерной метафорой является «граница», что вполне органично для жителей Советского Союза, продолжительное время находившегося в определенной самоизоляции. Понятие сети или ризомы, которая предполагает связь всего со всем, разработано западноевропейскими философами Эко и Делезом, которые в принципе могли бы считать себя гражданами мира. Подчеркнем, что в концепциях Бахтина, Лотмана и Гадамера доминирующим является понятие диалога, будь то диалог между текстом и читателем или диалог между культурами.
Если мы вслед за У. Эко и Ж. Делезом будем воспринимать глобальную культуру как сеть или ризому, каждая точка которой может быть связана с любой другой, то своеобразными точками пересечения линий различных культур можно считать носителей нескольких языков — билингвов. Идею Ю. М. Лотмана о том, что все пространство семиосферы пересечено границами разных уровней, и даже гра-
ница отдельной личности есть граница семиотическая, можно было бы истолковать аналогичным образом. При этом в современном мире с его телекоммуникационными технологиями билингвизм не обязательно формируется в полосе непосредственного контакта двух сопредельных культур, что было характерно для предыдущих столетий или тысячелетий. Индивидуальная культурная идентичность билингвов может включать в себя соотнесенность с различными культурами на основе комбинации таких факторов, как рождение в многоязычной семье, социализация в мультикуль-турной среде, а также сознательное изучение другого языка и культуры в процессе образования или профессиональной деятельности с сопутствующим приобретением культурных компетенций. При любом варианте формирования билингвизма контакт культур происходит в рамках одной личности, следовательно билингв является неким связующим звеном, точкой контакта, узлом, в котором сплетаются линии культурной сети. Хотелось бы предложить собственную метафору для определения человека, который свободно общается на двух и более языках. Эта метафора перекликается с уже широко известной в мире метафорой «язык как мост», придуманной современными китайскими просветителями с целью популяризации изучения китайского языка в разных странах. Масштаб отдельной личности невелик по сравнению с масштабом языка, поэтому если язык — это мост, то билингвальную личность можно сравнить с мостиком, пусть даже перекинутым через ручей. При этом диалог культур в масштабе отдельной личности способен внести вклад в диалог культур в целом.
1. Петров М. К. Язык, знак, культура. М. : Едиториал УРСС, 2004. 328 с.
2. Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. 510 с.
3. Акишина Е. О., Мартишина Н. И. Метафоры в философских текстах // Омский научный вестник. 2009. № 5 (81). С. 110-113.
4. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство — СПБ, 2000. 704 с.
5. Касавин И. Т. Текст, дискурс, контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. М. : Канон+, 2008. 437 с.
6. Лекторский В. А. Философия, познание, культура. М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. 384 с.
7. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. : Искусство, 1986. 445 с.
8. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988. 704 с.
9. Eco U. Semiotics and the Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press, 1986. 242 p.
10. Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis : University of Minnesota Press, 2005. 629 p.
11. Eco U. Kant and the Platypus: Essays on Language and Cognition. Mariner Books, 2000. 480 p.
© Таскаева Е. Б., 2019
