CC BY
102
132
ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА: АНТРОПОЛОГИЯ, СОЗНАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
УДК 111.12
В. И. Кравченко
Родовая сущность человека (homo): полисемантизм определений
В статье представлен обзор наиболее общих точек зрения относительно возможности познания сущности человека и его жизненного предназначения. Полисемантический подход к проблеме человека, по мнению автора, позволяет внести определенную конкретику и новизну в исследование феномена человека как родового существа.
The article gives a general overview of the points of view on the possibility of cognition of human nature and man’s destiny, the author regarding the polysemantic approach as the one allowing for specification and novelty of understanding of the man as a generic phenomenon.
Ключевые слова: человек, проблема, исследование, философия, наука, загадка, мир, общество, феномен, диалектика, природа, эпистемология, дефиниция.
Key words: man, problem, research, philosophy, science, mystery, world, society, phenomenon, dialectics, nature, epistemology, definition.
Человек не есть дробная часть мира, в нем заключены цельная загадка и разгадка мира. И тот факт, что человек как предмет познания есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение. Проблема исследования человека настолько многогранна, что любые попытки рассмотреть её порождают больше вопросов, чем ответов. Современный «человек оказался заключенным: метода, дискурса и факта [13, с. 9-10].
В качестве отправной точки в исследовании данной проблемы следует назвать ряд дефиниций сущности человека, о которых упоминает Макс Шелер. По его трактовке: не следует изначально опре-
© Кравченко В. И., 2015
133
делять человека ни физически, ни психически, а лишь на основании психофизического единства; человека делает человеком не тело, но то, что он с этим телом делает, при этом энергийная связь между корой головного мозга и организмом является необходимым условием определенного поведения; поведение едино и психофизически нейтрально и является «поведением плоти»; человек - это не просто homo sapiens, а нечто большее (жизнь, которая больше чем жизнь); человек - в его формальной дефиниции - был «всегда», но он стал homo sapiens, «аполлоновским человеком», «разумным существом»; человек - «вождь» развития мира. Но в различные периоды истории Земли - которые корреспондируются с периодами развития мира -морфологически, физиологически и психически он выглядел совершено по-разному [12, с. 195-199].
Древнегреческие философы отмечали, что человек есть то, что он знает. Когда Диоген вышел на рыночную площадь с зажженной лампой, крича: «Ищу человека», его очередной «перформанс» наверняка был встречен как новое чудачество странного мудреца-провокатора, бросающего вызов моральным устоям общества.
Следует заметить, что классическое рассмотрение сущности человека, представленное в немецкой философии, где проблемы природы и познания тесно увязываются с человеком и обществом, остается перманентно актуальным. И. Кант в «Критике практического разума» понимает человека не только как познающее, но и действующее существо. Если в «Критике чистого разума» он рассматривает деятельность теоретического разума, который опирается на чувства и рассудок, то в «Критике практического разума» - деятельность практического разума, опирающегося на веру. Невозможно, например, теоретически знать, что такое Бог, однако в практической жизни человек должен верить в Бога, ибо без такой веры невозможен нравственный человек. В этом Кант видит не только примат практического разума над теоретическим, но, продолжая традицию Гераклита, он создает новую форму диалектического противоречия. Однако эта диалектика еще несовершенна, так как противоречие понимается только как антиномия, парадокс. По сути, Кант в решении проблемы исходит из понимания человека, имеющего двойственную природу. Человек поступает необходимо, подчиняясь законам природы и общественного права, но тот же человек есть нравственное, т. е. свободное существо. Выход из этого противоречия Кант видит именно в моральной свободе, которая есть способность добровольно, осознанно делать добро другим. И здесь Кант формулирует свой категорический императив: «поступай так, чтобы ты всегда относился
134
к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству» [1, с. 57], т. е. нравственные поступки человека должны стать всеобщим законом. Таким образом, суть категорического императива: подлинно нравственным, свободным и справедливым является такое действие, в котором человек и человечество выступают как конечные абсолютные цели [8, с. 117].
Не менее оригинально рассматривается человек у Гегеля, когда исследуется общество в духовном развитии. В его трех учениях о духе: субъективном, объективном и абсолютном, анализируется широкий круг вопросов: об отношении души и тела, о расах, характере и темпераменте людей, о труде, о диалектике господства и подчинения, о свободе и отчуждении личности, о различных формах общественного сознания.
Людвиг Фейербах, в отличие от Г егеля, большее внимание уделяет не обществу, а человеку. С этих позиций он критикует религию и объективный (абсолютный) идеализм Гегеля, находит их органическое единство. По его мнению, Гегель теоретически (т. е. рационально) доказывает бытие Бога, представляя его в виде сущности разума, оторванной от самого разума - человеческого сознания (т. е. природного духа). Получается, что отчужденная от человека его собственная сущность, т. е. Бог (абсолютный дух), приобретает самостоятельное существование. Реальный же человек, стремясь к счастью, бессознательно стремится к Богу, т. е. к существу абстрактному, а не реально существующему. И в этом Фейербах видит трагедию верующего человека. А если говорить об истинной религии, то она должна основываться на реальной связи между Я и Ты, а не Я и Бог. В основе этой связи должны лежать такие нравственные чувства, как любовь, добро, уважение, сострадание, дружба, все то, что образует, по мнению Фейербаха, сущность человека. «Человеческая сущность, - писал он, -налицо только в общении, в единстве человека с человеком» [10, с. 203].
По сути, такое фейербаховское понимание сущности человека основывается на более широкой трактовке религии как связи (отношении) между человеком и человеком в противоположность общепринятому пониманию отношения человека и Бога. Сущность человека надо видеть не в Боге (как это происходит в религии и в гегелевской философии) и не в природных (естественных) качествах человека (как у Фейербаха), а в обществе: какое общество - таков и человек. С точки зрения материалистического понимания истории и философии, - люди (человеки) творят жизненные обстоятельства в
135
такой же мере, в какой обстоятельства творят самих людей. Этот процесс, как считает Маркс, трехступенчатый. На первой ступени (до появления индустриального общества) «производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах». Здесь устанавливаются отношения личной зависимости, при которых социальное отчуждение огромно и всесильно. На второй ступени (при капитализме) господствует наемный труд и обеспечивается право личной свободы. Здесь социальное отчуждение наиболее наглядно воплощается в деньгах и в вещной зависимости. На третьей ступени (при коммунизме) человек превращается из подчиненного отчужденным результатам собственной деятельности в господина, властвующего над этими результатами, устанавливается «свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние». На этом этапе царство необходимости сменяется царством свободы. Таково будущее человечества, которое сегодня только «желаемое», без отчуждения, без денег, без частной собственности, где свободное время предполагается для всестороннего развития каждой личности, возможно и будет служить мерилом человечности.
С решительной критикой религии, прежде всего христианства, выступил Фридрих Ницше и тем самым определил свое отношение к пониманию человека. В «Антихристианине», одном из самых страстных своих произведений, он утверждает, что любая религия является религией слабых, смиренных, униженных, безвольных; она отрицает свободу мышления и действия, губит разум, догматична, заглушает появление естественных инстинктов. Для преодоления всего, препятствующего свободному развитию человеческого духа, по Ницше, неприемлемы ни пропаганда любви к ближнему (как предлагает Фейербах), ни революционное преобразование общества (к чему призывал Маркс). Ницше предлагает на первый взгляд парадоксальный выход - возродить идеалы и ценности сильной, волевой личности, которые были широко распространены в эпоху античности и Возрождения. «Что хорошо? - пишет он. - Все, отчего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество... Не мир - война; не добродетель, а доблесть... Пусть гибнут слабые и уродливые - первая заповедь нашего человеколюбия» [7, с. 19]. Для Ницше высший тип человека - своего рода сверхчеловек, который только может преодолеть пороки религии и утвердить систему новых ценностей в будущем обществе. Однако уже в ближайшие десятилетия эти идеи были истолкованы нацизмом на свой лад, чего не мог предвидеть сам зна-
136
менитый философ. Например, идея «объявления войны слабым» легла в основу фашистской идеологии о «естественном» праве порабощения «высшей» расой «низших», неполноценных народов. К чему это привело на практике в двадцатом веке, всем известно.
Позволяет ли приведеная полисемантичность подходов в понимании человека сделать хотя бы самые общие выводы относительно того, что есть человек? Человек по самой своей природе «метафизик». Не только разум открывает для него высший (или другой) порядок, но и по самому своему «составу» человек не сводим к «физике»; пропасть отделяет его от животного мира, посреди которого существует его тело, и само это тело (плоть) есть малая часть всего его состава.
Религиозное отчуждение человека от самого себя следует за противопоставлением тела душе. Это означает, что вера в религию замещает веру в Бога, вместо «естественной» религии, религии сердца (невидимого средоточия всех миров каждого человека), глубоко интимного и индивидуального состояния, предлагаются совсем не свои, а очень даже чуждые и странные «образы и подобия». Впрочем, в современном мире прежние формы религии, видимо, уступили уже место другим формам управления, внушения, контроля, таким, как массмедиа. Как замечает Т. Б. Любимова, священник, выступающий по телевидению, это уже шоумен, [6, с. 79]. С таким утверждением трудно согласиться, поскольку «шоуменство» присуще современной эстраде как разновидность аттракции и манипуляции сознанием людей. Применительно к духовной жизни человека такое сравнение, по крайней мере, некорректно.
На самом деле человек есть то, что он знает. Если он знает только мир физических объектов, он сам становится объектом. Смерть постоянно показывает ему, что он даже меньше, чем физический объект, что в физическом мире он ничто и никто. А сознание с такой же настойчивостью свидетельствует человеку, что он больше, чем физический объект, а лучше сказать, что вообще таковым не является. С биохимической точки зрения человек представляется взрывом и стремительным ускорением химических процессов, имеющих место и в природе. В любом случае, наука изучает явления в их закономерностях, исходя из убеждения, что прошлое равно будущему и «природа» не изменит свои повадки. По мнению Т. В. Любимовой, в сущности, все научные теории суть гипотезы. Прояснить ситуацию в данном случае позволяет философия как воля к истине, созерцание и духовная интуиция. Истина как полнота проявлений - опора и одновременно цель философии (истина бытия, истина познания, истина действия и состояния, наконец, истина - дочь времени, а не авторитета). «Если
137
наука - это коллективный предрассудок, то философия - это индивидуальное проявление сверхиндивидуального, но не коллективного» [6, с. 98]. Пожалуй, первый авторский посыл относительно науки сомнения не вызывает, однако второй (философия - это индивидуальное проявление сверхиндивидуального, но не коллективного) -требует уточнения. Философское рассуждение - это сверхиндивидуальное и субъективное, а философское утверждение истины всегда базируется на существующей объективности и потому не может не быть «коллективным».
Сегодня можно утверждать, что человек есть то, что он знает, в том числе и то, что он знает о себе. Но если это знание зависит не только от принципов, но и от состояния сознания, а современное сознание само себя квалифицирует весьма часто как больное, то тем самым и знание будет искаженным. И не сегодня это стало понятным; говорят, что Асклепий, который изображался держащим в руке яйцо, тем самым как бы утверждал, что весь мир нуждается во врачевании. Впрочем, такое истолкование символа кажется слишком назидательным. Все-таки это бог здоровья и исцеления, значит, в его символике должно быть как можно меньше негативного. Возможно, что это яйцо, символизирующее собою, в том числе, и «мир», есть также изображение жизненной энергии, т. е. он держит в руке золотой шар энергии (возможно, той энергии, которую индусы называли праной). Идея этой живой и всесильной энергии живет повсюду, даже в сказках и в былинном фольклоре [6, с. 80]. На наш взгляд, любые сравнения или аллегории будут уместны на протяжении бесконечного процесса обсуждения проблемы человека, однако если допустить, что яйцо в руке Асклепия символизирует землю, то весь мир нуждается в экологическом надзоре, а не во врачевании. И тогда сравнительные рассуждения приобретают другую окраску.
Правоверные иудеи рассматривают кровь как местопребывание духа и в этом они следуют очень древней традиции, в которой кровь -это присутствие первичного океана, над водами которого носился дух в момент сотворения мира. Этот образ, известный как библейский, уходит в непроглядную глубь веков; это представление дожило и до Декарта, который в крови поселял маленьких жизненных духов. С.С. Коновалов, создавший своеобразную метафизику здоровья, называет кровь «межклеточным разумом» [4, с. 31]. Впрочем, для него человек это прежде всего Душа, она не находится где-то в теле, а само тело есть лишь ее проявление, отпечаток в физическом мире: «Человек есть Душа, озарившая Плоть» [5, с. 32]. Душа человека, получая опыт познания физического, проявленного мира в течение сво-
138
ей земной жизни, предназначена затем быть Душою определенной космической системы (звезды, планеты, может быть, звездной системы или галактики), т. е. включиться в космическую иерархию.
Трудность в постижении человеком самого себя уже в древности была осознана скептицизмом: поскольку «помыслить человека не удавалось. Значит, человек и совершенно непостижим. А из этого вытекает, что познание истины не может быть найдено, распознающий ее оказывается сам непостижимым» [9, с. 114, 263-264]. Современные философы, даже если не отвергают вовсе духовного начала человека, а отождествляют его с сознанием, все равно лишь приближаются к некоторой определенности понимания человека. Создается впечатление, что прежняя философия пыталась по-разному интерпретировать понятие «человек», в то время как современники хотят наполнить само понятие категориальным смыслом. Сегодня вопрос о том, может ли человек себя правильно понять и оценить, остается, таким образом, пока открытым.
Сказанное вовсе не означает некую «борьбу с ветряными мельницами» или бесполезность, поскольку каждый мыслитель, познающий истину человеческого существования, вносит свою лепту в общую теорию познания с учетом конкретно-исторических и общесоциальных временных рамок. При этом безусловным критерием познания истины остается факт того, что «истина - дочь времени, а не авторитета» (Ф. Бэкон). Применительно к данной проблеме актуальным является не только сама идея познания человека, но и исследование феномена человека как родового существа. Научные идеи, по образному выражению Э. Гуссерля, являлись для новоевропейской эпохи основанием «новой великой веры» и «должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру» [2, с. 54]. Возможно, поэтому распад единства научного знания воспринимался как экзистенциальная опасность, ответом на которую были многочисленные научные и философские усилия восстановить утерянное единство.
Прошло время, и раздробленность научной картины мира стала еще более глубокой. Растущая мощь науки не уничтожила множественность антропологических идей. И если за каждой из антропологий стоит сущностное истолкование собственно человеческого в человеке, то их множественность указывает на распад ядра человеческой идентичности, и тогда вопрос о единстве воспроизводится уже в новой ситуации. Для современного человека наука, по точной формулировке Мартина Хайдеггера, «это способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть. Поэтому мы должны сказать: действительность, внутри которой движется и пытается держаться сего-
139
дняшний человек, все больше определяется тем, что называют западноевропейской наукой» [11, с. 239].
В этой же самой действительности человек обнаруживает и себя в своей раскрываемой антропологией сущности. Именно акт научного представления в современную эпоху предъявляет человека самому себе в свете научно понимаемого достоверного знания. На первый взгляд данное утверждение звучит общепонятно, однако важно не упустить из виду тот факт, что нас окружают самые разные знания - и научные, и иные. Сегодня, пока мы еще остаемся в границах новоевропейской культуры, научные знания, которые возникают только при наличии полисемантического подхода к исследованию проблемы человека, обладают приоритетом.
Список литературы
1. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. - М., 1973.
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления / пер. Д. В. Скляднева. - СПб.,
1998.
3. Герон Р. Символы священной науки / пер. Н. Нирос. - М., 2002.
4. Коновалов С. С. Книга, которая лечит. 9-я кв. Сердце и сосуды. - СП6.; М., 2003.
5. Коновалов С. С. 13-я кн. Творение мира. Т. 1. - СПб.; М., 2004.
6. Любимова Т. Б. Бесконечный лабиринт. - М., 2008.
7. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. - М.,1989.
8. Реалистическая философия: учеб. для вузов / Зубов Р. А., Обухов В. Л., Сугакова Л. И. и др.; под общ. ред. В. Л. Обухова. - СПб., 2003.
9. Секст Эмпирик. Против ученых. Две книги против логиков. Кн. 1 // Соч.: в 2 т. Т. 1. - М., 1975.
10. Фейербах Л. Избранные произведения: в 2 т. - М., 1955.
11. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Время и бытие / пер. В. В. Бибихи-на. - М., 1993.
12. Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. - М.,
2007.
13. Щербаков В. П. Социокультурные механизмы становления человека: антропотехники и антропотехнологии. - СПб., 2007.
14. Энциклопедия мистических терминов / сост. С. Васильев и др. - М.,
1998.
