CC BY
29
УДК 001; 130.2
РИТУАЛИЗМ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ В КОНЦЕПЦИИ М.К. ПЕТРОВА
В.Ю. Даренский
Луганский государственный педагогический университет, г. Луганск, ЛНР
e-mail: [email protected]
В статье анализируется особый аспект работы М.К. Петрова «Самосознание и научное творчество», связанный с анализом научного познания через понятие ритуала. Кратко рассмотренная здесь (точнее, реконструированная, поскольку в текстах самого М.К. Петрова она не выделена как особая тема) концепция ритуализма научного познания весьма ценна и актуальна. Во-первых, она позволяется включить науку в фундаментальный контекст морфологии культуры и увидеть ее весьма нетривиальные аспекты. Во-вторых, ритуал как «внутренняя форма» научного мышления роднит его одновременно и с самыми архаическими пластами культуры, и является главным источником инноваций.
Ключевые слова: М.К. Петров, наука, ритуал, структура, познание.
В работе «Самосознание и научное творчество» М.К. Петров весьма плодотворно использовал понятие «ритуал» для исследования культурноисторического генезиса науки. Наука трактуется им как основной источник обновления социального ритуала и одновременно как один из его носителей. Следует отметить, что с формальной точки зрения научное исследование имеет циклический характер (накопление эмпирического материала - выдвижение гипотезы - экспериментальная проверка - построение теории, далее цикл повторяется), и в этом смысле всегда имеет ритуальный характер, независимо от того, о какой именно науке идет речь и на каком уровне ее развития. Поэтому анализ динамики науки в контексте понятия социального ритуала, предпринятый М.К. Петровым, имеет большое эвристическое значение и требует дальнейшей разработки.
Среди новейших работ, в которых идет речь о «ритуализме науки», стоит отметить «Социологию культуры» Л. Ионина. Здесь автор акцентировал внимание на ритуальном характере научных «парадигм», которые представляют собой не что иное, как самовоспроизводящиеся во всем многообразии исследований базовые теоретические модели, и в
этом смысле подобны структурам ритуала. «Парадигма, - пишет он, - в высшей степени ритуалистична, причем ритуалистична в обоих смыслах этого слова: и как отвердевшая «форма», подчиняющая себе движение творческой жизни, и как совокупность ритуалов. Весьма точно описывает деятельность ученых в рамках нормальной науки, функционирующей на основе общепринятой парадигмы, антрополог Мэри Дуглас, считающая, что ритуалы - это определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам» [1, с. 201]. Тем самым, наука по своей структуре может рассматриваться как разновидность ритуальной деятельности, и эту структуру стоит исследовать подробнее.
М.К. Петров показывает такую предельную форму научного знания, как соотнесение его с «вечностью», что напрямую роднит его с ритуалами в традиционном смысле слова. Он ввел специальный термин «дисциплинарная вечность», весьма близкий по смыслу с понятием-метафорой «третий мир» К. Поппера, под которым он подразумевает «мир объективного содержания мышления, прежде всего, содержания научных идей». Как пишет М.К. Петров, «наличное науки - результаты, принадлежащие дисциплинарной вечности, поэтому опосредование наличным есть вместе с тем и опосредование вечным, и если дисциплинарная вечность понята как абсолют-начало, а смертные ученые, социализирующие свои результаты, изгнаны из картины как конечные и случайные моменты» [2, с. 104].
В следующем его определении ритуалистическая природа научного познания совершенно очевидна: «Вместе с тем это творение смертным вечного и опосредование результата вечностью лишь этап, предполагающий «возвращение» - приложение и получающий право на знаковое существование «всегда и повсюду» именно ради этого возвращения из «всегда и повсюду» в «сейчас и здесь» практической деятельности... В таком толковании возвращение не покидает вечности и принимает вид вторичного очищения результата от пространственно-временных и единичных отметок, на этот раз от личной и смертной характеристики творца данного результата в процессе дисциплинарной социализации, передачи индивидуального по генезису результата в общедисциплинарное достояние в акте публикации» [2, с. 104]. Это полностью соответствует и структуре традиционного ритуала (как
сакрального, так и секуляризированного), в котором частное действие частного лица становится воспроизведением законов Универсума.
В самом общем виде М.К. Петров определяет ритуал как «социальную определенность». Он пишет: «реально складывающийся ритуал, социальная определенность, ориентирован как на удовлетворение потребностей человека, так и в неменьшей степени на удовлетворение нужд национального государства» [3, с. 161]. В свою очередь, «пустить корни наука может лишь на конкретной технологической почве, а сам состав возникающей науки, которая намерена стать источником нестабильности и обновления данного ритуала, во многом будет зависеть от сложившейся формы производства. Наука, таким образом, начинает движение с разных сторон, вырастает на подножном ритуальном материале, который оставлен в наследство историей» [3, с. 163]. Поэтому понятно, что и сама наука как форма деятельности выстраивается по «ритуальной» модели.
Целью работы М.К. Петрова являлось исследование «взаимодействия ритуала (наличных социальных институтов) с наукой в условиях научно-технической революции»; при этом автор исходил из того, что «процесс самообновления не выглядит внутренней потребностью социальных институтов, он вполне очевидно навязан им внешним и принудительным образом» [3, с. 161]. В частности, «наука... по существу, является монополистом функции обновления ритуала... Наука обновляет ритуал не непосредственно, а опосредствованно, через фиксированный уровень, на котором развертывается борьба -соревнование, т. е. наука не столько обновляет, сколько предлагает средства для обновления» [3, с. 109]. Здесь очевидно важное понятийное различение М.К. Петровым ритуала как общей формы деятельности («социальной определенности») и науки как той формы этой же деятельности, которая вносит в нее обновление.
Но каким образом ритуал может обновлять сам себя? (Именно поэтому и возможна наука как главный источник такого обновления). По мнению М.К. Петрова, эта возможность всегда коренится в «технологичности» ритуала: «Любой ритуал, если он не слишком склонен к злоупотреблениям и коррупции, всегда был и есть «технократия», т. е. процесс с константой порождения, равной единице, поэтому реальная проблема будущего ритуала состоит вовсе не в том,
быть или не быть ему технократией (он обязательно будет иметь константу, равную единице), а в том, какие идеи будут заложены в те законы, которые придется выдерживать и сохранять ритуалу» [3, с. 178]. В свою очередь, «условием движения к новому оказывается срыв схемы как целостности в область умопостижения, преобразование ее в этой области и возвращение в преобразованном виде в царство предметной деятельности на правах нового элемента» [3, с. 235]. Как видим, здесь имеет место та же самая процедура, на которой построен и традиционный (сакральный) ритуал: умопостижение на основе предметно-символических действий.
Отличие же науки от традиционного ритуала состоит в том, что в ней происходит «срыв схемы как целостности» - это и порождает «новое». Для анализа этого процесса следует исследовать «две важнейшие научные составляющие: а) на канон построения элементов научного знания и соединения их в целостности, на «грамматику» обновления; б) на арсенально-диссоциированное состояние элементов знания, которые можно было бы «запрягать и распрягать» в царстве умопостижений с гарантией на возвращение в царство предметной деятельности» [3, с. 235]. Тем самым, «канон построения элементов научного знания» циклически опосредован «арсеналом» диссоциированных (находящихся в свободном движении) элементов знания, что и составляет «грамматику» его обновления. В целом же в культуре, как пишет М.К. Петров, «в процессах информации и в процессах обновления ритуальной деятельности, повсюду принимая форму членораздельности - объединения и фиксаций в новую связь элементов, которые никогда прежде не объединялись»; в частности же, «чистая наука готовит прикладную членораздельность, создает ее словарь - набор отмеченных на объективную истинность различений, выведенных на общедоступный уровень публикации» [3, с. 160].
Внутри указанного цикла (ритуала) «власть науки над продуктом кончается с передачей его в «техноценоз», различённость проецируется в тело науки, с одной стороны, как требование нового, а с другой - как определение старого, наличного, того, чем продукт науки не должен быть. Вместе с тем, в существовании для производства технологии обнаруживают ряд общих структурных и. функциональных свойств, которым заведомо должен удовлетворять любой продукт науки... Все
технологии инвариантны к пространству и времени, не зависят ни от места на земном шаре, ни от листка календаря. Все технологии инвариантны к источникам энергии и регулирования. В соединении с различенностью эти свойства технологий задают абстрактную априорную форму научного знания, подчиняют научное мышление требованию экспериментальной проверки, постулатам онтологической (объекты и события, различенные только по пространству и времени, идентичны) и функциональной («черный ящик») идентичности, однозначной определенности и т. п. Подчиняясь принципу различенности -неповторимости, наука ищет новое, ищет за пределами уже найденного» [3, с. 201]. С точки зрения своей специфической предметности и своего специфического способа объяснения мира, наука отличается от других типов познания тем, что она «свои усилия направляет на материальную причину, в ней все больше обнаруживается потенций, и для каждой из новых потенций наука указывает форму и способ перевода ее из возможности в действительность, т. е. действующую причину» [3, с. 110].
Но даже и сам «причинный подход к миру», как пишет М.К. Петров, не создан самой наукой, а заимствован ею из циклизма (ритуализма) практической деятельности. Поэтому генезис научного познания состоит в том, что «причинный подход к миру есть проекция практики, предметной деятельности, есть своеобразная избирательная установка, которая позволяет видеть в мире лишь то, что удовлетворяет постулату полной причины, может найти применение в предметной деятельности и делает невидимым, исключает из рассмотрения все то, что этому постулату не удовлетворяет, и найти применения в практике не может. потерянное в области предметной деятельности искусство «запрягать и распрягать» восстанавливается в сфере умопостижения как способность оперирования понятиями, развязывания и связывания их в новые целостности» [3, с. 244]. Таков общий цикл взаимного опосредования операционального и умопостигамого, что выражается также во «встречном движении» методов индукции и дедукции.
В рамках этого цикла можно точнее определить и специфику того, что совершает наука как семиотический феномен: «К собственно науке относятся промежуточные фильтры: концепция объекта, хранителя познанных и непознанных полных причин, на входе в который наука с помощью эксперимента очищает свой исходный продукт - построенные
по нормам полной причины гипотезы - от всего личного, человеческого, ценностного, и, проходя который, продукт рвет связи со своим творцом, отчуждается в элемент абсолюта - объективную истину» [3, с. 246].
На онтологическом уровне это означает, что «человек и природа оказываются здесь противопоставленными как субъект и объект, и если мы попытаемся определить эту новую точку зрения на универсалии и всеобщее, нам придется сказать, что смысл ее составляет исключение человека, его аффектов, нужд, стремлений из картины мира по принципу, который Максвелл позже сформулирует как принцип онтологической идентичности: «Вещи и явления, различенные только по месту и времени, идентичны»» [3, с. 242].
Поэтому «новое в науке безлично, инвариантно к субъекту и оторвано от него. Это достигается с помощью эксперимента, в котором новое, чем бы оно ни было по природе, получает значение объективно нового и существует дальше уже на правах факта, который не зависит ни от человека, ни от человечества. Смысл этой независимости не исчерпывается принадлежностью к объекту, в независимость входит также идея повтора, копии. Любой может повторить эксперимент и прийти к тем же результатам» [3, с. 202]. Как пишет М.К. Петров, «новое в науке возникает как «абстрактное технологическое вещество» (чистая наука), которое лишь в конечном счете, пройдя переходы к конкретному в прикладных науках, становится в сплаве с наличным знанием новыми технологиями. Однако уже с самого начала поиски нового в науке связаны и ограничены априорной структурой факта, «технологическим новым», что оставляет за пределами поисков уникальное, единичное, не допускающее повтор-проверку» [3, с. 202]. Так происходит своеобразный «вынос за скобки» самого субъекта познания в его конечном «продукте», который, однако, не мог бы появиться без этого субъекта и его деятельности. Это общий парадокс любого ритуала.
В целом, как пишет М.К. Петров, в «творческом хаосе ученых голов, из которого современный ритуал извлекает и прибыль, и светлые надежды, и крупные неприятности» [3, с. 156] - «мы умеем создавать и поддерживать порядок, а вот создавать и поддерживать творческий хаос мы пока не научились, как и не научились хотя бы терпимо к нему относиться» [3, с. 157]. Поэтому, как иронически замечает автор, «в науке ведь, собственно, не так уж много профессионализма» [3, с. 180]. С
содержательной точки зрения, «общей чертой этого творческого хаоса является, видимо... соединение того, что никогда не было соединено, самопроизвольный или под воздействием внешних сил взрыв минимум двух целостностей и формирование из их осколков новой целостности, качественно отличной от тех исходных, из обломков которых она возникает» [3, с. 157]. Последняя формулировка - это весьма емкое семиотическое определение творческого процесса.
С культурно-исторической точки зрения, как отмечает автор, «все ритуалы строятся на превращении социально-полезных процессов в репродукцию с константой порождения, равной единице; все ритуалы имеют на вооружении механизмы обновления, хотя устроены эти механизмы по-разному. Ни один из ритуалов не представляет собой замкнутую и непроницаемую для нового опыта область, но механизмы отбора и оценки, образующие избирательность ритуала, в каждом случае конкретны, включают моменты, которые могут показаться непонятными, странными и даже противоестественными с точки зрения других ритуалов. Непроходимой стены между ритуалами нет. к новому всегда могут быть найдены переходные формы, позволяющие преемственно и в сравнительно короткий срок преобразовать ритуалы доолимпийского и олимпийского типа в ритуал современного развитого, использующего науку, общества» [3, с. 182].
Переход от архаики к новому типу культуры, в котором только и становится возможной наука как форма знания и деятельности, состоял в том, что «олимпийская семиотическая система подверглась преобразованиям в соответствии с новым законом ритуала: разрывом между словом и делом при ведущей роли слова. На опустевшем Олимпе оказался пират, законодатель и архитектор - личное существо, наделенное разумом, способностью выбора и силами для реализации этого выбора в действительность» [3, с. 183]. Тем самым, это был переход от архаического ритуала к новому типу ритуала, который способен к самообновлению.
Процесс самообновления затем уже состоит в том, что сам «продукт науки», по М.К. Петрову, «либо способен вступить в соревнование с наличными составными социальной стабильности, получить санкцию на политическое бытие и ценность, потеснить или даже вытеснить конкурентов, либо же он неспособен сделать это, тогда
продукт науки остается на периферии социальности, пылится в архиве или просто гибнет. Социальному ритуалу безразлично происхождение инновации, придет ли она из Америки, из Китая или из науки» [3, с. 228]. Это и легло в основу того, что М.К. Петров называет «европейским ритуалом» - то есть порождающей моделью европейского типа социальности, в которой наука становится неотъемлемой частью. При этом «огромное число инноваций-внедрений в европейский ритуал по схеме «культурного синтеза» или заимствования-присвоения, значительную часть которых не принято ставить в связь с возникновением опытной науки, остается при всем том свидетельством подготовленности европейского ритуала к процессу обновления» [3, с. 227].
Суть «европейского ритуала» состоит в том, что «европейцы начинают осваивать новую психологическую установку, в согласии с которой личность становится высшей ценностью, законодателем и вершителем собственной судьбы. Эта установка нагружена социально как противоречие гражданского и политического, как постоянное бегство из ритуала и возвращение в него с сокровищами-«вкладами», как борьба и соревнование личностей за признание, т. е. за право перехода из гражданского в политическое существование» [3, с. 225]. Для этого и нужна наука, в первую очередь, как источник самообновления социального ритуала, и этим же объясняется и разное восприятие инноваций в европейской и восточной науке. В восточной тоже были великие открытия, но они не приводят к общей трансформации социального ритуала, а просто «встраиваются» в него как новый, но непротиворечивый его элемент. Поэтому «реальная загадка здесь не в том, кто сделал открытие, а в том, почему накопление фундаментальности по-разному ориентировано в Китае и в Европе, почему открытие, накапливающее фундаментальность в одном ритуале, ведет себя совсем иначе в другом. Европейская фундаментальность носит воинственный и агрессивный характер» [3, с. 118]. Последнее обстоятельство объясняет исходную причину мировой экспансии «европейского ритуала»; с другой стороны, оно указывает и на его явную историческую ограниченность, на необходимость иных моделей, противостоящих европейской агрессии.
К рассматриваемой здесь проблематике ритуализма научного познания М.К. Петров относит и ее особый экзистенциальный аспект. Он пишет об этом так: «Если смысл человеческой жизни во временном исполнении социальной должности, в воспроизведении бессмертной социальной структуры через смертных «и. о.», то уже теперь такая жизнь становится самообманом, бессмыслицей, а в скором времени и вообще потеряет смысл. Общество перестает нуждаться в человеке - исполнителе должности, все большее число штатных единиц общество заполняет «небелковыми» соискателями, поскольку автоматы более исполнительны и экономичны, а главное - абсолютно помехоустойчивы и стерильны к мысли» [3, с. 209]. Тем самым, в науке, как способе познания, наиболее остро и очевидно выступает ключевой смысложизненный парадокс: если человек есть лишь «функция» мирового целого, пусть даже и такая возвышенная, как познание законов Универсума, все равно его бытие оказывается бессмысленным, поскольку ту же самую функцию может выполнить кто-то другой или даже вообще не человек, а намного более эффективный автомат. Тем самым, исходя из этой частной проблемы философии науки, мы выходим на духовную проблему.
Кратко рассмотренная здесь (точнее, реконструированная, поскольку в текстах самого М.К. Петрова она не выделена как особая тема) концепция ритуализма научного познания весьма ценна и актуальна. Во-первых, она позволяется включить науку в фундаментальный контекст морфологии культуры и увидеть ее весьма нетривиальные аспекты. Во-вторых, ритуал как «внутренняя форма» научного мышления роднит его одновременно и с самыми архаическими пластами культуры, и вместе с тем является главным источником концептуальных инноваций. Возможно, этим и обусловлено особое экзистенциальное очарование научного познания, сближающее его во внутреннем переживании самого ученого с поэзией и даже с религией.
Список литературы
1. Ионин, Л. Г. Социология культуры / Л. Г. Ионин. - 5-е изд., испр. и доп. - Москва : Юрайт, 2018. - 333 с.
2. Петров, М. К. Историко-философские исследования / М. К. Петров. - Москва : РОССПЭН, 1996. - 512 с.
3. Петров, М. К. Самосознание и научное творчество / М. К. Петров. - Ростов-на-Дону : Изд. РГУ, 1992. - 272 с.
RITUALISM OF SCIENTIFIC KNOWLEDGE IN THE CONCEPT
OF M.K. PETROV
V.I. Darenskiy
Lugansk State Pedagogical University, Lugansk, LPR e-mail: [email protected]
The article analyzes a special aspect of M.K. Petrov's work «Self-consciousness and scientific creativity», associated with the analysis of scientific knowledge through the concept of ritual. The concept of ritualism of scientific knowledge, briefly considered here (or rather, reconstructed, since it is not highlighted as a special topic in the texts of M.K. Petrov himself), is very valuable and relevant. Firstly, it allows science to be included in the fundamental context of the morphology of culture and to see its very non-trivial aspects. Secondly, ritual as an «internal form» of scientific thinking makes it at the same time related to the most archaic layers of culture, and is the main source of innovation.
Keywords: M.K. Petrov, science, ritual, structure, cognition.
