CC BY
476
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 2 - 5 : 2 - 545 : 2 - 264
И. П. Давыдов
Ритуал - магия - миф (к вопросу о первичности мифоритуала)
В статье проводится сопоставление с авторской позицией по вопросу генезиса ритуала, мифа, религии и магии точек зрения философа Н. С. Автономовой, социолога М. Ю. Смирнова, религиоведа И. А. Тульпе. Автор предполагает сложную эволюцию мифа и ритуала, проходящую стадии первичного синкретизма, последующей дифференциации и окончательного синтеза в религии.
In this article the author's view on the problem of ritual, myth, religion and magic genesis is compared to those of the philosopher N. Avtonomova, the sociologist M. Smirnov, and the archaeologist I. Tul'pe. Author describes a complex evolution of myth and ritual, developing from the initial stage of syncretism to the following differentiation and final synthesis in religion.
Ключевые слова: ритуал, миф, религия, мифоритуал, религиозно-мифологический комплекс, социология религии, религиоведение.
Key words: ritual, myth, religion, mythoritual, religious-mythological complex, sociology of religion, religious studies.
О бесконечности ученых споров вокруг проблемы первичности возникновения мифа или ритуала/обряда в духовной культуре человечества предупреждал еще В. Н. Топоров1. Однако этнографы,
© Давыдов И. П., 2014
1 «... в связи с вопросом о приоритете мифа или ритуала речь идет не о "голосовании" ученых мнений, засвидетельствованных в истории науки (миф из ритуала, ритуал из мифа, и миф и ритуал из чего-то третьего.), и не о том, что зафиксировано в описаниях отдельных этнокультурных традиций., но о некоей исторической ситуации., соотносимой с "логической" схемой, которая могла бы объяснить условия возникновения ритуала и/или мифа как знаковых систем. В настоящее время не приходится сомневаться в реальности связей-зависимостей между "историческим" и "логическим", диахроническим и синхроническим, генетическим и функциональным,
фольклористы, социальные антропологи, религиоведы и философы продолжают обращаться к этой теме в связи с выяснением генезиса религии. Благодаря достижениям ритуалистов кембриджской школы - Д. Фонтенроуза, В. Бэскома, К. Клакхона, С. Хьюмана1 - интерес гуманитариев к ритуалу поныне не ослабевает2, причем преобладают две полярные позиции: «панмифологистов» и «пан-ритуалистов».
Мы признаем правоту кембриджцев, поскольку в ходе функционального и сравнительного анализа на основе фундаментальных трудов А.К. Байбурина [7], К.С. Сарингуляна [25], В.Н. Топорова [30], М.С. Евзлина [14] и других нами была установлена корреляция между 36 социальными функциями ритуала, 12 функциями мифа и 24 функциями религии, свидетельствующая об унаследовании религией половины функций архаичного мифоритуального континуума [12, с. 39-56; 13, с. 112-117, 142-145].
Чтобы представить нашу точку зрения более рельефно, рассмотрим полученные результаты в сравнении со взглядами современных российских теоретиков Н. С. Автономовой, М. Ю. Смирнова и И. А. Тульпе. Наш выбор пал на них не случайно. Так, мы солидарны с М. Ю. Смирновым в стратегии выстраивания религиоведческого дискурса: от общего - к частному, от общетеоретических проблем религии, мифа и ритуала - к анализу конкретных преломлений этих феноменов на материале российской православной религиозности. Разработка именно этого пласта продиктована правилами ведения полевых исследований - живая традиция должна быть доступна ученому непосредственно, а в европейской части России спектр альтернатив весьма ограничен. Мы оба отталкиваемся от неоспоримого факта, что «нельзя говорить о каком-то фиксированном моменте "перехода" от мифологии к религии или мифологии в религию. Это постоянно длящаяся в процессе истории взаимопронизанность различных форм сознания» [27, с. 79], но все же наши точки зрения нетождественны.
и поэтому теоретически и - в известной степени - практически по вторым членам этих пар можно отчасти судить и о первых, в частности реконструировать отдельные их элементы, несущие информацию о происхождении ритуала и мифа» [30, с. 39].
1 Англоязычную библиографию «кембриджской школы» см., напр., в [30, с. 51-52. Примеч. 51]. На рус. яз. см. [22]. См. также библиографию в [26, с. 61]. Из последних публикаций на рус. яз. см., напр. [13; 16-18].
Библиографию по теории мифа на рус. яз. см., напр., в [11, с. 167-195]. Интересный материал содержит доклад Люка Бриссона (СПб., РХГА, 14.05.2011), см. подр. [9, с. 65-74].
В своей докторской диссертации 2006 г. «Религиозно-мифологический комплекс в российском общественном сознании. Историко-социологическое исследование» М. Ю. Смирнов сосредотачивает внимание на феномене религиозно-мифологического комплекса, состоящего из двух обособленных компонент - религиозной и мифоритуальной. Эксплицируя универсальные признаки религии и мифологии, он приходит к убеждению, что таковыми являются: для религии - наличие трансцендирующей интенции и вера в сверхъестественное [27, с. 47], а для мифологии, точнее, для мифологического сознания - мифотворчество и мифологизация [27, с. 50]. Причем М. Ю. Смирнов настаивает, что «религия <...> предполагает обязательное наличие субъекта (верующего) с достаточно развитым самосознанием, выделяющего себя из окружающей среды и осознающего зависимость собственного существования от сверхъестественного. Свойственные религии образы требуют от верующего определенной способности к абстрактному мышлению» [27, с. 45], а значит, религия - сравнительно позднее социальное явление, датируемое верхним палеолитом (но не ранее 10 тыс. лет до н.э.). Религиозной форме сознания предшествует мифологическая, уводящая дальше в глубь веков, - к 40-му [27, с. 48], а может быть и к 70-му тысячелетию до нашей эры, но в эпоху верхнего палеолита они (миф и религия) уже сосуществуют параллельно. В связи с относительной «молодостью» религии М. Ю. Смирнов отказывает в принадлежности к таковой всем древним преаними-стическим и анимистическим верованиям - фетишизму, тотемизму и даже политеизму и генотеизму [27, с. 65-66], относя их к сфере мифоритуала1. Для него религия - это теизм, причем этим термином М. Ю. Смирнов последовательно обозначает исключительно авра-амический монотеизм2.
1 «Мифы являются интегрирующей конструкцией, которая вызывает у людей устойчивое убеждение в том, что отдельный человек - часть общества, общество включено в природные циклы, природа установлена божествами, божественное же есть проявление предвечного миропорядка, единого для всего существующего. В связи с этим возникает вопрос о функциональной роли мифологии и соотносимых с ней форм ритуального поведения. И мифы, и ритуалы фиксируют представления об изначальных порождающих действиях космических сил. Владение ими создает ощущение контроля за процессами бытия, вселяет уверенность в защите от разрушающих влияний» [27, с. 62].
«.следует повторить предложенный <автором> тезис об ограничении трактовки определяющих признаков религии ... и в связи с этим - сужении сферы научного использования понятия религии до систем строгого единобожия (теизм). Без этого условия интерпретации религии насыщаются пространным набором противоречивых
Далее отечественный социолог задается целью выяснить первичность мифа/ритуала. Его вывод - миф первичен, внутри мифа вызревает ритуал: «...для древнего человека именно мифология становится оптимальным способом фиксации, возобновления и передачи коллективного опыта. <...> мысль и поступок, слово и действие здесь не расчленены, а потому деятельную сторону бытия человека древности нельзя отщеплять от мифологически представленных его сознанием образов мира. Миф оказывается не только словом, но одновременно и делом» (курсив наш. - И.Д.) [27, с. 58-60]1. Если это действительно так, бессмысленно уделять внимание ритуалу - он полностью инкорпорирован в миф и утрачивает в нем свою действенность. На наш взгляд, первичен архаичный ми-форитуальный конгломерат, из которого сначала вычленяется ритуал, а затем миф. Относительно мифа ритуал древнее - и здесь мож-можно сослаться, помимо кембриджских ритуалистов, на авторитет У. Робертсона Смита [24, с. 303-325, особ. 316-319]2. В вопросе выяснения первенства религии или мифа российский социолог занимает традиционно-консервативную точку зрения, которую разделяем и мы - миф и мифологическое сознание древнее религии и религиозного сознания [27, с. 72-73]. Таким, образом, наши разногласия сводятся к двум главным моментам.
1. М. Ю. Смирнов отстаивает, если можно так выразиться, «панмифологистскую» концепцию (миф => религия => религиозно-мифологический комплекс), а мы - «панритуалистскую» (мифори-туальный конгломерат => ритуал => миф => религия), но при этом
смыслов и значений, что ведет к утрате их социологической операциональности» (курсив наш - И.Д.) [27, с. 47].
1 Здесь очевидно сходство с идеями Э. Кассирера: «Миф - не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей степени из действий. <...> Ритуал первичен по отношению к догме как в историческом, так и в психологическом смысле.» [15, с. 532].
На это обращает внимание и М.Ю. Смирнов, но никак не комментирует: «Согласно, например, известной концепции У. Робертсона Смита, устойчивость социальной организации определялась ее соответствием традиционным правилам поведения. Поэтому ... сакральное значение получает именно ритуал: в его обрядах закреплялись жизненно важные аспекты взаимоотношений с миром. И только затем, полагал ученый, как производное от ритуальной практики складывается поначалу расплывчатое, а позднее более артикулированное объяснение ее причин и целей - мифология (подчеркнуто нами. - И.Д). В отличие от ритуала мифы не имели священной санкции, знакомство с ними не влекло . благосклонности тотемных предков или богов и не требовало непременной веры в них. Смысл мифов, как считал Робертсон Смит, раскрывается не в отвлеченных понятиях, а через реконструкцию социальных оснований породившего их ритуала» [27, с. 56].
обоюдно отрицается «панрелигиозная» (проторелигия => религия => миф => обряд) позиция, характерная для теологов, придерживающихся гипотезы прамонотеизма. Термины весьма условны, но позволяют различить в первом приближении интенции и тенденции научного поиска. По нашему убеждению, религия и религиозное сознание вторичны не по отношению к мифорелигиозному комплексу, а по отношению отдельно к ритуалу и отдельно к мифу и мифологическому сознанию. Правда, в эпоху позднего неолита и становления ранних протогосударственных структур приречных цивилизаций пойм Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы (6 тыс. до н. э. и позже) миф и ритуал вновь образуют единство в сфере притяжения религии, и, наверное, с этого времени можно обнаружить в истории человечества искомый М.Ю. Смирновым религиозно-мифологический комплекс.
2. Понятие религии охватывает значительно больший круг феноменов духовной культуры, нежели теизм и монотеизм. К религии вне зависимости от узкоспециальных целей, например, социологического исследования, следует относить как минимум все проявления теолатрии и предшествующие ей формы ритуального поклонения сакрализованным гипостазированным объектам и силам, а не простого почитания (уважения). Поэтому вопреки Э. Б. Тайлору к религии могут быть причислены и преанимистиче-ские верования (фетишизм, тотемизм, аниматизм, религия мана), и анимистические (от культа предков, анимизма и анимализма до по-лидаймонизма, шаманизма и религиозной магии), а не только теистические.
Н. С. Автономова известна специалистам, в первую очередь, как переводчик М. Фуко, эпистемолог и философ языка [2; 3; 5], и с ее научными достижениями должен считаться любой историк философии постмодернизма [4], но здесь для нас важнее, что еще в 1990 г. у нее вышла информативная статья, посвященная теории мифа, почему-то остающаяся вне поля зрения религиоведов [1, с. 30-57]. Наблюдения и выводы, сделанные в ней, не потеряли, на наш взгляд, своей актуальности и сегодня, а исходная посылка у нас общая - при анализе современной религиозной ситуации нельзя абстрагироваться от мифологического этапа эволюции общественного сознания1. Литературоведческие взгляды Н. С. Автономовой, по
1 «<Единство мифического сознания> выражается в самом наличии этапа мифологического сознания в истории всех народов (универсальность мифа), и повторяемости многих сюжетных ходов (бродячие сюжеты), в сходстве мифических персонажей и,
нашему наблюдению, отчасти тяготеют к «панмифологизму»1. Но в вопросе мифогенеза она склоняется, скорее, к «панмагизму» (магия => проторелигия => ритуал => миф) . И в этом - принципиальное расхождение наших позиций. На наш взгляд, ритуал/обряд предшествует магии, он формируется в антропосоциогенезе раньше всего (магии, религии, философии, искусства, науки и т. д.), поскольку связан лишь со стереотипизацией вполне тривиальных действий и их комбинаций - шагов, поклонов, поцелуев, рукопожатий, танцевальных па, повязывания поясов и ожерелий, нанесения рисунков, вычерчивания пиктограмм и проч. Магия, как апотропеическая, так и катартическая (со всеми их подвидами, описанными Дж.-Дж. Фрэзером, Е. Г. Кагаровым, С. А. Токаревым и другими авторами), подразумевает систему с обратной связью, осторожный, но настойчивый поиск методом проб и ошибок, т. е. «пранаучным» опытным путем (пусть и мнимых) закономерностей правильного поведения в ситуации, чреватой опасностью непредвиденной и неблагоприятной реакции контрагента. Так, например, появляется апотропеическая, а не декоративная орнаментика тела, жилища, одежды, орудий труда и оружия. Иначе говоря, содержательно ритуал шире магии, всякая магия включает ритуальные действия (магический и мантический ритуалы), но не всякий ритуал магичен -на поверку он может оказаться как светским (военным - триумфальным, похоронным и т. д., спортивным - жеребьевка, церемония награждения и т. п.), так и религиозным (например, церковным). К тому же не всякая магия религиозна.
Н. С. Автономова справедливо отмечает, с одной стороны, отсутствие в гуманитаристике «общей картины становления мифического сознания» [1, с. 34] (на что обращал внимание еще Э. Кассирер), а с другой - отчетливые тенденции к мифологизации, де- и ремифологизации в общественном сознании (что изучал и М. Ю. Смирнов). Различая магическое и мифическое, она, вслед за Дж.-Дж. Фрэзером и Бр. К. Малиновским предполагает, что предтечей религиозного (и научного ) сознания было магическое, опера-
наконец, в единстве ценностных и познавательных моментов внутри того, что с закономерной и выразительной неточностью было названо "поэтикой мифа"» [1, с. 43].
1 «Я не знаю, выполнима ли такая задача, но мне кажется, что всю современную литературу можно было бы подвести под ту или иную мифологическую ситуацию или схему» [1, с. 32].
2 И в этом ее позиция сближается с феноменологией религии. См., напр. [10, с. 42-43].
В этой связи актуальный ныне вопрос о теологизации философии и науки поворачивается неожиданной гранью. Можно предположить, что наука, несколько веков назад эмансипировавшись от магии, продолжает испытывать опосредованное рели-
циональное, а не мифологическое мышление. Если М. Ю. Смирнов этизацию прямо увязывает с процессом становления монотеизма (=религии) [27, с. 78], то Н. С. Автономова не отказывает в морали магии (как пра-религии) и фетишизму (как одной из форм религиозной магии; именно поэтому фетишизм - тоже религия, с чем мы полностью согласны)1. По ее мнению, «.законченная религия -<это> вера в сверхъестественные существа, распоряжающиеся человеческой судьбой» [1, с. 41], - т. е. анимизм, тотемизм и т. д. Но при этом: «Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления» [1, с. 42] . Таким образом, именно примитивные религии порождают миф, но по этнологическим меркам настолько поздно, что вскорости (с появлением классового общества) мифологическое начинает «разлагаться» на профессионально аранжированную литературную мифопоэтику и простонародный фольклор, т.е. на «протоискусство», с одной стороны, а с другой - на «протонауку» с функцией «преднаучного систематизатора знаний» [1, с. 51], которая в обыденном сознании наличествует поныне.
гией давление своей протонаучной «жеоды», магической «подстилающей породы», из которой некогда выкристаллизовалась: религиозная теология пришла на смену мифу, а тот через ритуал - продукт магии. В условиях непредсказуемости результатов НТП, когда одновременно сосуществуют «разновозрастные» в масштабах шкалы времени антропосоциогенеза формы сознания - магическое, мифологическое, религиозное, художественное, философское, обыденное, научное и т. д., - религия и теология стремятся внедриться в науку, приняв наукообразный вид в духе светской теологии, сайентологии (дианетики) и т. п., заручившись поддержкой обыденного сознания, консервативно-инертного, с одной стороны, и некритичного, «лоскутного» и падкого на сенсации - с другой. И тогда совершенно в ином свете предстают темы, затронутые, например, Ю. Е. Арнаутовой, а именно: знахарство, целительство и шарлатанство как контроверза медицины и т. п. [6].
1 «Постепенно нормы морали стали включать в себя все более сложные запреты - ма-гико-инфекционные табу; пронизанные магической практикой цепи событий и поступков получили значение обрядов. Так возникает фетишизм - иллюзорное представление о возможности окружающих предметов магически воздействовать на жизнь людей» [1, с. 41].
И далее: «Лишь впоследствии возникла тотемическая обрядность, свидетельствовавшая уже о наличии представлений, связанных с влиянием тотема на жизнь общества; с этим же связано и возникновение веры в тотемистических предков. Свое объяснение обрядовые действия в дальнейшем находят в тотемистических мифах, относимых к неопределенно далекому прошлому. Последовательно развертывающееся повествование о жизни и поступках мифических демонических существ - так выглядел миф при своем рождении» [1, с. 42].
3 «.процесс разложения мифа выступает как процесс дифференциации познавательного, этического и эстетического» [1, с. 49. Прим. 1].
Как эпистемолог Н. С. Автономова весьма скептически настроена в оценке достижений структурной антропологии по поиску структуры и логики мифа, называя ее «мифотворчеством по поводу мифа» [1, с. 44]. Для нее миф - это «.прежде всего первая форма сознания, отделившегося от практики (читай - от магии и религии, -И.Д.). Правда, это отделение пока еще весьма относительно, ибо мифологический образ мыслей предполагает и мифологический образ действий человека в мифологическом мире» [1, с. 45]. Она подчеркивает антропологизм (= антропоморфизм) мифа1 и отказывает ему в символизме. Только на мифопоэтической стадии развития духовной культуры происходят аллегоризация и символизация мифологических образов, т. е. проявляется знаково-символическая функция этиологического мифа. В нашей концепции ей соответствуют объяснительная и этиологическая функции мифа, а собственно символическую функцию мы относим к компетенции ритуала.
Развитый миф может трансформироваться в религию (проторе-лигия => миф => религия), занять там место догматики, теологии, идеологии. Но коренное отличие религии и мифа в том, что религия непосредственно включена в современную ей жизнь общества, а у мифа связь с жизнью косвенная, генеалогическая. Еще дальше от реалий действительности уходит и уводит сказка - полностью деса-крализованный, секуляризованный, обмирщенный миф, характерный для сферы обыденного сознания, противопоставляемого научному. В трактовке сказки Н. С. Автономова вполне доверяет авторитету В. Я. Проппа и М. И. Стеблин-Каменского. Будучи философом науки и языка, она подчеркивает, что беда современного общества - повсеместный дилетантизм . Если наука, помимо систематизации информации, отсеивает ложную и подвергает сомнению непроверенную, то эклектичное полузнание «сказочников» не отвечает критериям истинности, эссенциализма и объективизма, а это создает благодатную почву для ремифологизации, мистификации и популистских спекуляций в современном обществе . И поэтому по-
1 «Архаический миф - это выражение и одновременно попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропоморфной сети» [1, с. 55]
«Системообразующую роль в структуре общественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции <науки>» [1, с. 53].
3 «Существование длительной традиции магии, мистицизма, мифологизма при отсутствии форм научного познания не должно отменять и подменять собой сциентизм» [1, с. 51]. И далее: «.изощренная проработка различных форм магико-мистической практики и мышления, как правило, была следствием застойности, не-
литический миф ХХ в. (и XXI в.) принимает на себя «.одну из главных функций религии - функцию утешения "твари дрожащей"» [1, с. 56]. Этой функции религии соответствует иллюзорно-компенсаторная функция мифа, так что в данном вопросе наши точки зрения совпадают.
Помимо взаимоотношения магии, религии, науки, мифа и сказки, Н. С. Автономову интересует генезис искусства. В своей статье она оперирует термином «мифоритуал», усматривая в нерасчлененности его единства эстетические моменты1, но отдает предпочтение магической теории происхождения искусства (в этом нам видится лишнее подтверждение «панмагизма» ее концепции). Магия продуцирует ритуал, ритуал решает утилитарную задачу обучения навыкам манипулирования предметами обихода (охотничьим / боевым оружием, музыкальными / медицинскими инструментами, костюмными элементами экипировки и проч.), а миф канонизирует, позитивно оценивает и транслирует ритуальные предписания в качестве норматива деятельности будущим поколениям.
Религиовед И. А. Тульпе - единомышленница социолога М. Ю. Смирнова в вопросах интерпретации религии, мифотворчества и мифоритуала. Ее монография [32] и ряд статей [31; 33; 34] в очередной раз поднимают вопрос о взаимосвязи религии и искусства и о генезисе религиозного искусства. Как историк религии она обращается к религиоведению и искусствоведению для интерпретации и объяснения артефактов, обнаруженных в ходе археологических раскопок греческих некрополей Причерноморья и Приазовья эпохи Боспорского царства IV в. до н. э. - IV в. н. э. Полевой материал служит ей не для иллюстрации уже готовых теорий (как отчасти свойственно, например, антропологу К. Гирцу), а поводом к непредвзятому рассуждению.
Термином «мифоритуал» И. А. Тульпе пользуется постоянно и осмысленно, четко обозначая им характерную черту архаической
возможности перейти на новый уровень социальной эволюции. Отсюда - движение по кругу и сохранение в неприкосновенности одних и тех же культурных ценностей при всей их детализации; отсюда же - вообще чрезвычайная утонченность превращенных, иллюзорных форм деятельности и познания в ситуациях несомненной общекультурной отсталости» [1, с. 51].
1 «.мифическая и ритуальная деятельность содержит в себе нерасчленимое единство этико-эстетических компонентов (этические компоненты связаны здесь со стабильностью и воспроизводимостью поведенческих норм, а эстетические - с образным пересозданием ритуала и соответственно - моментом изменчивости, вторгающимся в единство образа и действия)» [1, с. 48].
культуры, в первую очередь античной1. Ее личным вкладом в понятийный аппарат культурологии и религиоведения и теоретической новацией является удачный термин «свернутый» ритуал, который может взять на вооружение современная ритуалистика. Чтобы оправдать его употребление, российский археолог приводит рабочее определение ритуала: «При всем разнообразии "ритуалогических" концепций под ритуалом имеется в виду особое, выделенное действие или последовательность действий, отличающихся публичностью (или коллективностью) и "за-обыденной" направленностью. Направление и цель ритуальных действий обусловлены космологическими представлениями» [32, с. 67]. При этом она, в отличие от Н. С. Автономовой, вполне доверительно относится к леви-стросовским схемам бинарных оппозиций2. К слову, стоит отметить востребованность предиката «свернутый» в современной гуманита-ристике, заимствующей его, видимо, из теоретической физики. Если И. А. Тульпе говорит о «свернутом» ритуале, то, например, В. М. Лурье - о «свернутых» измерениях литургического времени, тщательно обосновывая такое словоупотребление [20, с. 167-168. Прим. 1]. Нам тоже приходилось иллюстрировать практику бытования акафистов в русском православном обиходе с применением подобных выражений (акафист как «конспект жития», «свиток» которого свертывается / развертывается на службах с акафистом) [11].
И. А. Тульпе соглашается с классической теорией смены мифологической парадигмы религиозной, но подчеркивает, что критерием оценки этих изменений в социуме должна стать оппозиция «традиционное - новационное», при этом мифоритуальное трактуется ею как традиционное, а религиозное - как новационное. Тогда становится понятным, почему И. А. Тульпе вслед за М. Ю. Смирновым признает в качестве «идеального типа» религии именно строгий монотеизм. Ее взгляд схематично можно было бы представить как разноуровневую эволюцию от мифа к науке через религию и философию: мифоритуал => философия => религия (монотеизм) => наука [32, с. 114-121]. Обращает на себя внимание включение И. А. Тульпе философии в качестве самостоятельной ступени эволюции сознания от мифологического к религиозному и
1 «В обозначении архаической модели мира как «мифоритуальной» (в одно слово, без дефиса) заключено (пред)положение о том, что она создавалась традиционным мышлением и функционировала в нем и для него как "свернутый" ритуал» [32, с. 66].
2 Схемы К. Леви-Строса сложнее, нежели кажутся на первый взгляд, и подразумевают трехчленную структуру, где третий элемент выступает реверсом, антиподом первого. Формула мифа у Леви-Строса (согласно работе «Структура мифов», 1955): Гх(а) : Гу (Ь) :: Гх(Ь) : и -1(у). Цит по [35, с. 112].
оригинальная идея двухфазной демифологизации: первичное разложение мифа наблюдается археологом на стадии философского сознания, а вторичное - на монотеистической стадии.
Мы солидарны с И. А. Тульпе в постулировании первичности мифоритуала. Но она рассматривает мифоритуал как некую простую данность, архаичную синкретичную форму мы-сознания, на смену которой идут более совершенные (философия, религия, наука), мы же предполагаем более сложную эволюцию - с расщеплением первоначального синкретизма и позднейшим синтезом мифа и ритуала на стадии религии, причем не обязательно теистической и тем более монотеистической.
На наш взгляд, сведение религии только к ее высшей форме ошибочно. Как заявляет нынешний теоретик немецкой die Begriffsgeschichte Ханс Эрих Бёдекер: «В спорах вокруг "базовых понятий" проявляются разногласия в отношении к границам возможностей определения общественных связей. В спорных понятиях общественные группы выражают программу своей идентичности, формулируют свою самооценку, равно как и свои общественные перспективы» [8, с. 44]. И признание научным сообществом справедливости и допустимости редуцирования такого «базового понятия», как «религия», до понятия «монотеизм», потребовало бы пересмотра религиоведческой самоидентификации в сторону элиминации из ее компетенции смежных проблемных полей буддоло-гии, тибетологии, японистики, синологии, африканистики и им подобных. Думается, М. Ю. Смирнов - весьма требовательно относящийся к понятийному аппарату исследователь1, - не сможет не согласиться с этим доводом.
Как минимум к религии следует причислять все без исключения формы теолатрии - от полидаймонизма, шаманизма, религиозной магии до супремотеизма и прамонотеизма. Остается открытым вопрос, как квалифицировать «религии философов» (панентеизм, деизм, поздний пантеизм и т. п.): как полноценную религию или же как религиозную философию? Представляется, что ответ кроется в определении религии Эмилем Дюркгеймом - если налицо орто-праксия, а не только ортодоксия, то это религия.
Подводя итоги, можно отметить следующее.
1. Преобладание в фольклористике, теоретической мифологии и этнографии XIX в. позиции «панмифологистов» в XX - начале XXI в. было уравновешено достижениями представителей кембриджской школы ритуалистики и их последователей в области социальной антропологии.
1 Достаточно указать две недавние публикации: [28; 29].
2. Помимо двух полярных точек зрения на генезис религии (либо из мифа, либо из ритуала) самостоятельное значение в религиоведении приобретает «панмагизм», восходящий к теориям Бр. К. Малиновского [21], Дж.-Дж. Фрэзера [35] и К. Леви-Строса [19].
3. Допустимо предположить, что базисом религии является архаичный мифоритуал, претерпевающий сложную эволюцию: 1) мифоритуал => 2) ритуал => 3) миф => 4) религия. Причем мифо-ритуальный синкрет порождает и магию. Философия в том виде, какой известен по литературным памятникам Средиземноморья и Индокитая, сформировалась в духовной культуре древних цивилизаций намного позже магии и религии.
Список литературы
1. Автономова Н.С. Миф: хаос и логос // Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания / отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. - М.: Политиздат, 1990. - 464 с.
2. Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон-Бахтин-Лотман-Гаспаров. - М.: РОССПЭН, 2009. - 503 с.
3. Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. - М.: РОССПЭН, 2008. - 704 с.
4. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках (Критический очерк концепций французского структурализма). - М.: Наука, 1977. - 272 с.
5. Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. - М.: РОССПЭН,
2011. - 510 с.
6. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. - СПб.: Алетейя, 2004. - 398 с.
7. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. - СПб.: Наука, 1993. - 240 с.
8. Бёдекер Х.Э. Размышления о методе истории понятий // История понятий, история дискурса, история менталитета: сб. ст.; под ред. Х.Э. Бёдекера / пер. с нем. яз. - М.: Н.Л.О., 2010. - 328 с.
9. Бриссон Люк. Платоновская концепция мифа и ее развитие в античной философии // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2012. Т. 13. Вып. 1. - СПб.,
2012. - С. 65-74.
10. Винокуров В.В. Введение в феноменологию религии. Религия Древнего Египта: история и феномен. - М.: Маска, 2010. - 258 с.
11. Давыдов И.П. Православный акафист русским святым (религиоведческий анализ). - Благовещенск: Б-ка журн. «Религиоведение», 2004. - 216 с.
12. Давыдов И.П. Сравнительно-функциональный анализ мифа и ритуала как составляющих частей мифоритуального религиозного комплекса // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. - 2013. Вып. 1 (45).
13. Давыдов И.П. Эпистема мифоритуала. - М.: МАКС Пресс, 2013. - 180 с.
14. Евзлин М.С. Космогония и ритуал. - М.: Радикс, 1993. - 344 с.
15. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - 784 с.
16. Козлов В.В., Марин А.Ю. Личность и сакральный ритуал: история и современность. - М.: ИКиСР, 2013. - 272 с.
17. Лебедев В.Ю. Религиозный ритуал западного христианства: культура, традиция, семиотика (XVI - XX вв.). - Тверь: ГЕРС, 2008. - 328 с.
18. Лебедев В.Ю., Прилуцкий А.М. Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. - Тверь: ГЕРС, 2010. - 400 с.
19. Леви-Срос К. Структурная антропология / пер. с фр. - М.: Наука, 1985. - 536 с.
20. Лурье В.М. Введение в критическую агиографию. - СПб.: Axioma, 2009. - 238 с.
21. Малиновский Бр. Магия, наука и религия / пер. с англ. - М.: Рефл-бук, 1998. - 304 с.
22. Обрядовая теория мифа: сб. науч. тр. / сост., пер. А.Ю. Рахманина. -СПб.: СПбГУ, 2003. - 216 с.
23. Островский А.Б. Парадигма мифологического мышления: очерк вклада К. Леви-Строса. - СПб.: Кронос, 2004. - 182 с.
24. Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1 / сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. - М.: Ка-нон+, 1996. - 496 с.
25. Сарингулян К.С. Культура и регуляция деятельности: дис. ... канд. филос. наук. - Ереван, 1984. - 182 с. [Машинопись].
26. Сафронов Р.О. Теория ритуала Д. Маршалла в свете социологии религии Э. Дюркгейма // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2011. Т. 12. Вып. 2. -СПб., 2011.
27. Смирнов М.Ю. Религиозно-мифологический комплекс в российском общественном сознании. Историко-социологическое исследование: дис. ... д-ра соц. наук. - СПб.: СПбГУ, 2006. - 364 с. [Машинопись].
28. Смирнов М.Ю. Системы значений религиозных и философских понятий в разбуженном сознании // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2013. Т. 14. Вып. 2. - СПб., 2013. - С. 72-77.
29. Смирнов М.Ю. Социология религии как предмет научной самоидентификации // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2012. Т. 13. Вып. 3. - СПб., 2012. - С. 7-16.
30. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука; гл. ред. вост. лит-ры АН СССР, 1988. - 332 с.
31. Тульпе И.А. Искусство в контексте религиоведения // Вестн. Ле-нингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. - 2012. - № 3. Т. 2. Сер. Философия. -СПб., 2012. - С. 192-199.
32. Тульпе И.А. Мифология. Искусство. Религия. - СПб.: Наука, 2012. - 320 с.
33. Тульпе И.А. Монотеизм и проблема изображения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2011. - № 3-4. - М., 2011. - С. 31-39.
34. Тульпе И.А. Христианство и изображение: опыт русского сектантства // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2008. Т. 9. Вып. 2. - СПб., 2008. -С. 87-100.
35. Фрэзер Дж.-Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1983. - 703 с.
