CC BY
51
УДК: 82
ББК: 83
Сазеева И.Б., Грошева Т.Н.
РЕЦЕПЦИИ ПАСКАЛЯ В ЛИТЕРАТУРНОМ И ФИЛОСОФСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ ЛЬВА ТОЛСТОГО И АЛЬБЕРА КАМЮ
Sazeeva I.B., Grosheva T.N.
PASCAL'S RECEPTIONS IN THE LITERARY AND PHILOSOPHICAL WORKS OF LEO TOLSTOY AND ALBERT CAMUS
Ключевые слова: «мыслящий тростник», «аргумент-пари», янсенизм, христианское смирение, смысложизненные ценности, проблема самоубийства, «единение в любви», абсурд, бунт, «святость без Бога».
Keywords: "thinking reed", "argument-bet", Jansenism, Christian humility, life sense values, the problem of suicide, "unity in love ", absurdity, rebellion, "holiness without God".
Аннотация: статья посвящена анализу рецепций Паскаля в русской и французской литературе XIX- XXвеков на примере творчества Льва Толстого и Альбера Камю.
Целью работы является исследование влияния идей Паскаля (прежде всего «аргумента-пари») на гуманистические поиски смысла жизни религиозным (Лев Толстой) и нерелигиозным (Альбер Камю) писателями.
Рассмотрение литературных и философских трудов Толстого и Камю позволило сделать заключение, что они приходят к сходным выводам о необходимости «единения в любви» и ограничения всемогущества разума, что согласуется и с мнением Паскаля. Таким образом, антропологические идеи Паскаля остаются актуальными и в наше время.
Abstract: the paper deals with the analysis of Pascal's receptions in Russian and French literature of the XIX - XX centuries using the example of the works by Leo Tolstoy and Albert Camus.
The aim of the work is to study the influence of Pascal's ideas (first of all, "argument-bet") on the humanistic search for the essence of life by religious (Leо Tolstoy) and non-religious (Albert Camus) writers.
The analysis of the literary and philosophical works of Tolstoy and Camus led to the conclusion that they come to similar ideas about the needfor "unity in love" and limiting the omnipotence of intellect, which correspond with Pascal's opinion. Thus, the anthropological ideas of Pascal remain relevant in our time.
Блез Паскаль (1623-1662) - парадоксальный мыслитель эпохи Просвещения, не вписавшийся в свой век. Будучи блестящим ученым, завоевав признание на поприще физики и математики, он внезапно отказывается от своих достижений в пользу религиозной философии. Его трагические прозрения идут вразрез с эпохой и получают признание и развитие лишь через столетия. В своем эссе «Гефсиманская ночь», посвя-щённом юбилею Паскаля, русский философ Лев Шестов описывает французского мыслителя как одного из немногих, кто видел трагичность человеческого существования и плодотворность его стремления к Богу. Однако не Паскаль, а Декарт становится осно-
вателем философии Нового времени1. Полностью его философское творчество оценивается в полной мере лишь в эпоху антропологического поворота в философии XIX -XX веков.
Хотя влияние Паскаля на русскую культуру достаточно изучено2, актуальным, на наш взгляд, представляется сравнение рецепций Паскаля в русской религиозной и
1 См. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.
2 См. исследования Г.Я. Стрельцовой (Паскаль и европейская культура. - М., 1994) и Б.Н. Тарасова («Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. -М., 2006, 2009).
западной нерелигиозной литературе, чтобы выявить сходство и различия религиозного и атеистического гуманизма. Цель нашей работы - сравнение влияния идей Паскаля на творчество Льва Толстого как религиозного гуманиста и Альбера Камю - гуманиста нерелигиозного, атеистического. Для достижения поставленной цели используется метод сравнительного анализа, а также метод имманентной критики.
Оригинальное философское учение Паскаля содержит мысли о трагичности положения человека в мире и одновременно -о его величии, способности преодолеть эту трагичность с помощью искренней христианской веры. Человек, по мнению Паскаля, сравнению с небытием, середина между ничто и всё; он бесконечно далёк от постижения крайностей; цель и начала вещей надежно скрыты от него непроницаемой тайной». Именно поэтому человек теряет опору своего существования и не может её обрести: «стоит нам поверить, что обрели опору и укрепились на ней, как она начинает колебаться, уходит из-под ног, а если мы кидаемся ей вдогонку, ускользает от нас, не даёт приблизиться, и этой погоне нет кон-ца»1.
Однако Паскаль верит в разум и считает его проявлением нашего достоинства: «Человек - всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек всё равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Итак, все наше достоинство заключено в мысли. Вот в чем наше величие, а не в пространстве и времени.... Постараемся же мыслить как должно: вот основание морали»2.
При этом Паскаль призывает признать ограниченность нашего разума как одно из условий осознания человеком своего величия: «Высшее проявление разума, - пишет он, - признать, что есть бесконечное мно-
1 Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. М., 1995.С. 133.
2 Там же. С. 136.
жество вещей, его превосходящих. Без такого признания он просто слаб. Если естественные вещи его превосходят, что сказать о вещах сверхъестественных?» Это высказывание, естественно, противоречит пафосу эпохи Просвещения, отличавшейся безмерным возвеличиванием разума.
Доказательство необходимости религиозной веры Паскаль выражает в форме символического пари («аргумента-пари»). Поскольку при помощи разума доказать существование Бога нельзя, его поиски сопряжены с риском, со случайностью, в результате которой происходит обретение веры. Отвечая на возражение воображаемого оппонента о том, что лучше не играть, если невозможно ничего доказать при помощи разума, Паскаль высказывает мысль о том, что не играть в эту игру невозможно. Раз уж мы живём, мы вынуждены решить для себя, имеет наша жизнь высший смысл или нет. Он говорит о пари: «Да, но заключать его придётся. Тут от вас ничего не зависит, вы впутаны в это дело»4. Человек, таким образом, рано или поздно оказывается принуждён рисковать, предположив, что смысл жизни, превосходящий его самого, существует. При этом проигрыш не означает никакой потери, а выигрыш чрезвычайно велик: «Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете всё, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее»5. Выигрышем, по мнению Паскаля, становится «вечная жизнь в блаженстве». Пари приводит к уверенности в существовании высшей силы, способной снять трагизм человеческого существования. Далее французский мыслитель говорит о необходимости преклонения перед этой силой, смирения, которому он сам научился. Он называет себя человеком, «который до и после того стоял на коленях, молясь тому бесконечному, не имеющему частей Существу, Которому он отдаёт всё своё, чтобы Тот взял Себе и всё ваше для вашего собственного блага и для Своей славы; и что так си-
3 Там же. С. 129.
4 Паскаль. Мысли. С. 186.
5 Там же. С. 187.
ла сопрягается с уничижением»1.
Видим, что Паскаль приходит к христианскому смирению, которое является необходимым условием спасения. Отречься от всемогущества разума, «поглупеть», чтобы обрести веру означает для него, как и для Эразма Роттердамского, автора «Похвалы глупости», отказаться от претензий его (разума) на решение человеческих смысложиз-ненных проблем и довериться своим чувствам, чтобы достичь, в конечном счёте, искренней и глубокой веры в Бога и гарантии личного спасения.
Паскаль, живший в сложную эпоху, боролся против иезуитского понимания морали, которое на деле означало полное её отсутствие и оправдание именем церкви любых аморальных и даже преступных деяний. Оставаясь, подобно Эразму, в рамках католицизма, он фактически выступал против многих его принципов, исповедуя янсе-низм2, достаточно близкий к протестантизму.
Идеи Паскаля были хорошо известны в дореволюционной России. Л.Н. Толстой оценивал его следующим образом. «Паскаль - человек великого ума и великого сердца, один из тех людей, который способен видеть через головы других людей и веков. один из тех, которых называют пророка-
3
ми .
Не случайно именно Толстой так говорил о Паскале: ведь проблема достижения религиозной веры и поиска смысложизнен-ных ценностей была, как известно, одной из важнейших и в его творчестве. При этом многие вопросы великий русский писатель решает так же, как и французский мыслитель, с учётом разницы эпохи и страны. Г.Я. Стрельцова отмечает это обстоятельство следующим образом: «Самое восторженное отношение не только к творчеству,
1 Там же. С.188.
2 Янсенизм - религиозное течение в католицизме 17-18 веков, осужденное несколькими папскими буллами и преследовавшееся королевской властью во Франции. Название данного течении восходит к голландскому теологу Янсению (1585-1638), проповедовавшему строгое этическое учение и развивавшему близкие протестантизму идеи о предопределении.
3 Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 3.
но и к личности Паскаля было характерно для Льва Толстого. Нет, он не считал себя, подобно Хомякову, учеником великого француза: здесь другой уровень отношения - редчайшей конгениальности между равными по высоте духовного развития творцами всечеловеческой культуры» .
В русской философской мысли сложились разные взгляды на религиозные искания Л.Н. Толстого. Обратимся к их характеристике уже упоминавшимся в нашей работе Л. Шестовым.
Духовные искания Толстого он рассматривает с учётом общей эволюции его взглядов и стремлений. В частности, характернейшей особенностью творчества великого русского писателя он считает страстное стремление улучшить жизнь: «Вся жизнь его - есть непрерывная борьба. Он хочет преодолеть и переделать действительность, которую он искренне, от всей души ненавидит, и в борьбе с ней развивает необыкновенную, титаническую мощь и си-лу».5
Однако подобное стремление никогда не приносило плодов (видимо, и не может их принести): «Люди восторгаются Толстым, преклоняются перед ним, но действительность не поддаётся, остаётся тою же, что и прежде. Она даже как будто вдвойне торжествует: ведь Толстой, огромный, колоссальный Толстой - тоже её детище, плоть от её плоти, кровь от её крови. Он принадлежит ей, он, протестующий и проклинающий её. Своего великого Толстого
6
она никому не отдаст... » .
Особенность религиозно-философских исканий Толстого состоит, по мнению Ше-стова, в том, что «.невыносимые муки отчаяния всегда предшествуют всяким переворотам в его душе»7. Это прекрасно видно на примере Пьера Безухова, который, казалось, всё более и более погружался в самые негативные стороны светской жизни, всё
4 Стрельцова Г.Я. Указ. Соч.С. 356.
5 Шестов Л. Разрушающий и созидающий миры (По поводу 80-летнего юбилея Толстого) [Электронный ресурс]//Библиотека религиоведения и русской религиозной философии. Издания XVIII - н. ХХ в.// http://Ielig-Иbrary.pspu.ru/modules.php?name=848 (Дата посещения 29.09.2018).
6 Там же.
7 Там же.
более и более теряя себя. Спасение его души, просветление наступило в такой момент, который позже будет назван пограничной ситуацией: «Момент просветления, очищения Пьер испытал в вечер того дня, когда французы на его глазах расстреляли пять человек русских пленных (заподозренных в поджогах), когда сам он был на очереди к расстрелу и избежал казни лишь благодаря какой-то таинственной, почти чудесной случайности»1.
Впоследствии, в знаменитой «Исповеди», Толстой отрёкся от «Войны и мира» и от «Анны Карениной», считая, что жизненные мелочи отвлекают человека от мыслей об общем. Это результат второго решительного переворота в душе Толстого.
Если вернуться к душевному перевороту Пьера Безухова, можно заметить, что «...в течение одного дня, даже в течение нескольких часов одного и того же дня. от крайнего отчаяния и совершенного, окончательного неверия в Бога, в мир и людей, он перешёл к твердой, прочной, незыблемой вере в мир и Творца. Ведь это - чудо, самое настоящее, ничем не объяснимое чудо, вроде воскресения Лазаря! Как могло это случиться?»2
Далее Шестов отмечает, что противоречивость есть свойство великой натуры. Последовательности, внутреннего лада можно искать в среднем человеке, в гении они встречаются крайне редко: «У Толстого же и людей, на него похожих, нужно искать скорей путаницы и беспорядка. Противоречия в их жизни, мышлении и деятельности необходимо выдвигать и изучать, но отнюдь не затем, чтобы претворять их в одном общем синтезе. Вся жизнь и всё творчество Толстого носят явные следы непокорности и произвола как в большом, так и в малом»3. Далее Шестов отмечает одну важнейшую особенность творчества Толстого: «Он всегда чего-то ищет, чего-то добивается. И то, что помогает ему в его борьбе и исканиях в его великом жизненном деле, то он, не справляясь ни у кого о разрешении, объявляет хорошим, всё же, что ему мешает, он столь же произвольно (или, если вам боль-
1 Там же.
2 Там же.
3 Там же.
ше нравится, автономно) причисляет к дурному, ложному, притворному, не заслуживающему внимания и интереса»4. Найдя, как ему кажется, своё мировоззрение, соприкоснувшись с некоей силой, которая показывает ему полную, точную, окончательную истину, он не обращает внимания на то, что этой силе противоречит. Поэтому так искренни и так своеобразно решительны его перерождения, выраженные в «Войне и мире» и в «Исповеди»: «Пьер-Толстой разрушил и вновь создал мир. И стал жить в новом, так неожиданно и чудесно созданном мире»5. Эту способность разрушать и создавать миры Шестов считает главной в творчестве Толстого. И ещё один момент: то, что в данный момент он считает правильным - несомненно, правильно для всех, не подлежит никакому исправлению, считается нормальным. Шестов подмечает ещё одну совершенно замечательную черту исканий Толстого, которую, возможно, легче понять через знаменитое выражение Достоевского о двух безднах, которые видит русский человек, или, возможно, через стремление уйти от бездны и неодолимое стремление к ней: «И вот, говорю, в Толстом после второго кризиса, как и после первого, . наблюдается органическое соединение двух, по-видимому, совершенно несоединимых душ. С одной стороны, в нём живёт пророк, готовый последовать примеру Авраама и даже Иезекииля, готовый сродниться с безумием, вызвать на смертный бой здравый смысл и пренебречь всеми радостями жизни. Таким он бывает в периоды своих кризисов, до той поры, пока здравый смысл не убедит его спуститься в низовья обыденности, твёрдого знания, правил и "счастья". С другой стороны - он судорожно держится за разум и учит людей надеяться, что религия есть как раз то, что помогает нам устраивать свою жизнь»6. Здесь возникает самый трудный парадокс философско-
антропологической мысли Толстого: проблемы, поставленные в его творчестве, подрывают веру в разум и благополучное разрешение смысложизненных вопросов, кото-
4 Там же.
5 Шестов Л. Разрушающий и созидающий миры.
6 Там же.
рые он предлагает в своем христианском учении. Он два раза разрушал и вновь созидал мир. Вывод, к которому приходит Шестов, неутешителен: «. каких бы верований или учений он ни держался, они даже и приблизительно не выразят его действительного отношения к миру, Богу и людям. Мне кажется, что, может быть, "учение" Толстого оттого так ясно, просто и неубедительно, что он бессознательно чувствует, что всё равно не претворишь в слово всего того, что накопилось в душе за долгие 80 лет трудной, сложной и огромной жизни. Разуму такая задача не по силам: пусть берётся за посильные задачи. Пусть обличает, проповедует, вырабатывает правила жизни, утешает и учит людей. Ничего, конечно, значительного из этого не выйдет, но та часть нашего существа, которая покоряется разуму, очень малого и требует»1.
Сложные отношения были у Толстого с Соловьёвым. Христианство Л. Толстого и христианство В. Соловьёва блестяще сравнивает протоиерей В.П. Свенцицкий : «Лев Толстой и Вл. Соловьёв в некоторых отношениях представляют из себя две диаметрально противоположные величины.
Христианство Толстого в сфере сознания отбрасывает все вопросы. Христианство Соловьева пытается философски их разрешить.
В области практики христианство Толстого напрягает все свои силы на то, чтобы устроиться без культуры, порвав даже ту ничтожную связь с ней, которая имеется в наличной действительности. Христианство Соловьёва всё проникнуто культурностью, оно входит в культуру и культуру вводит в себя»3.
В целом можно сказать, современники
1 Там же.
2 Валентин Павлович Свенцицкий (30 ноября 1881, Казань - 20 октября 1931, Канск, ВосточноСибирский край) - священнослужитель Православной Российской Церкви, протоиерей, настоятель московского храма святителя Николая Чудотворца на Ильинке. Проповедник, публицист, драматург, прозаик и богослов.
3 Свенцицкий В.П. Лев Толстой и Вл. Соловьев // Библиотека электронной литературы [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://litresp.ru/chitat/ru/%D0%A1/svencickij-valentin-pavlovich/venok-na-mogilu-ljva-tolstogo/9 (Дата посещения 6.10.2018)
достаточно скептически относились к религиозным взглядам Толстого, что прежде всего было обусловлено именно его негативным отношением к культуре. Из духовенства нашего времени особенно резкой критикой, на наш взгляд, отличается протоиерей, доктор исторических наук, Георгий Ореханов4. Однако более взвешенной и, по нашему мнению, адекватной мировоззрению Толстого представляется оценка Александра Меня, который, будучи священником православной церкви, поясняет соотношение церковного православия и богоискательства великого писателя, являющееся, несмотря на все его особенности, неповторимым опытом духовых исканий великого человека, интересным любому мыслящему читателю5.
Как уже было указано, поиски человеком смысла жизни в религиозной вере особенно глубоко и страстно выражены Л. Толстым в его знаменитой «Исповеди». Здесь автор рассказывает о собственном отчуждении от веры, полученной извне, по традиции, в процессе воспитания, а затем о подлинном её обретении в результате долгих и мучительных нравственных исканий. И как бы мы ни относились к сделанным великим писателем выводам, искренность его исканий не вызывает сомнений. Перейдём к анализу произведения.
Место веры в Бога у Толстого, как и у многих людей его круга, занимала вера в прогресс и совершенствование. Однако этот процесс казался ему бесцельным: «Но в чём было совершенствование, и какая была цель его, я бы не мог сказать»6.
Поначалу это совершенствование выражалось в форме желания стать лучше в глазах других людей, которое, однако, вскоре сменилось желанием быть лучше этих
4 См.: Ореханов Г. Лев Толстой и религия. [Электронный ресурс] - Режим доступа: https://arzamas.academy/materials/1381 (Дата посещения 4.10.2018).
5 См.: Мень А. Религиозно-философские взгляды Льва Толстого [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/kritika-o-tolstom/men-reИgюzno-filosofskie-vzglyady-tolstogo.htm (Дата посещения 2.10.2018).
6 Толстой Л.Н. Исповедь / Л.Н. Толстой. Собрание сочинений в двадцати томах. М., 1964. Т. 16. С. 97.
людей, сильнее их, богаче. Вера во всемогущество разума и бесконечность прогресса, как видим, приводит к гордыне, противоположности христианского смирения, как показывает нам Толстой. Однако со временем к нему приходит совершенно неизбежный вопрос о смысле жизни (как не вспомнить здесь мысль Паскаля о неизбежности пари): «Прежде чем заняться самарским имением, воспитанием сына, писанием книги, надо знать, зачем я это буду делать. Пока я не знаю - зачем, я не могу ничего делать»1.
Размышление над этим вопросом приводит автора к кризису: «Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чём она состояла. Истина было то, что жизнь есть бессмыслица»2.
Ответ на вопрос о смысле жизни не в силах были дать автору ни наука, ни философия, которая лишь ставила этот вопрос, но не могла на него ответить. «Мне нужно знать смысл своей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл»3.
Исходя из подобных размышлений, Толстой приходит к выводу, состоящему в том, что если у жизни трагически отсутствует смысл, или, по крайней мере, его невозможно постичь, следует уйти из этой жизни, избавиться от неё.
Размышляя о разных вариантах существования людей в подобной ситуации, он относит себя самого к людям, выбравшим «выход слабости»: «... понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не
4
может» .
Считая самоубийство «выходом силы», автор, однако, постепенно приходит к выводу, что сам он не покончил с собой не от слабости, а от «смутного сознания несправедливости» собственных мыслей. Это осознание основывалось на неясном сомнении в истинности исходной точки рассуждений.
Разум не должен отрицать жизни, по-
1 Там же. С. 105.
2 Там же. С. 106.
3 Там же. С. 117.
4 Там же. С. 125.
скольку он либо сам её творец, либо её сын. Следовательно, кроме разума, должно быть у человека (и это чувствовал Толстой) «. что-то другое, что я не могу назвать иначе, как сознанием жизни»5.
Поскольку большинство людей существует вполне гармонично, находясь в согласии с миром и собой, автор «Исповеди» говорит, что они видят смысл жизни в «неразумном знании», то есть в вере (вспомним выражение «поглупеете» Паскаля). Логическое несоответствие прежних размышлений заключалось в том, что на вопрос «. какой смысл имеет моё существование в этом бесконечном мире?»6 Толстой пытался ответить при помощи разума, то есть чего-то конечного, и, естественно, не нашёл адекватного ответа.
Становится ясно, что ответ на поставленный вопрос может быть получен лишь при иной его постановке, «.только тогда, когда в рассуждение будет введён вопрос отношения конечного к бесконечному»7.
Такое отношение вводится только верой, какие бы, на первый взгляд, неразумные и уродливые ответы она ни давала: «как я ни поставлю вопрос: как мне жить? - ответ: по закону Божию»8. Единственный смысл, неуничтожаемый смертью, автор видит, таким образом, в слиянии с бесконечным Богом.
Человечество живёт благодаря вере, которая одна способна дать бесконечный смысл конечной жизни. Понятия веры не выдерживают критики разума, однако только они «.суть те понятия, без которых не было бы жизни.»9.
При этом разум не отвергается автором «Исповеди». Он говорит о том, что сначала нужно, чтобы жизнь была не бессмысленна и не зла, а затем - разум, чтобы понять её. При этом найденный человеком смысл жизни даёт ему возможность жить не для себя только, а для всех. Искание Бога, таким образом, вытекало для Толстого не из хода логических рассуждений, «. но оно
5 Там же. С. 126.
6 Там же. С. 130.
7 Там же. С. 132.
8 Там же.
9 Там же. С. 134.
вытекало из сердца»1. Заметим, что практически об этом же говорил Паскаль.
Ощущение того, что всё в воле Божьей, даёт автору «Исповеди» возможность, следуя этой воле, избавиться от одиночества, поскольку смысл жизни других людей тот же самый - следовать воле Бога, чтобы достичь спасения души: «Истина - в единении в любви»2.
Вот это-то единение в любви и есть, видимо, самая сильная мысль Толстого. Вера в Бога даёт ему силу избежать эгоизма, к которому чаще всего приводит вера в торжество разума, технического прогресса, совершенствование общественного устройства на основе разумных законов и всеобщего просвещения. При этом автор «Исповеди» вовсе не отрицает ни необходимости разумного общественного устройства, ни просвещения. Он выступает лишь против самодовольства разума, не способного самостоятельно решить вопрос о смысле жизни и сделать человека счастливым.
Видим, что у Толстого и Паскаля решение вопроса о смысле жизни практически одинаково: смирение, отказ от гордыни, от страстей, стремление объединиться с остальными людьми в их вере и поисках спасения: «... чтобы жить по-Божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться и быть милостивым»3.
Паскаля и Толстого роднит и то, что оба они самостоятельно проделали путь искания веры, который никто не может заимствовать у другого, ибо эти истины, по мнению обоих мыслителей, можно обрести только сердцем. Заметим также, что Паскаль во имя веры отказался от научных занятий, Толстой же отрёкся от прежних своих произведений.
Идеи Паскаля нашли своё отражение и в философии и литературе ХХ века, причём не только в религиозной. Вера в спасительную силу разума и просвещения была сильно подорвана опытом мировых войн, однако не все представители европейской мысли искали спасение в религиозной вере.
Один из наиболее интересных продолжателей линии Паскаля в атеистической
1 Там же. С. 142.
2 Там же. С. 173.
3 Там же. С. 146.
литературе и философии ХХ века во Франции - лауреат Нобелевской премии по литературе 1957 года, философ, близкий к кругу Жана Поля Сартра, Альбер Камю (19131960).
Камю испытал на себе значительное влияние русской литературы и философии, в особенности Ф.М. Достоевского и Л.И. Шестова. Известно, однако, что он был знаком и с «Исповедью» Л.Н. Толстого. О влиянии же Паскаля на Камю очень хорошо сказал его современник Эмманюэль Мунье4: «Прежде всего Камю надо всячески остерегаться, чтобы Паскаль не подавил его. Камю, так же как Паскаль, стремится овладеть идеей, одолеть её, чтобы затем направить в цель, заставив лететь со свистом, как брошенный с силой камень»5.
Исходная ситуация философских исканий Камю - абсурд. Эта ситуация сходна с паскалевским взглядом на место человека в мире, однако она лишена религиозного разрешения. Ставя вопрос о существовании человека в абсурде (в частности, о самоубийстве в абсурдной ситуации), он сначала делает вывод об исключении самоубийства, а затем, развивая свою мысль, создаёт светскую мораль, основанную на человеческой солидарности как некоем эквиваленте христианской любви к ближнему6. Основные философские произведения Камю - эссе «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек». Первое из них посвящено анализу абсурда, а второе - понятию бунта, истоком которого является солидарность с угнетёнными, на базе которой вырастают такие нравственные ценности, как достоинство человека, свобода, справедливость, мера, красота.
Абсурд - ситуация, возникающая из столкновения разумного человека и неразумного мира в ситуации отсутствия Бога и высших ценностей: «Абсурд - это грех без Бога»7.
4 Эмманюэль Мунье (1905-1950) - французский религиозный философ, основатель и глава персонализма.
5 Мунье Эмманюэль. Надежда отчаявшихся. Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М.: Искусство, 1995. С. 75.
6 Более подробно о философской эволюции Камю см. Сазеева И.Б. Нравственные ценности в философии Альбера Камю. М., 2008.
7 Камю, Альбер. Бунтующий человек. М., 1990. С. 45.
Однако отсутствие высшего смысла жизни, связанного с богом как высшей трансцендентной сущностью, не означает для автора «Мифа о Сизифе» стремления к самоубийству: «Ранее речь шла о знании: должна ли жизнь иметь смысл, чтобы её стоило прожить. Сейчас же, напротив, кажется, что чем меньше в ней смысла, тем больше оснований, чтобы её прожить»1.
Для Камю абсурд как противостояние человека и мира - это очевидность, которая должна поддерживаться. Самоубийство же уничтожало бы одну из сторон абсурда -человека, - следовательно, ликвидировало бы саму ситуацию. Поэтому Камю выступает против самоубийства в абсурде, а логику Толстого в «Исповеди» называет иллогич-ной .
Трагическая случайность, царящая в мире, остаётся таковой в ситуации абсурда, это заранее данные человеку условия существования. Поэтому абсурд, в сущности, всесилен. Однако человек должен попытаться его превзойти. Не изменяя внешних условий (этого просто нельзя сделать), он меняет своё сознание, строит себя самого как разумное и исполненное достоинства существо, не сдающееся ни при каких условиях.
Подобный вариант поведения в абсурде выражен у Камю в образе Сизифа, обречённого на вечный бессмысленный труд в наказание за то, что бросил вызов богам. Сизиф, осознающий всю тяжесть своего существования в момент, когда вкаченным им в гору камень падает вниз, находит в себе силы преодолеть отчаяние и превратить тяжкий бессмысленный труд в работу по осознанию им своего удела, по обретению такого состояния духа, который позволяет бороться даже тогда, когда поражение неизбежно. И если Паскаль призывал отказаться от разума для того, чтобы обрести веру, у Камю разум - единственное, что может ему помочь стать выше абсурда. Само осознание ситуации - уже ценность: «Но сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаём их»3.
1 Там же. С. 52-53.
2 Camus, Albert. Carnets mai 1935-fevrier 1948. P., 1962. P.242.
3 Камю, Альбер. Бунтующий человек. С. 91.
И работа сознания, разума, позволяет Сизифу обрести внутреннюю свободу и достоинство, делающее его хозяином собственной судьбы и дающее ему радость: «Сизифа следует представлять себе счаст-
4
ливым» .
Движение по пути из абсурда продолжается в «Бунтующем человеке», где образ Сизифа сменяется образом Прометея как символа бунта, не забывающего своих истоков, не впадающего в безмерность, не забывающего о людях, ради которых он, собственно, и совершался.
Свою позицию по отношению к вере в Бога Камю определял как «антитеизм», поскольку не принимал идею Бога из этических соображений: ему казалось, что Бог -жестокое существо, заставляющее людей выбирать между любовью к своей особе и любовью к ближним: это «ревнивый Бог», допускающий людские страдания.
Следует, однако, заметить, что позиция его резко отличается от взглядов таких страстных обличителей христианства, как Гольбах или Ницше: он никогда не высказывался о религии неуважительно или, тем более, уничижительно. Альбер Камю часто высказывал сожаление о том, что не может принять христианской этики. В частности, на встрече с верующими в монастыре Ла-тур-Мобур в 1948 году он так выразил своё отношение к христианской морали, основанной на любви к ближнему: «. я никогда не исходил из принципа, что христианская истина иллюзорна, а только из того факта, что я не могу в неё войти»5.
Образ «пари Паскаля», присутствовавший в «Мифе о Сизифе» как «пари абсурда», неоднократно появляется в «Бунтующем человеке» - эссе, посвящённом анализу европейской мысли XVIII - XX веков, называемой автором «бунтующей мыслью». Это философские и литературные направления, которые, по мысли автора, вдохновляли революции и, чаще всего, приводили к апологетике террора, индивидуального или государственного.
Говоря о бунте маркиза де Сада и выясняя его отношение к вере в Бога, Камю
4 Там же. С. 92.
5 Camus, Albert. Actuelles. I. Chroniques 19441948. P. 1962. P.94.
замечает: «реакцией на пари Паскаля является пари вольнодумца»1.
Подводя итог рассмотрению «бунта Ницше» (так в «Бунтующем человеке» называется позднее творчество немецкого философа), он пишет: «Воля к власти», таким образом, завершается пари - точно также, как «Мысли» Паскаля, о которых она так часто заставляет думать»2.
Пари это решается описанными Камю бунтовщиками (истолкование их творчества при этом достаточно субъективно) в пользу отвержения Бога и утверждения собственного достоинства. Следует заметить, однако, что все эти бунтовщики терпят крах. Автору «Бунтующего человека» всё-таки не хватает - и он сам это понимает - такого идеала, такого абсолюта, который мог бы сделать его гуманистическую мораль бесспорной.
Чтобы подчеркнуть желаемую эквивалентность своей морали, основанной на солидарности с угнетёнными людьми, морали христианской, базирующейся на любви к ближнему, персонифицированной в Боге, он выдвигает в романе «Чума» идею «святости без Бога», которая становиться недостижимым идеалом одного из главных героев романа, Тарру. Вместе с врачом Рие он ведёт безнадёжную борьбу с эпидемией чумы, охватившей их родной город, зная, что окончательно победить её невозможно, и всё же стараясь облегчить страдания лю-
3
дей .
Представляется, однако, что этих людей и можно назвать праведниками, «святыми без бога», ибо всё их поведение - точно такое же, как и деяния святых эпохи раннего христианства. Атеист Рие, не имеющий надежды победить всемогущую чуму, слишком хорошо знающий, что радикально изменить жизнь людей он не в силах, но тем не менее ежедневно и ежечасно облегчающий их страдания, смотрящий в глаза умирающих, не боящийся их поддержать и не мыслящий себя вне этой борьбы - это ли не праведник! И хотя доктор Рие отвергает христианское смирение, он провозглашает
1 Камю. Бунтующий человек. С. 146.
2 Там же. С. 175.
3 См. Камю, Альбер. Чума // Камю, Альбер. Избранное. М., 1988. С. 97-275.
ясность, честность и скромность теми качествами, которые необходимы при борьбе с чумой.
Видимо, Рие и Тарру - это и есть настоящие «святые без Бога», единственно возможные в мире, лишённом святости. Ибо, хотя они и не побеждают чуму окончательно, причём Тарру сам умирает от неё, они дают нам убедительные и достоверные образцы поведения гуманных людей в невыносимой ситуации, не предающих главного - любви к страдающим людям. Причём это не отвлечённая прекраснодушная любовь к абстрактному человечеству, а любовь деятельная, ежедневно самоё себя утверждающая, не пугающаяся грязи, крови, невыносимых страданий, облегчающая, насколько это возможно, людские мучения. Заметим далее, что доктор Рие и его соратники ни на йоту не отступают от того, во что верят, что тоже характерно для праведников. И хотя сам Камю называет «праведными» террористов 1905 года, «невинных убийц», выражающих, по его мнению, протест против несправедливости в идеальной форме, именно доктор Рие олицетворяет для миллионов читателей Камю во всём мире его гуманизм и его солидарность со страдающим человечеством.
Итак, хотя Альбер Камю решает «пари Паскаля» в пользу неверия, он приходит к тому же самому «единению в любви», что и Л.Н. Толстой. Отсутствие веры в Бога делает это единение недолговечным, поскольку ХХ век не давал автору «Чумы» и «Бунтующего человека» оснований для слишком больших надежд на наступление царства Божьего на земле или на небе. Однако идея солидарности людей проводилась им последовательно как в художественных произведениях, так и в публицистике, посвящённой политическим событиям, происходившим в послевоенной Европе. Он стремился к широкому диалогу всех людей доброй воли в борьбе против всех видов эксплуатации, за создание гуманной демократической обстановки во всём мире .
Таким образом, сформулированное в XVII веке Паскалем символическое пари представляет собой вневременную пробле-
4 См., в частности, Actuelles. P.P. 45-86; 109122; 140-182.
му, которую до сих пор решает для себя каждый человек, ищущий самоопределения в мире, человек, не отрицающий роли разума и прислушивающийся к голосу сердца. Поэтому как само пари, так и его толкования в европейской литературе, в том числе
и русской, важны и интересны всем, кто стремится способствовать возрождению и укреплению духовности, как религиозной, так и светской, которая необходима любому гуманному обществу.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Камю, А. Чума // Альбер Камю. Избранное. - М., 1988. - С. 97- 275.
2. Камю, Альбер. Бунтующий человек. - М., 1990. - 415 с.
3. Мень, А. Религиозно-философские взгляды Льва Толстого [Электронный ресурс]. -Режим доступа: http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/kritika-o-tolstom/men-religiozno-filosofskie-vzglyady-tolstogo.htm (дата посещения 2.10.2018).
4. Мунье, Эмманюэль. Надежда отчаявшихся / пер. с фр. И.С. Вдовиной. - М.: Искусство, 1995. - 237 с.
5. Ореханов, Г. Лев Толстой и религия [Электронный ресурс]. - Режим доступа: https://arzamas.academy/materials/1381 (дата посещения 4.10.2018).
6. Паскаль, Б. Мысли / пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. - М., 1995. -
480 с.
7. Сазеева, И.Б. Нравственные ценности в философии Альбера Камю. - М., 2008. - 99 c.
8. Свенцицкий, В.П. Лев Толстой и Вл. Соловьев // Библиотека электронной литературы [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://litresp.ru/chitat/ru/%D0%A1/svencickij-valentin-pavlovich/venok-na-mogilu-ljva-tolstogo/9 (дата посещения 6.10.2018).
9. Стрельцова, Г.Я. Паскаль и европейская культура. - М., 1994. - 495 с.
10. Тарасов, Б.Н. «Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. - М., 2009. - 896 с.
11. Толстой, Л.Н. Исповедь / Л.Н. Толстой. Собрание сочинений: в двадцати томах. -М., 1964. - Т. 16.
12. Шестов, Л. На весах Иова // Л. Шестов. Соч.: в 2 т. - М., 1993. - Т. 2. - 560 с.
13. Шестов, Л. Разрушающий и созидающий миры (По поводу 80-летнего юбилея Толстого) // Библиотека религиоведения и русской религиозной философии. Издания XVIII - н. ХХ в. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://relig-library.pspu.ru/modules.php?name=848 (дата посещения 29.09.2018).
14. Camus, Albert. Actuelles. I. Chroniques 1944-1948. P., 1962.
15. Camus, Albert. Carnets mai 1935-fevrier 1948. P., 1962.
