CC BY
11
HORIZON 6 (2) 2017 : IV. Book Reviews : Prepared by A Pogonyailo : 376-389 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES
РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ШИГЕРУ ТАГУЧИ
„DAS PROBLEM DES ,UR-ICH' BEI EDMUND HUSSERL. DIE FRAGE NACH DER SELBSTVERSTÄNDLICHEN ,NÄHE' DES SELBST"
Springer, 2006. ISBN 10: 1402048548 / ISBN 13: 9781402048548
АЛЕКСАНДР ПОГОНЯЙЛО
Доктор философских наук, профессор.
Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии. 199034 Санкт-Петербург, Россия.
E-mail: apogoniailo@gmail.com
В рецензии рассматривается основное содержание книги Шигеру Тагучи и выделяются наиболее значимые моменты, связанные с размышлениями автора относительно концепции Пра-Я у позднего Гуссерля. Главное внимание в рецензии уделяется тому, как именно автор книги «приводит к феноменологической ясности» понятие Пра-Я, и что оно означает в качестве «само-собой-разумеющейся близости» самого себя.
Ключевые слова: Феноменология, трансцендентализм, аподиктическая очевидность, тематизация, интенциональная модификация.
SHIGERU TAGUCHI
"THE PROBLEM OF 'PRIMAL-I' IN EDMUND HUSSERL.
THE QUESTION OF THE SELF-EVIDENT 'NEARBY' OF THE SELF"
Springer, 2006. ISBN 10: 1402048548 / ISBN 13: 9781402048548
ALEXANDR POGONYAILO
DSc in Philosophy, Professor.
St Petersburg State University, Institute of Philosophy.
199034 St Petersburg, Russia.
E-mail: apogoniailo@ gmail.com
The review considers the main ideas of the book, pointing out the most significant moments related to the author's thoughts on the Uhr-Ich concept in Husserl's later phenomenology. The focus of the review is on how exactly the author brings the Uhr-Ich notion to phenomenological
© ALEXANDR POGONYAILO, 2017
clarity as well as what the notion means in the capacity of "a self-evident proximity" of one's own self.
Key words: Phenomenology, transcendentalism, apodictic evidence, thematization, intentional modification.
Последняя очевидность Приведем полностью краткое заключение автора книги:
Цель этой работы — в том, чтобы, следуя Гуссерлю, привести к феноменологической ясности [понятие] «Пра-Я» (Ur-Ich), показывая как путь к его тематизации, так и очерчивая возникающие в этой связи проблемы. Понятие Пра-Я рассматривается в исследовании намеренно критически, при этом оно противопоставляется отдельному Я как «несклоняемое» относительно индивидуальности и множественности. Этот взгляд, а именно, что Пра-Я представляет собой некое «над-индивидуальное» Я, впервые производящее множественность отдельных Я, лежит в основе интерпретации. Однако если точно следовать гуссерлевскому тексту, такая интерпретация оказывается несостоятельной. Пра-Я не есть вышестоящая инстанция, наличествующая помимо отдельных Я-субъектов. Но оно никак не может быть приравнено также и к отдельному Я, так как Пра-Я у Гуссерля предшествует тому самоконституированию, в котором впервые появляется Я как отдельное в противопоставлении другим отдельным [Я]. Как понять это Я, если оно не отдельное Я просто и не над-индивидуальное Я?
Чтобы ответить на этот вопрос необходимо тщательно проверить собственный взгляд на вещи (teoretische Sichtweise). Должны быть устранены недоразумения, мешающие соответствующему «видению» (Sehen) проблемы (Problemdimension). Это означает одновременное углубление в феноменологическое «видение», которое до всякой интерпретации позволяет обнаружить /выявить/ соответствующую вещную область (betreffende Sachsphäre).
В работе этот вопрос освещается с двух сторон: прежде всего, в первой части показывается, что гуссерлевская феноменология, с первых лет своего появления, последовательно идет по пути возвращения к непосредственной «близости» (Nähe) само собой разумеющейся жизни, и что Гуссерль, следуя этим путем, необходимо признает Я важнейшей феноменологической темой. Описание этого исторического пути, проделанного Гуссерлем, служит подобающим введением в тематику Пра-Я и одновременно методическим «очищением» феноменологического взгляда на вещи (Sichtweise). Этот замысел углубления в способ видения (Sichtweise) остается целью второй части, в первую очередь, пятой главы. Критически рассматриваются и отвергаются различные уводящие от сути дела интерпретации. Без такого
методического рассмотрения феноменологического «взгляда на вещи» было бы невозможно должным образом очертить проблемное поле. В ходе изысканий постепенно обнаруживается, что при тематизации Пра-Я Гуссерль, собственно, приходит к тому, чтобы методически последовательно вывести из действия простую направленность сознания на предметно представленное и вернуться к «самой само-собой-разумеющейся близости», всегда уже переживаемой в своей анонимной действительности. Чтобы Я как отдельное или сверх-индивидуальное вообще могло быть схвачено, это измерение близости пра-фактической Я-жизни уже должно быть предположено.
Почему, однако, это измерение близости (Dimension der Nähe) должно быть обозначено как Пра-Я? Разве не правильнее было бы не использовать слово Я там, где опрашиваемое отношение /измерение, размерность/ (Dimension) выходит за пределы самоконституирования Я? Этот вопрос рассматривается в трех последних главах книги.
В пятой главе отвергается интерпретация, согласно которой прото-измерением (Ur-Dimension) феноменологии является не имеющий характера Я (nicht-ichliche) абсолют. Альтернативный вопрос, имеет ли прото-измерение характер Я или Не-Я, как таковой бьет мимо цели. На этот вопрос, во всяком случае, можно ответить следующим образом: как «и то, и другое», так и «ни то, ни другое». Прото-измерение не есть просто измерение Я, ибо оно предшествует выраженному конституированию Я. С другой стороны, его нельзя рассматривать исключительно как внешнее по отношению к Я измерение, поскольку для меня как феноменологически «смотрящего» оно выступает «ближайшим образом» переживаемым. И без этой феноменологической Я-перспективы немыслим какой-либо методический доступ к упомянутому измерению. При помощи обозначения Пра-Я Гуссерль хочет удержать в поле моего зрения последнюю близость феноменологического прото-измерения и удержаться от какой-либо метафизической абсолютизации.
Обозначение прото-измерения как пра-Я, есть методическая и одновременно вещественная (sachliche) необходимость, ибо упомянутое измерение не могло бы предстать (показать себя) феноменом, даже если его рассматривать как квази-объект. Объективация как раз и разрушила бы сам феномен, о котором здесь спрашивается. Функция термина пра-Я у Гуссерля явно сводится к тому, чтобы постоянно обращать внимание методически смотрящего на эту близость ему самому данного проблемного измерения.
В этой связи необходимо добавить следующее: на вопрос «что такое пра-Я?» можно ответить не только определением или указанием на его особенности. В пятой главе показано, что как раз такое объектно-ориентированное понимание вопроса и ответа здесь не оправдано. Речь скорее идет о том, чтобы сделать явным опыт упомянутого отношения, обычно осуществляющегося в анонимной самопонятности. Без такого раскрытия соответствующего опыта любая речь о пра-Я была бы феноменологически бессмысленна. Это значит:
пра-Я не является некой гипотетической сверх-инстанцией, но измерением опыта, открытого феноменологическому усмотрению.
В шестой главе более подробно описывается структура этого измерения опыта. При этом речь идет об «интенциональной модификации» пра-Я. Это никак не означает производства, соответственно, дедукции многих Я из пра-Я, но некоторое перво-событие (Ur-Geschehen), необходимыми структурными моментами которого выступают как неповторимое пра-Я, так и множество Я. Это может быть обозначено как первоначальная плюрализация (ursprüngliche Pluralisierung) («монадизация») Я, которая, однако, неотделима от фундаментальной неповторимости «перспективы». Эта, так сказать, «стихийная» дифференциация подразумевает как дифференциацию, так и одновременное перспективистское центрирование. Такое перво-событие впервые делает возможным конституированный порядок сосуществования Я-субъектов. Оно становится наглядным в некотором «себя-повторяющим-круговом-движении».
В седьмой главе «аподиктичность Ego» рассматривается более подробно. Выясняется, что аподиктическая очевидность «Я есть, я живу» не является прочно установленной объективной очевидностью, но скорее оказывается некой «средой», соответственно, «элементом» всякого знания и поисков его очевидности. Общее положение дел с очевидностями может быть описано следующим образом: всякое домогание очевидности движется в «среде» аподиктической очевидности; в этом стремлении к очевидности действует адекватная очевидность, которая в качестве идеальной цели движения характеризуется окончательностью. Все этапы поисков очевидности, еще не достигшие окончательного исполнения, характеризуются, тем не менее, некоторой очевидностью — презумптивной /предположительной/ очевидностью — коль скоро они составляют этот процесс поисков очевидности. Никакая очевидность не может быть изъята из этого процесса или движения.
Аподиктическая очевидность Ego рассматривается как наивернейшая очевидность, что, однако означает, что она представляет собой «наипростейшую» и «наинепосредственнейшую» очевидность, которая в дальнейшей работе будет тематизирована как «близость самости (Nähe des Selbst)». С ней нельзя обращаться как с застывшей формулой. Скорее она отторгает от себя все могущие быть установленными объективные очевидности. Аподиктичность в качестве «наивернейшей» парадоксальным образом обнаруживается как такая очевидность, которую мы не в состоянии иметь перед глазами как некий неизменный инвариант. Скорее она остается тем моментом в структуре очевидности (Evidenzconstellation), который противостоит всякому установленному содержанию в качестве абсолютной свободы, обеспечивающей возможность свободной критики. Речь идет о моменте «жизненности» как таковой в движении очевидности (Evidenzbewegung).
Это аподиктичное «я есть, я живу» представляет собой наинепосредственнейшую точку зрения /позицию/, с которой я испытываю (erfahre) все предметное. В этом смысле оно имеет значение «близости "сам" /самости/ (Nähe des Selbst)». Этому измерению близости принадлежит, однако, как «Пра-Материя (Ur-Hyle)», так и Другой (Andere) в качестве радикально Чужого (Fremde). В противоположность всякому интенциональному близкому и далекому (intentional Nähen und Fernen) близость (die Nähe) аподиктического «я есть, я живу» остается для меня самого «неизвестной» (unbekannt), если она тематизируется, она сама выступает как «чуждая мне (für mich Fremde)». Стихийная (urwuchsige) неотделимость /нераздельность/ (Untrennbarkeit) аподиктичного «я есть, я живу» от Пра-Материи и от радикально Другого это то, на что я хотел указать в этой главе. Это измерение лежит в основании всякого созерцания; оно делает его возможным, оставаясь ему чуждым (fremd). Благодаря ему созерцание (Theorie) вообще остается живым; эта жизненность не дает ему застыть в «незыблемую» систему, неприступную для какой-либо критики. Гуссерлевское учение о Пра-Я — хотя бы этот термин и вводил в заблуждение — может обеспечить доступ к этому живому измерению, которое приводит нас к соответствующему изменению перспективы (entsprechende Perspektivenwechsel), соответственно, к некоторому более глубокому видению (Vertiefung des Sehens). (Taguchi, 2006, 242 — 246)
Заключение — в силу неизбежно недостаточной проясненности терминов — скорее отпугнет, нежели привлечет читателя, не слишком погруженного в современную феноменологию, но оно благоразумно помещено автором в самый конец книги, перед списком литературы. Для нас оно — зацепка и повод кое-что в этой терминологии прояснить для тех, кто пока еще не читал книги. Потому что сама она — образец ясности и последовательности изложения материала, возможно отчасти благодаря тому, что автор — японец и пишет по-немецки. В книге две части и семь глав. Первая часть излагает «предварительные соображения в связи с тематизацией Пра-Я» (главы I — III), вторая (главы IV — VII) представляет собой «попытку систематического представления учения о "Пра-Я"». Отсюда, по меньшей мере, можно заключить, что учение о «Пра-Я» у Гуссерля систематически не развернуто и требует некоторой реконструкции. Реконструкция эта касается самого существа (самого самого) феноменологии, и коль скоро «существо» феноменологии таково, что оно противится всяческому конструктивизму, то лучше вести речь не о «реконструкции», а, действительно, о некоем, упомянутом в самом конце Резюме, «более глубоком видении» (Vertiefung des Sehens)». Что сие означает?
Центральный термин всей книги — вполне органичная для немецкого и не очень органичная для русского языка «само-собой-разумеемость» (Selbstverständlichkeit), недаром это слово фигурирует в подзаголовке книги («самопонятная близость», selbstverständliche Nähe). По Тагучи, самопонятность (предложим и такой вариант перевода для Selbstverständlichkeit) — исходный и конечный пункт феноменологии, метод которой как раз и заключается в «проблематизации самопонятностей» (Problematisierung der Selbstverständlichkeiten) (Taguchi, 2006, 6). Автор цитирует Гуссерля, когда-то написавшего: «Он [философ] должен отдавать себе отчет в том, что "само-собой-разумеющееся" скрывает за собой труднейшие проблемы, настолько трудные, что саму философию можно было парадоксально, но не без глубокого смысла назвать наукой обыденностей (die Wissenschaft von den Trivialitäten)» (Husserl, 1984, 350).
Проблематизация само-собой-разумеющегося — это, прежде всего, его тематизация. Прежде чем спрашивать о само-собой-разумеющихся вещах, их надо заметить. Привычное, как правило, не попадает в круг зрения, это то, в чем, по выражению Ортеги-и-Гассета, «пребывают», а не то, «что имеют» в качестве «идей», или представлений. Мы не очень-то склонны, отмечал Гуссерль, задаваться вопросами по поводу обыденного. Надо бы поточнее спросить, говорит Тагучи, в каком смысле «наука самопонятностей» befremdend wirkt, «творит удивляющимся», приводит в изумление, с которого, как о том известно от Аристотеля, начинается философия. Уточнение этого вопроса требует углубления в проблему интенциональности, поставленную в «Логических исследованиях» и с тех пор так и оставшуюся одной из главных тем гуссерлевой феноменологии.
Этому заимствованному у Брентано понятию «направленности сознания на» Гуссерль, как известно, придал новый, непривычный облик („fremdartiges" Gesicht). Оно, подчеркивает Тагучи, не может быть понято ни как реальная связь души и вещи, ни как «внутреннее» отношение психических состояний. Понятие интенциональности начисто исключает простое со-положение сознания и предмета, скорее имеется в виду такая корреляция, в которой впервые становятся различимыми и поляризируются имманентная и трансцендентная стороны феномена.
Тагучи объясняет, в общем, известное. Существует то, что в гуссерлевой феноменологии названо «естественной установкой сознания». Последняя связана с онтической верой — верой в то, что воспринимаемая вещь существует сама по себе независимо от того, воспринимают ли ее. Для
того чтобы быть чем-то (чем бы она ни была), вещи не надо быть воспринимаемой. Но когда вещь воспринимается, тогда то, как и какой она нам является, зависит также и от нас, от того, как она нами сознается. Связь и различие явления (восприятия вещи) и являющегося (самой по себе вещи) здесь с самого начала заданы онтическим полаганием двух сущих вещей — сознания и внешней ему реальности. Никаких особых феноменологических процедур такое различение не требует (Chernjakov, 2001, 191). Оно — само собой разумеющееся.
Феноменолог с этой естественной установкой сознания ничего не делает, делать не собирается и не может ничего поделать, кроме того, что он ее тематизирует. Любые гипотетические построения бессильны перед «анонимно переживаемыми самопонятностями». И «непривычность» (Fremdartigkeit) феноменологической процедуры заключается не в том, что с ее помощью мы, находясь (якобы) на более высокой ступени рефлексии, подошли к формулировке некоего далеко не само собой разумеющегося теоретического положения, но лишь в том, что очевидность наивного различения явления и явленного открылась нам как самоочевидная, то есть как скрытая, до того неосознанная в качестве таковой установка сознания, ставшая теперь темой и проблемой. Это и называется «дать слово самим вещам». Такое предоставление слова самим вещам отличает феноменологический (философский) метод от частно-научного (имеется в виду новоевропейская наука), действительно заключающегося в изобретении теоретических конструкций, то есть в построении научных гипотез, могущих объяснить то или иное явление, и их проверке на практике. Ощущение «непривычности» (Fremdartigkeit) возникает из расхождения между «естественным» наивным переживанием (Durchleben) и «противоестественным» тематическим схватыванием самопонятностей (Taguchi, 2006, 8).
Все сказанное сохраняет силу и в случае с тематизацией «я» и «Пра-
Я».
Я — это я, но и другой для себя, да, впрочем, и для меня — тоже я. Но он — не я, он другой. Он трансцендентен по отношению ко мне. В «естественной жизни» (im natürlichen Leben) как «данность» (Gegebenheit), так и «потусторонность» (Transzendenz) других мы принимает как само собой разумеющиеся. Но если другой мне «дан» в качестве меня «трансцендирующего», находящегося «по ту сторону» от меня, как могу я понять эти «мне» и «меня»? Как мне выйти из себя и подняться над
собственным «я» (über mein Ich hinausgehen), чтобы дотянуться до других (Taguchi, 2006, 21)? Здесь, если всерьез об этом задуматься, тематизируется само-собой-разумеющееся, «я» естественной установки очевидным образом оказывается под вопросом.
Проблема Пра-Я, утверждает Тагучи, рассматривается Гуссерлем как раз в этой перспективе. Его положение о том, что смысл «другого» конституируется в «Пра-Я», пишет автор, вызывает скепсис и отчуждение, но, как указывает Тагучи в первой главе и подробно разбирает в пятой, следует учесть, что «Пра-Я» у Гуссерля не есть продукт спекулятивного конструирования некоего предшествующего мне и другому метафизического «Я». Оно представляет собой радикализованное обозначение (eine radikalisierte Bezeichnung) «самопонятности» того, что «все и каждый» должны быть мне каким-то образом даны, и что эта данность мне того, что меня трансцендирует и мной «испытано» быть не может (Unerfahrbare), должна быть осмыслена (sinnhaft zu verstehen) как таковая (Taguchi, 2006, 21).
Отступим немного назад в историю мысли. Учение о Пра-Я касается самого существа феноменологии, потому что ее исходный пункт — cogito, то самое «я мыслю, я существую», с которого начинает Декарт. Очевидность (самопонятность, само-собой-разумеемость) cogito для Декарта и для феноменологии — наипервейшая, почему французский философ и пишет о «естественном свете», доступ к которому открывает, однако, «неестественная» операция «методического сомнения», а точнее, феноменологической редукции воспринимаемого к воспринимаемому (cogitatum qua cogitatum), состветственно, к восприятию себя воспринимающим (мыслящим) все, что я мыслю или ощущаю (cogito me cogitare). В (само)очевидности cogito Декарту открывается несомненная (само)очевидность его собственного существования как мыслящего (чувствующего, ощущающего) все то, что он (в данный момент) мыслит, чувствует, ощущает — первая и последняя очевидность, наиочевиднейшая очевидность («естественный свет»), в которой даже сам Бог, если бы захотел, не мог бы заставить его усомниться. Последняя (первая) очевидность не требует доказательства как нечто само-собой-разумеющееся. Но эта истина, как правильно отметил еще Лейбниц, возражая французскому философу, есть истина опыта, истина восприятия, а не разума.
В этом пункте Лейбниц радикально разошелся с Декартом, но это расхождение имело место на путях старой метафизики, метафизики
сущностей (субстанций), и как таковое должно быть хорошенько осмыслено. Из самоочевидности «я мыслю» Декарт непосредственно заключил, что я есть мысль, мыслящая субстанция, res cogitans, но не в том смысле, что я — это вещь, которая, кроме того, что она — вещь, еще и мыслит, а именно «вещь-мышление», которой противостоит все протяженное, всякая res extensa. Чтобы доказать, что протяженные вещи действительно существуют, и что восприятие внешних вещей имеет дело с чем-то реальным, Декарту понадобилась его версия онтологического доказательства бытия божьего. Лейбница такой ход мысли не удовлетворил: традиционный логос сущности, или субстанции, диктовал онтологическое первенство истин разума, основанием которых не могли быть истины восприятия (или факта), к каковым и было отнесено cogito как первейшая, поскольку самоочевидная, истина восприятия. Собственно, на этой основе и возникло учение о предустановленной гармонии, или монадология Лейбница. При этом в обоих вариантах метафизического решения онтологической проблемы «я» из «я мыслю» оставалось сущностью в аристотелевом смысле, «чем-то» (quid), субстанцией.
Установка феноменолога существенно иная. За феноменом ничего не стоит, никакой вещи самой по себе, никакой конституирующей феномены инстанции, как бы она ни понималась. Феноменология — описательная дисциплина, или, что то же самое, дисциплина — строжайшая, строже не бывает — описания яви явленного, избегающая любых подмен описания данных сознания теоретико-логическим конструированием или «полаганием» метафизических сущностей. Метафизическому конструированию она противопоставляет опыт восприятия, опосредованный «восприятием восприятия», опыт феноменологической редукции, открывающей феноменологу жизнь сознания как сферу конституирования смыслов, которое он и описывает. Слову «теория» (theoria) возвращается изначальный смысл созерцания как эйдетического видения, существенно, впрочем, переосмысленного, в сравнении с платоновской эйдетикой.
При этом возникает ряд трудностей, главная из которых та, что преодоление естественной установки сознания вроде бы должно означать выход за рамки пресловутой «субъект-объектной парадигмы» (Новое время), в которой роль «последнего основания» всего сущего выпало играть трансцендентальному субъекту. Однако, последовательно исключая метафизическое полагание любых трансцендентных или
трансцендентальных «оснований», а значит, оставляя «за скобками», то есть вне поля своего зрения того, чье это поле, а именно, никогда не попадающего в собственное поле зрения «собственника сознания», или «свидетеля каза»1, феноменолог так или иначе вынужден иметь его если не «на виду», то «в виду». Центральный термин гуссерлевой феноменологии — intentio — мыслится «как неустранимая дифференция яви явленного, как самоотличение ego cogitans от своего предмета (cogitatum qua cogitatum)» (Chernjakov, 2001, 361). Неоднократно предпринимаемые после Гуссерля попытки создать «феноменологию без трансцендентального субъекта», а к таковым в определенном смысле следует отнести и рецензируемый труд, ясно говорят о том, что призрак классического трансцендентального субъекта неотступно преследует феноменолога.
Так ли это на самом деле? Полемика о Пра-Я у позднего Гуссерля продолжается (см., к примеру, обобщающий материал: (Borisov, 1999)). Тагучи, со своей стороны, убедительно показывает, что в терминологии позднего Гуссерля, использовавшего традиционные понятия абсолюта, абсолютного я, трансцендентальной субъективности и др., понятия эти существенным образом переосмыслены, и традиционные их «метафизические» имена — лишь подступ к именованию существенно иных очевидностей, открываемых радикализацией редукции. Огромный плюс его книги — подробность, последовательность и тщательная аргументация изложения ссылками на тексты основателя феноменологии.
Тагучи хочет показать, и, похоже, это ему удается, что к учению о «Пра-Я» позднего Гуссерля приводит строгая и последовательная тематизация очевидностей; соответственно, изначальное Я выступает у него не в качестве некой метафизической инстанции, но как «неяйный (nicht-ichliche) абсолют»; оно есть «измерение опыта», опыта, однако, феноменологического. Посмотрим, что за этим стоит.
Как известно, на рубеже 20-30-х годов в феноменологии Гуссерля происходит «эгологический» поворот: речь теперь эксплицитно ведется о редукции к Ego, а не к тому, что ранее именовалось «чистым сознанием». Но
1 Слово, предложенное А. Г. Черняковым. Непривычное «каз» как соответствие «казать» (что-либо «кажет», показывает себя) используется для соотнесения с «кажимостью»; последняя допускает ошибку, но сама возможность ошибки обусловлена казом. «Речь (логос), — пишет Черняков, — коль скоро это действительно речь, а не "шум в гортани", как говорит Платон в "Софисте", есть показывание, каз. Как открывающий и выявляющий каз речь всегда связана с истиной, понятой не как adaequatio ШеПеси е1 гв1 (соответствие ума и вещи), но как алетейа, несокрытость» (СИегщакоу, 2001, 184).
эгологический поворот мог совершиться лишь как тематизация интерсубъективности.
Феноменологический опыт — опыт редукции, то есть «имения в виду» сознаваемого как сознаваемого, соответственно, редукции, на первых порах, к чистому сознаванию, исключающей апелляцию как к «внешнему» миру, так и сознающему субъекту (реальному я) или субъектам, и описание содержаний сознания, то есть тех же самых «внешних» (трансцендентных сознанию) вещей и имманентных его содержаний именно как сознаваемых, включая трансцендентных мне «других» и меня самого сознающего, раздваивающегося на меня эмпирического и трансцендентального. Самоочевидное для «естественной установки» объяснение содержаний сознания бытием внешних вещей и других сознающих субъектов «выведено из действия» вместе с нейтрализацией этой установки и тем самым тематизировано как проблема для «феноменологизирующего Я» (das phänomenologisierende Ich als „Schauendes" in die phänomenologische Erfahrungssphäre). Этой радикализацией редукции и обусловлено новое «эгологическое» направление феноменологических штудий.
Еще раз: «трансцендентальное сознание» для Гуссерля это не «сущность» (das „ Wesen") эмпирических сознаний, но конкретная сфера феноменологического опыта, оставляющего позади учение о сущностях (Wesenslehre) и впервые делающего его «рабочим полем» (Arbeitsfeld) (Taguchi, 2006. 61). Как наука о трансцендентально редуцированном Ego феноменология ведет речь о неустранимо «моем» Я, о Я феноменологически философствующем („die Phänomenologie beginnt als Wissenschaft des transzendental reduzierten Ego — meines, des phänomenologisch Philosophierenden" (Husserl, 1973, 354)), что не означает, что это Я понято как «моя приватная субъективность» (meine private Subjektivität (Husserl, 1956, 436)). Напротив, открытая благодаря редукции трансцендентальная сфера охватывает в своей полной конкретности не только мои собственные бытие и жизнь (mein eigenes Sein und Leben), но также бытие и жизнь всех для меня других (das „Sein und Leben aller für mich Anderen") (Husserl, 1956). Их жизнь — не моя жизнь, но в моей жизни она дана мне как нечто «самообнаруживающееся (als sich in meinem Leben „Bekundendes").
Различие между «способом данности» (Gegebenheitsweisen) мне моей жизни и жизни других Гуссерль описывает как различие между двумя основными видами опыта, а именно, такого, который действительно является «самодающимся» (die in der Tat selbstgebende), когда испытываемое
(das Erfahrene) испытывается непосредственно, будучи «само себя осуществляющим» (selbst in sich verwirklichende), и такого, который является selbstbekundende (самообнаруживающимся), но не selbstgebende (самодающимся). Преобразование эмпирического опыта в феноменологический, получаемое, согласно «Основным проблемам феноменологии» посредством «двойной редукции», теперь понимается как метод, обеспечивающий возможность (экспликацию) «интенциональных импликаций». «Если исполняющееся во мне конституирование "присутствующего другого человека" (daseiender fremder Mensch) рассматривать чисто феноменологически, то здесь заложена (liegt in hier) не только моя совокупность переживаний (Erlebnissystem), но и очевидным образом при этом задействован (in Geltung ist) также другой, но как чистая субъективность» (Husserl, 1956, 435; Taguchi, 2006, 62). Таким образом, трансцендентальная сфера данностей (Gegebenheitssphäre) не может быть уравнена с моим потоком переживаний (Taguchi, 2006, 62).
Приступая вплотную в V главе книги к тематическому анализу Пра-я Тагучи последовательно отводит разные интерпретации Пра-я, так или иначе продиктованные метафизической традицией и соответствующей терминологией. По его мнению, понятие «Пра-я» должно быть тщательно отграничено от понятия «Пред-я» (Vor-Ich) как некой предшествующей и общей всем «я» генетической ступени или инстанции. Свойственная Пра-Я исключительность, неповторимость (Einzigreit) не может быть понята «причинно-следственно», с опорой на классическую пару (диалектику) «одного — многого», «индивидуального — универсального», «фактического — эйдетического» и т. п.
Иногда, правда, может сложиться впечатление, пишет Тагучи, что под Пра-Я Гуссерль понимает некое «пред- или до-яйное» (vor- oder über-ichlichen) основание трансцендентального Я, ведя речь, например, в известной заметке 1934 года (Husserl, 1973b, 668) о первичной темпорализации (Urzeitigung) как инстанции, предшествующей всем «яйностям» (die allem Ichlichen vorangeht), о некоем «временении временений», временении «пра-временящих первоначальностей» (urzeitigenden Urtümlichkeiten) и о некой постоянной первоначальной жизненности (von der einen stehenden urtümlichen Lebendigkeit), о прото-настоящем (Urgegenwart), не являющимся модусом времени (Taguchi, 2006, 139). Однако Пра-Я — не основание в обычном метафизическом смысле: «Истина всеобщего основания /начала/ странным, но необходимым образом
не может быть установлена помимо "исполнения очевидности" (Evidenzvollzug) "Я вижу" (Ich schaue). И это исполнение очевидности Ich schaue также представляет собой временение» (Taguchi, 2006, 140).
В этом суть дела. Если исполнение очевидности в феноменологической редукции «показывает» мне меня как «видящего» (мыслящего, чувствующего, воспринимающего...) все, что я «вижу», то последовательная нейтрализация естественной установки, то есть радикализация редукции, показывает мне «источник» «Я вижу» в изначальном временении, в Urzeitigung, которое в немецком и имеет это значение «изначального обнаружения», каза, косвенно проникшее в русское «время покажет».
«То, что я не могу не думать, что все есть "из" одного изначального временения (dass alles aus einer einzigen Urzeitigung ist), это тоже некое временение, которое необходимо тогда "в игре", когда единственное изначальное временение как таковое вообще для меня "вот оно" (für mich „da ist")» (Taguchi, 2006, 140). Оно — единственное (einzig), поскольку всегда «мое», но оно единственное также и для того, кого я вижу как «другого». И это не общий всем «я», исток, элемент, начало, предполагаемое в метафизическом конструировании, но усмотрение, опосредованное в случае восприятия «другого» моим единственным (но не умножаемым во много единственных) Пра-Я. Для концептуализации этой очевидности Гуссерль использует лейбницевское слово «монада», наполняя его новым содержанием.
Как именно в моем восприятии конституируется «другой», — об этом довольно много написано. Учение об интенциональной модификации, играет тут главную роль. Читаем у Гуссерля:
Все, что может быть когда-либо представлено и удостоверено, есть я сам или принадлежит мне самому как мое собственное. Все, что посредством этого познано в опыте тем фундированным способом, который характерен для опыта, не допускающего возможности первопорядкового наполнения, для опыта, в котором нет изначальной самоданности предмета [как, например, моего тела. — А.П.], но который последовательно подтверждает нечто указанное, — есть «другое». Оно мыслимо, таким образом, только как аналог моего собственного. В силу своей смысловой конституции оно с необходимостью выступает как интенциональная модификация моего объективированного Я, моего первопорядкового мира: «другой» в феноменологическом смысле, как модификация моей самости (которая, в свою очередь, начинает характеризоваться как «моя» в силу возникающей теперь контрастной парности). Ясно, что тем самым в аналогизирующей модификации аппрезентировано все то, что принадлежит к конкретности другого Я сначала как его первопорядковый мир, а затем как полностью
конкретное ego. Другими словами, посредством аппрезентации в моей монаде конституируется другая. (Husserl, 1952, §52)
Подобным же образом, говорится далее, внутри моей собственной сферы, сферы «собственного живого присутствия», мое прошлое дано мне только посредством воспоминания и характеризуется в нем как «прошедшее присутствие», то есть как некоторая интенциональная модификация (Husserl, 1952, §52).
Добавим в заключение, что своеобразное философское одиночество Пра-Я, которое в «Кризисе» еще рассматривалось на предмет «методического требования основания» (das metodische Grunderfordernis), в итоге выступает у Гуссерля «одиночеством ответственности перед собой» (ist die Einsamkeit der „Selbstverantwortung""), о чем у Тагучи идет речь в последней VII главе книги. Ставка здесь, конечно, — истина, которая есть не «соответствие», но несокрытость. Впрочем, это уже язык Хайдеггера».
REFERENCES
Husserl, E. (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Dritter Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften (Hua V). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1956). Theorie der phänomenologischen Philosophie. Erste Philosophie (1923 — 1924). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion (Hua VIII). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1973a). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Zweiter Teil: 1921-1928 (Hua XIV). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1973b). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Dritter Teil: 1929-1935 (Hua XV). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1984). Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Hua XIX/1). Den Haag: Martinus Nijhoff.
Taguchi, S. (2006). Das Problem des „Ur-Ich" bei Edmund Husserl. Netherlands:
Springer Science+Business Media B.V. Borisov, E. (1999). Problema intersub'ektivnosti v fenomenologii E. Gusserlja [The Problem of Intersubjectivity in Fenomenology of E. Husserl]. Logos, 1(11), 65-83. (in Russian).
Chernjakov, A. (2001). Ontologija vremeni. Bytie i vremja v filosofii Aristotelja, Gusserlja i Hajdeggera [Onthology of Time. Being and Time in Philosophy of Aristotel, Husserl and Heidegger]. St. Petersburg: Vysshaja religiozno-filosofskaja shkola. (in Russian).
