CC BY
227«Ренессанс» ислама в независимом Кыргызстане *
Гюльмиза Сейталиева
Публикуя статью Гюльмизы Сейталиевой, мы считаем необходимым подчеркнуть, что статья эта дает более обоснованное, сравнительно с прежними, представление о роли и месте ислама в современном Кыргызстане. Вместе с тем хотелось бы высказаться по поводу некоторых вопросов, поднимаемых в статье, да и по самим результатам проведенных Сейталиевой полевых исследований.
Автор пишет об «исламе в истории Кыргызстана». Мы не ставим под сомнение права Сейталиевой обращаться к мусульманскому наследию своей страны и интерпретировать его, тем более, что делается это ею на основе отсылок к работам ведущих кыргызстанских историков. Мы хотим лишь обратить ее внимание на условность использования современных понятий «кыргызы» и «Кыргызстан» применительно к эпохам до становления современной национальной государственности. Далее, внимание должно быть обращено и на второй аспект того же наследия: не только в Кыргызстане, но ив других странах ареала ислама происходит национализация этой религии и отождествляемой с ней цивилизации (иная религия и ее цивилизационное наследие столь же активно национализируется и в России). При этом «национализируемые» в разных мусульманских государствах фигуры и деяния прошлого, числящиеся в наследии выглядящей внешне единой исламской цивилизации порой становятся предметом разногласий, а то и конфликтов. Это относится, в частности, к фигуре Бабура, упоминаемой в статье Сейталиевой.
Нам также представляется, что в работах, касающихся исламской тематики, должна использоваться терминология, которая отвечала
Гюльмиза Сейталиева, доцент Американского университета в Центральной Азии, Бишкек (Кыргызская Республика).
* Статья подготовлена в ходе работы семинара «Центральная Азия в международных отношениях: междисциплинарный подход к совершенствованию научно-образовательной деятельности», являющегося составной частью проекта ReSET (Regional Seminar for Excellence in Teaching) Института «Открытое общество».
бы духу и смыслу соответствующей религиозной доктрины. Употребление таких понятий, как «прихожане» или «священнослужители», — это, по сути дела, непреднамеренная «христианизация» ислама. Да, сегодня эти понятия употребляются очень широко. Более того, в определенной мере (но только в определенной!) их использование правомерно, поскольку чуть ли не в каждом мусульманском государстве, как в России во времена Екатерины II, прослеживается тенденция к созданию централизованной и контролируемой правящим режимом структуры «священнического корпуса». (Тут, кстати, вполне уместно сослаться на упоминаемый Сейталиевой «Республиканский семинар священнослужителей».) Но как раз в данном случае проблема терминологии приобретает неожиданный оттенок: употребляя язык власти, исследователь, хочет он того или нет, следует за властью, значит, вносит свой вклад в решение задач режимами, которые по разным причинам, в том числе и под предлогом борьбы с «религиозным экстремизмом», могут своей политикой содействовать стиранию тонкой грани между светской и религиозной составляющими в жизни постсоветских государств. Последствия же такого стирания чаще всего печальны...
Непонятно также, почему автор включил в число референтных мусульманских групп Кыргызстана турок, да к тому же объединил их, как отмечается в одном из примечаний, с турками-месхетинцами. Месхе-тинские турки — отдельная и своеобразная тюркоязычная этническая группа, тогда как «просто турки» не являются ни постоянными жителями страны, ни ее гражданами. И почему в таком случае отсутствуют татары, отмеченные в одной из таблиц?
Еще более важным нам представляется другое обстоятельство, связанное с восприятием местного/центрально-азиатского ислама в его, как пишет автор, ханифитской форме. Хотя Сейталиева и выражает определенный скептицизм по поводу интеграционных возможностей мазхаба Абу Ханифы, для нее очевидно, что эта юридическо-правовая суннитская школа более толерантна, чем иные толки, к пережиткам доисламских культов и к неисламским религиозным доктринам. И потому кыргызская исследовательница, как нам показалась, абсолютно уверена в том, что ислам в ее стране (как и в Центральной Азии в целом) вовсе не похож на саудовский, пакистанский или турецкий. Саудовский ислам действительно апеллирует к другому маз-хабу — ханбалитскому. Однако суть вопроса, как нам представляется, заключается не только в констатации различий между мазхабами. По степени распространения в странах суннитского ислама доктрину Абу Ханифы можно, наверное, считать, главенствующей: помимо Цен-
тральной Азии, ее ареал включает и Турцию, и Пакистан. Но разве эти страны свободны от ислама «экстремистского толка»? И тут же напрашивается следующий вопрос: если ханифитский ислам тоже заражен экстремизмом, то в чем тому причина?Верно ли считать появление в той или иной стране исламских радикалов результатом только внешнего воздействия? Не лежат ли в основе этого процесса и другие, в том числе внутренние, причины (это не означает, что мы отрицаем зарубежное воздействие)? Кстати, в своей работе Сейталиева упоминает (хотя и вскользь) о недовольстве молодых кыргызских законоучителей, вызванном, помимо прочего, тем, что старшее поколение мешает их карьерному росту. Говорит она и о том, что молодые лучше знают основы вероисповедной доктрины. В этой связи важно установить, где их готовят: в исламских университетах Кыргызстана или за рубежом? Сегодня вывод о том, что религиозный экстремизм появляется как следствие исключительно внешнего влияния, распространен настолько широко, что кажется самоочевидным. Нам же кажется, что для доказательства данного вывода требуются дополнительные исследования и более изощренный анализ. И мы вовсе не уверены в том, что ханифитская доктрина — своего рода гарантия или панацея от возможных вспышек межэтнической розни. К несчастью, тому уже есть свидетельства и на постсоветском пространстве...
Мы менее всего стремились к критике работы Сейталиевой. Напротив, помещая наше предисловие к ее принципиально важной и актуальной статье, мы стремимся лишь к плодотворному обмену идеями и с самим автором, и с теми, кто изучает религиозную ситуацию в странах центрально-азиатского региона и в России.
Редакционный совет
Многие авторы, исследующие историю кыргызов и ислама в Центральной Азии, отмечают, с одной стороны, что кыргызы позже других тюркских племен приняли ислам, с другой, что для кыргызов начала XX столетия самоназвания «кыргыз» и «мусульманин» были тождественны1. Вместе с тем введение религиозного начала в совокупность признаков кыргызской самоидентификация не мешало ее носителям сохранять традиционные культы и верования. Иными словами, кыргызский ислам был поверхностен и не фанатичен. В своем большинстве кыргызы имели смутное представление о Коране и сущности мусульманского учения. Сохраняя привержен-
ность доисламской обрядности, в повседневной жизни они редко следовали предписаниям ислама. Нынешняя ситуация выглядит принципиально иначе, в связи с чем часто высказываются утверждения о происходящем в Кыргызстане «ренессансе» ислама. Но оправданно ли сегодняшние изменения в духовной жизни значительной части граждан страны называть ренессансом? Не вдаваясь в рассмотрение этого вопроса, отметим, что употребление в статье применительно к современному Кыргызстану термина, прочно связавшегося в научном, да и в обыденном сознании с процессом, происходившим в другом месте и в другое время, а именно в Европе в XIV—XVI веках, достаточно условно и лишь акцентирует факт бурного роста популярности ислама.
Статья основывается на результатах полевых исследований, проведенных автором в 2002—2004 годах в рамках проекта CARI (Central Asia Research Initiatives). Разумеется, автор стремился опереться и на статьи и монографии по исламской проблематике, написанные как кыргызстанскими2, так и зарубежными учеными3. Во многих из них подчеркивается значимость ислама для национально-культурной идентичности центрально-азиатских народов, большое внимание уделяется и политическому исламу. Автор свою задачу видел в показе развития ислама в независимом Кыргызстане. Эту центральную тему в статье дополняют другие: взаимодействие ислама с некоторыми традициями кыргызов и иных проживающих в стране и исповедующих ислам этнических групп; влияние ислама на межэтнические и межкультурные взаимоотношения в республике.
Ислам в истории Кыргызстана: предпосылки «ренессанса»?
Проникновение ислама на территорию современного Кыргызстана началось в эпоху, когда здесь уже существовали города и целые государства. Так, «только в Чуйской долине в VI—VIII вв. существовало не менее 18 крупных городов и большое число мелких поселений, основанных и населенных согдийцами, а также тюрками, сирийцами, персами»4. Среди этих городов ведущую роль играл город Талас/Тараз5 — центр доисламской манихейской культуры. Арабское завоевание не разрушило Тараза, а в X—XII веках, когда он был столицей Караханидов, объявивших ислам государственной религией, город достиг своего расцвета. Историк Ал-Истахри отмечал,
что «Тараз — это рубеж между тюрками и мусульманами, и вокруг него укреплены стены, которые также носят название Тараз. Граница распространения ислама доходит до этого места, а оттуда до шатров харлухов»6. Кроме Тараза, центром распространения ислама был также город Баласагун (ныне городище недалеко от города Ток-мока). В сочинении историка X века Ал-Мукаддаси Баласагун упоминается как одна из столиц Караханидского каганата7.
Центральная Азия внесла весомый вклад в расцвет арабо-мусульманской культуры. Ее творцами были и тюркские ученые — выходцы из Кыргызстана: Юсуф (Жусуп) хас-хаджиб Баласагунский, автор появившейся в 1069/70 году поэмы «Кутадгу билиг» («Знание, дарующее счастье») и Махмуд Аль-Кашгари из Барскауна, в 1072—1074 годах создавший «Диван лугат ат-тюрк» («Словарь тюркских наречий»). Широко известными учеными мусульманского мира были и выходцы из города Оша. «Одним из ярких представителей мира науки, — отмечает современный автор, — можно назвать уроженца Оша Али ибн Османа, носившего прозвище “Светоч веры” за его вклад в распространение религии и законов... Знаменитые ученые и теологи средневековья Омар ибн Муса ал-Оши, Мухаммад ибн Ахмад ибн Али Хамид Абу Абдаллах ал-Оши, Имран и Масуд — сыновья не менее известного Мансура ал-Оши»8. И далее: «Труды античных ученых были известны местным мыслителям, а от них, как почитаемые, вошли в образный мир жителей. Именно поэтому имя Платона (в арабизированном варианте Афлатун) оказалось названием местности на территории Аксыйского района Джалал-Абадской области, где после перехода кочевников-кыргызов в 1920-е гг. к оседлости оно превратилось в название айыла». В 1490—1494 годах в Оше жил и знаменитый тимурид Захиридин Бабур, известный миру как основатель государства Великих Моголов. Благодаря ему, ислам укрепил свои позиции в Центральной Азии, а книжная городская культура получила дальнейшее развитие.
Архитектурными памятниками, свидетельствующими о расцвете мусульманской культуры на территории Кыргызстана, являются башня Бурана, построенная в 960 году недалеко от нынешнего Ток-мока, и прилегающие к ней мавзолеи. В число этих памятников должен быть включен и увенчанный минаретом величественный архитектурный комплекс XI века в городе Узгене (средневековый Узгенд).
Однако в эпоху после монгольского нашествия, когда Семиречье стало для кочевников излюбленным местом пастбищ, городская жизнь и городская культура захирели. О том же Баласагуне Махмуд
ибн Вали писал: «После нашествия монголов, до тех пор, пока обычаи монголов не повредили ему, был он благоустроенным и цветущим. И с тех времен до сегодняшнего дня он находится в опустошенном и заброшенном состоянии»9.
Кыргызы сложно принимали ислам. Кочевой образ жизни препятствовал формированию последовательно религиозной формы общественного сознания. Любая религия нуждается в институтах: в мечетях, церквах, храмах, в людях священнокнижия — богословах, учителях священного писания, носителях ритуалов и обрядности. Лишь при их наличии складываются религиозные сообщества. В то же время, несмотря на кочевой образ жизни, кыргызы числили себя мусульманами. Попытки властей царской России христианизировать их оказались безуспешны. «Епископ Дмитрий (князь Д. Абашидзе), возглавлявший Туркестанскую епархию в начале ХХ в., отмечал: за все предшествующие годы христианство приняли всего 8 кара-киргиз10, 2 туркмена, 3 сарта, 1 перс»11. Идеи ислама оказались более понятными и близкими кыргызам. Конечно, важную роль в этом сыграл исторический опыт медленного, но все же последовательного перехода кочевого населения в ислам. Кроме того, ислам, как религия, зародившаяся в условиях кланово-племенной жизни и господства коллективного начала над личностным, был созвучен местным традициям, подчеркивающим приоритет семьи, ма-халли, племени, рода и т. д.
В XIX веке в Оше было 154 мечети с мектебами (школами) при них, семь мазаров, пять медресе. Город привлекал паломников со всей Средней Азии, в некоторые дни число их достигало 100 тыс. человек 12. Всего же в Туркестанском крае в конце XIX — начале ХХ века насчитывалось 1503 соборных и 11230 квартальных мечетей с 12 тыс. имамов, 5,8 тыс. мектебов с 5,7 тыс. преподавателей, 1415 ма-заров с 1,5 тыс. шейхами и 686 центров ишанизма. «Общая численность мусульманского духовенства в крае доходила до 33 тыс. человек, т. е. на 50 взрослых мужчин приходилось по служителю культа»13.
Приход в Кыргызстан атеистической идеологии советского государства резко изменил ситуацию. Особо мрачную память оставили
о себе 1930-е — годы жестоких репрессий в отношении мусульманского духовенства и верующих. Многие вынуждены тогда были скитаться, скрываясь таким образом от преследований, или эмигрировать. И хотя в послевоенные годы государственное давление на религию несколько ослабело, только перестройка создала возможности для качественного изменения состояния ислама в Кыргызстане.
Полевое исследование: методы и этапы
Одним из универсальных методов исследования общественного мнения является анкетирование. Оно позволяет за короткий срок охватить широкий круг людей, собрать и проанализировать большое количество мнений. Но у этого метода есть и большие сложности. В первую очередь встает проблема корректной формулировки вопросов — ведь от того, как они поставлены, во многом зависят получаемые ответы. Не менее сложно правильно сформировать выборку тех, кто должен быть охвачен опросом.
Для преодоления этих трудностей решено было разбить работу на два этапа. Первым этапом стало пилотное исследование, во время которого было проведено анкетирование студентов Кыргызско-Турецкого университета «Манас». Выбор в качестве целевой группы студенческой молодежи был сделан с прицелом на будущее, так как именно интеллектуальная часть подрастающего поколения уже через несколько лет будет представлять политическую, социальноэкономическую и культурную элиту, определять ориентацию государства и общества в целом. Немаловажно и то, что, в отличие от старших поколений, студенты не подверглись или слабо подверглись влиянию атеистической идеологии прошлых лет. Также были взяты глубинные интервью у священнослужителей и представителей Муфтията — Духовного Управления мусульман Кыргызстана.
Пилотное исследование прошло довольно тяжело. Подготовленная для него анкета получилась объемной, потому что включала вопросы, касающиеся как культурной, так и религиозной идентичности, направленные на выяснение степени популярности ислама среди населения и его влияния на взаимоотношения мусульманских этнических групп. Все это выглядело интересно и многообещающе на стадии замысла, но обернулось определенным разочарованием на стадии реализации: многие студенты просто отказывались отвечать на анкету, некоторые из них открыто выражали недовольство ее объемом, да и анализ полученных результатов был поначалу несколько хаотичным.
Вместе с тем пилотный этап принес несомненную пользу. Он позволил улучшить анкету и сузить круг вопросов для глубинного интервью, уточнить границы выборки. Главным его результатом стало лучшее понимание исламской и межкультурной проблематики. Раскрылись невидимые глазу сложности во взаимоотношениях различных этнических групп, обычно не замечаемые на фоне внеш-
не очень стабильных межэтнических и межконфессиональных отношений в Кыргызстане14. Результаты пилотного исследования были апробированы во время поездки в США: в ходе дискуссии с коллегами из Луисвильского университета (штат Кентукки), из Гарвардского Форума изучения Центральной Азии и из Индианского университета в г. Блумингтоне, а также в виде выступлений перед американскими студентами и на конференции антропологов15. Наконец, «пилот» подарил мне новый ценный опыт как ученому: впервые я занималась не компиляцией из книг, а формированием собственной источниковой базы, могла опереться не только на отложившиеся в историографии чужие мнения, но и на результаты своего труда.
Второй этап прошел более успешно. В ходе его была применена кросс-культурная методология, в соответствии с которой ислам рассматривается как фактор национально-культурной идентичности. Как и первый, второй этап предполагал использование и количественных, и качественных методов работы. Качественные методы дали практически те же результаты, что были получены в результате анкетного опроса и позволили проследить основные тенденции развития ислама в республике.
Анкетным опросом были охвачены 103 студента из шести университетов16. Национальный состав студенческой выборки был представлен кыргызами, казахами, узбеками, дунганами, турками17, таджиками и уйгурами, анкета содержала 30 вопросов. Эти вопросы были разделены на следующие тематические группы: 1) религиозная и культурная идентичность; 2) знание культур различных мусульманских этнических групп, проживающих в Кыргызстане, и отношение к этим культурам; 3) характер взаимоотношений между мусульманскими этническими группами; 4) отношение к исламу и оценка роли ислама в современной жизни.
Опросом были охвачены и участники Республиканского семинара священнослужителей, который проходил в Бишкеке 17—27 августа 2003 года и был приурочен к Дню независимости Кыргызстана. Участниками семинара были более ста служителей ислама из всех областей Кыргызстана. Им было роздано 100 анкет, из них собрано 39. Целевую группу составили кыргызы, узбеки, уйгуры, турки и дунгане. Вопросы были те же, что и в студенческих анкетах — за исключением специальных, касающихся участия в хадже.
Еще одной группой респондентов на этом этапе исследования стали прихожане двух Центральных мечетей — в Бишкеке и Оше. Всего были опрошены 39 прихожан (20 в Оше, 19 в Бишкеке) и 11 свя-
щеннослужителей. В данную группу вошли кыргызы, узбеки, дунгане, турки, таджики и уйгуры, к использованным методам исследования добавилось включенное наблюдение, осуществлявшееся преимущественно в мечетях во время пятничных молитв и в дни обычных намазов.
Глубинные интервью были взяты у 48 жителей шести из семи 18 областей Кыргызстана — Чуйской, Ошской, Джалал-Абадской, Ис-сык-Кульской, Нарынской и Таласской: у имамов мечетей, прихожан и обычных жителей населенных пунктов, где расположены эти мечети, включая неверующих. Интервью позволили собеседникам поделиться и своими личными проблемами, имеющими отношение к мусульманским традициям, и своим видением многих вопросов межконфессионального и межэтнического взаимодействия. Кроме того, интервью дали возможность ответить на сопутствующие вопросы, которые возникали в ходе самой беседы. Это дополнительно подогревало исследовательский интерес, стремление больше узнать об исламе, составить более полное представление о характере взаимоотношений мусульманских этнических групп, специфике их культур.
Ниже излагаются предварительные результаты анкетирования и интервьюирования. Проценты ответов на те или иные вопросы приводятся выборочно (только самые значимые по удельному весу ответы в общем количестве ответов) и поэтому в сумме не дают ста процентов.
Свидетельства «ренессанса»
Независимость Кыргызстана была провозглашена 31 августа, а уже в декабре этого памятного года был принят «Закон о свободе религии и религиозных организаций». Мусульмане республики осознают связь между двумя событиями, поэтому они — непременные участники празднований Дня независимости. В 2003 году в этот день на массовые моления на главной площади столицы, Ала-Тоо, собрались более 12 тыс. человек, в 2004 году их было уже 30 тыс.19 В Кыргызстане появились собственное Духовное управление мусульман (ДУМК), свои религиозные университеты в Бишкеке и Токмоке. Молодежь Кыргызстана стала учиться и в зарубежных религиозных университетах. Многие верующие совершили паломничество к святыням ислама в Мекке и Медине. Если в 2002 году их было 1,5 тыс. человек, а в 2003 — 3 тыс., то в 2004 году — не менее 5 тыс.20
Стремительное увеличения числа мечетей также говорит о росте популярности ислама в Кыргызстане. В 1991 году в стране насчитывалось всего 39 мечетей21, в 2001 году их было зарегистрировано 1338. В 2003 году, по данным Государственной комиссии по делам религии Кыргызской Республики, действовали 2 тыс. мечетей, по сведениям Муфтията — 2229 (включая молельные дома в тех населенных пунктах, где мечетей еще нет).
Обычно отмечают, что мечети Кыргызстана создаются за счет иностранной помощи, и это позволяет говорить о влиянии Саудовской Аравии и Турции на изменение религиозной ситуации в стране. Действительно, арабы фигурировали в числе спонсоров: на юге страны в 15% случаев поддержки строительства мечетей, на севере — в 16%. Но в то же время в Ошской области в 45% случаев деньги на строительство мечетей были выделены богатыми кыргызами, на севере страны их доля составляет 16%22. Это совершенно новое явление для кыргызского ислама, в прежние времена частную финансовую помощь при строительстве мечетей оказывали только богатые дунгане. Всего в Ошской области силами самих жителей были построены 55% мечетей, а в целом по республике — 61% культовых мусульманских зданий.
Еще одним важным показателем «ренессанса» ислама в республике следует считать возросший уровень религиозной активности населения. Центральная мечеть в Бишкеке собирает сейчас на еженедельный пятничный намаз от 6 тыс. до 7 тыс. прихожан, в Оше — от 4 тыс. до 5 тыс. человек. Старую ошскую мечеть каждую пятницу посещают до 6 тыс. человек23. В Оше среди опрошенных прихожан Центральной мечети половина совершила хадж (в Бишкеке — 16%). Это означает, что в Оше верующие стараются придерживаться основ ислама, находят для этого время и средства.
Рост религиозной активности наблюдается и в таких мононациональных районах как Нарынская область, где кыргызы составляют абсолютное большинство населения (более 98%). За последнее время здесь также была выстроена Центральная мечеть для удовлетворения запросов быстро возрастающего числа верующих. И новая, и старая мечети Нарына собирают до 300 человек на пятничный намаз и до
1 тыс. — во время мусульманских праздников. Это рекордное количество практикующих верующих, если учесть, что кыргызы никогда не были слишком религиозны. Во время проведения полевых исследований в Нарыне я была свидетелем активного посещения мечетей детьми и подростками. Мечеть стала для них местом не только мо-
литв, обучения арабскому языку и чтению Корана, но и повседневного общения и игр. Многие родители довольны, что их дети ходят в мечеть: меньше «слоняются по улицам», нашли духовных товарищей, не ленятся в дополнение к школьным занятиям изучать арабский и Коран. При мечетях начинают складываться сообщества верующих, которые помогают своим членам, например, в строительстве домов и времянок, других хозяйственных помещений на личных подворьях. Прихожане оказывают друг другу помощь в приобретении лекарств, продуктов питания, просто деньгами. Взрослым же кыргызам частое посещение мечети помогает избавиться от многих вредных привычек, таких, как злоупотребление алкоголем. Мечеть и совместная молитва укрепляют их в борьбе с жизненными трудностями, настраивают на самоотверженный честный труд. Пример верующих воздействует и на тех, кто остается неверующими.
Настоящий исламский «ренессанс» наблюдается в южной части республики. Так, в небольшом провинциальном городе Карасу24 во время пятничного намаза в течение последних пяти лет в мечеть приходит до 6 тыс. человек. Идет активное строительство новых мечетей на средства жителей. В Джалал-Абаде численность присутствующих на пятничных молитвах в двух городских мечетях доходит до 3 тыс. человек в каждой, общее число жителей этого города, совершивших в 1993—2003 годах хадж, — более 600 человек. Одной из крупнейших мечетей Джалал-Абадской области является мечеть в селе Сузак; в нее на пятничный намаз собирается до 7 тыс. человек. При этом, если в Джалал-Абаде соотношение прихожан кыргызов и узбеков примерно равное — по 40%, то в Сузаке абсолютное большинство составляют узбеки. Но как на юге страны, так тем более и на севере наибольший прирост прихожан мечетей дают кыргызы.
Изменился и возраст прихожан. Если в прежние годы на молитвах присутствовали преимущественно люди старше 60 лет, то теперь большинство верующих, регулярно посещающих мечеть, — это люди в возрасте от 17 до 35 лет. Наше исследование показало, что в Бишкеке на их долю приходится 42% всех прихожан, в Оше — 55%. Доля же пожилых (старше 60 лет) сократилась в первом городе до 16%, во втором — до 15.
Также изменился возрастной состав священнослужителей. Среди респондентов — участников Республиканского семинара священнослужителей в возрасте до 30 лет было 26%, от 31 года до 50 лет — 58%, свыше 50—16%. В советский период абсолютное большинство священнослужителей были людьми преклонного возраста, вдобавок
их образовательный уровень был низким, вследствие чего религиозная обрядность носила во многом формальный характер. В настоящее время идет процесс омоложения священнослужителей, повышения уровня их образования. Этому способствуют открытие высших религиозных учебных заведений в Кыргызстане, предоставление исламскими государствами льготных условий для получения духовного образования в университетах этих государств, увеличение числа волонтеров, которые обучают детей и молодежь арабскому языку и Корану в самых отдаленных уголках республики. Среди участников опроса 39% имели высшее образование и 8% — незаконченное высшее, у 24% было среднее специальное образование и еще у 24% — среднее, 5% не получили образования. На обращенный к участникам семинара вопрос о том, как они оценивают уровень образования священнослужителей в целом по республике, респонденты ответили так: 29% посчитали, что уровень этот очень высокий, 53% высказались в том смысле, что корпус священнослужителей можно признать образованным, и 11% полагают, что он в основном состоит из необразованных людей. При этом свидетельствами высокого уровня духовного образования были признаны свободное владение арабским языком, отличное знание Корана, а также наличие диплома высшего духовного учебного заведения как республиканского, так и зарубежного образца.
В то же время глубинные интервью на местах выявили множество проблем, связанных с конкуренцией между молодыми, более образованными, священнослужителями и их старшими «коллегами». Молодые сетовали на несправедливое отношение к себе и на препятствия в карьерном росте, которые им чинят «старики». Пожилые же отмечали недостаток опыта у молодежи, которая действительно грамотна, но плохо умеет отстаивать свою точку зрения и влиять на население, в котором сильны традиции уважения старших и подчинения старейшинам рода или села.
Опросами прихожан Ошской и Бишкекской Центральных мечетей было установлено, что религиозным образованием населения занимаются главным образом сами священнослужители (60% ответов в Оше, 42 — в Бишкеке). Упоминались также домла — специально подготовленные учителя арабского языка и Корана (25 и 11% соответственно). По-видимому, все домла были гражданами Кыргызстана; во всяком случае, их никто не отождествил в ответах с волонтерами из арабских стран или Турции. Опрос участников семинара дал близкие результаты: 50% ответили, что религиозным образованием
на местах занимаются муллы, 18% назвали домла и только в 5% — иностранных волонтеров, в основном, из турецких религиозных организаций.
До 1991 года в Кыргызстане не было духовных учебных заведений. Небольшое число местных священнослужителей получили образование в Ташкентском и Бухарском медресе. К 2003 году в Кыргызстане открылось 40 медресе, шесть институтов и два университета. Это Бишкекский исламский университет, где сегодня обучается 300 сту-дентов25, и Токмокский. Первый из них, кроме религиозных дисциплин, предлагает курсы новейших информационных технологий и английского языка, администрация налаживает связи со светскими университетами, в том числе с американскими.
Потребность в получении высшего религиозного образования сегодня в Кыргызстане значительная, и следует всемерно стремиться к тому, чтобы она удовлетворялась в сети национальных религиозных образовательных учреждений. Пока же часть желающих получить духовное образование уезжает за границу. По официальным данным Государственной комиссии по делам религии при правительстве Кыргызской Республики, на 2003 год в зарубежных религиозных университетах и институтах обучались в общей сложности 284 гражданина Кыргызстана, в том числе в университете Аль-Азхар в Египте 155 человек, в Турции — 84 человека, в Пакистане — 22. А по неофициальным данным еще более 300 граждан Кыргызстана учились на основе частных приглашений26, и вряд ли кто-то может ответить на вопрос, где и какого рода образование получают эти молодые люди. Можно ли надеяться, что они не попали в центры — рассадники экстремистской идеологии? Между тем многие имамы и ректор Бишкекского исламского университета Ниматулла-ажи отмечали: сегодня в Кыргызстане можно получить духовное образование, не уступающее лучшим зарубежным образцам, — и при этом интерпретация Корана и хадисов будет оставаться в рамках традиционных воззрений центрально-азиатских богословских школ, в частности ханифитского мазхаба27.
Строительство мечетей силами самих жителей, вклады в это строительство богатых граждан Кыргызстана, а также быстрое становление системы религиозного образования в стране без помощи иностранных волонтеров свидетельствуют: ислам имеет глубокие корни в культуре кыргызского народа (как, впрочем, и других, исповедующих ислам народов страны), обладает достаточно большим потенциалом для дальнейшего развития.
Ислам и этнокультурные традиции
Высокая толерантность ханифитского ислама позволила народам Центральной Азии сохранить традиционные доисламские культы и верования. Кыргызы и сегодня почитают Тенир-тоо, древнее общетюркское божество неба, имя которого «с приходом ислама стало у казахов, как и у узбеков, туркмен, киргизов, синонимом слова Кудай (Бог), т. е. Аллах»28, и Умай-эне — женское божество плодородия. Гибкость ханифизма привела к тому, что местное население воспринимает отдельные культурные практики, доисламские по своему происхождению, как аутентичные исламские. Но при внимательном изучении этнических культур в Кыргызстане встает вопрос о соответствии их элементов исламу.
Наиболее противоречащими исламу считаются как раз традиции кыргызов (и казахов). Таковыми их признали 66% опрошенных участников Республиканского семинара священнослужителей. В первую очередь противоречащими были признаны обряды похорон: их длительность (три дня вместо одного); жертвоприношение и обильное употребление пищи, а иногда и алкоголя в доме покойного; ко-шок (громкий плач женщин) и окурушь (такой же плач мужчин, прибывающих на похороны); развешивание в юрте покойного одежды (жыртыш), которая приносится гостями, а затем раздаривается; взятие в долг больших сумм для проведения похорон29. Обряды похорон рассматривается как противоречащие исламу еще и потому, что всем их участникам раздаются мясо и другая пища; по истечении трех, семи, сорока дней и года устраиваются поминки; покойников хоронят в больших могилах, на которых нередко устанавливают бюст покойного либо намогильную плиту с его изображением (фотографией), а некоторым могилам поклоняются.
Как подчеркивали участники семинара, с исламом несовместимы и многие элементы традиционного свадебного обряда: кража невесты, первая брачная ночь до никке (официального религиозного освящения брака), употребление алкоголя во время никке, уход невесты из дома жениха после никке. Также выдвигались претензии к проведению обряда обрезания мальчиков (сунот), указывалось на сохранение ритуалов шаманизма, поклонения камням или деревьям.
Осознание перечисленных выше противоречий, возможно, является одной из главных причин того, что многим кыргызам импонируют культуры народов, более последовательно соблюдающих нормы шариата: узбеков (выделили 32% всех респондентов), дунган (21%)
и уйгуров (11%). Среди прихожан в Ошской области повышенный интерес к культуре узбеков проявили 65% респондентов (среди них оказались и сами узбеки), на севере же 21% опрошенных прихожан-некыргызов хотели бы знать больше о культуре и языке кыргызов (среди ответивших таким образом самих кыргызов не было), а 21% прихожан-кыргызов привлекали культуры дунган и уйгуров. Кыргызская культура нравится только 11% опрошенных прихожан несмотря на то, что большинство из них — кыргызы. Только один человек отметил, что ему нравится культура казахов, хотя практически все традиции и обычаи казахов схожи с кыргызскими. Представляется, что именно религиозный контекст оказал сильное влияние на эти ответы.
Несколько иной точки зрения придерживаются студенты. Им был задан вопрос: «Чьи культурные традиции Вам наиболее импонируют?» Вот как распределились ответы: в Бишкеке 16% выбрали культуру казахскую, 11% — узбекскую и 9% — дунганскую. Тогда как в Оше 31% студентов отдали предпочтение узбекской культуре, 14% — казахской и 5% — уйгурской. Как видим, на севере первой в ряду предпочитаемых молодежью стояла казахская культура, на юге — узбекская.
Следует заметить, что на юге республики активное взаимодействие с узбекской культурой меняет традиционные представления кыргызов. В большинстве районов Ошской и Джалал-Абадской областей похоронный обряд у кыргызов стал выполняться почти так же, как он проходит у узбеков и уйгуров. Так, тело покойного чаще всего находится в доме не дольше двух дней, а иногда и несколько часов, сократились расходы на убой скота и приготовление пищи во время похорон.
Респондентам задавался и такой вопрос: «Можно ли считать, что культуры всех мусульман Кыргызстана, независимо от их национальности, близки друг другу?» (табл. 1). 26% участников Республиканского семинара ответили «очень близки», 37% — «близки», по 11% — «отчасти близки» и «различаются». Мнения студенческой молодежи распределились следующим образом: «очень близки» — 13% в Оше и 6% в Бишкеке; «близки» — 46% в Оше и столько же в Бишкеке; «отчасти близки» — 21% и 11%; «различаются» — 15% и 25%. В данном случае большую роль сыграл, несомненно, фактор длительного территориального соседства; когда же надо было выразить отношение к культуре отдаленной, знакомство с которой слабо опосредовано жизненным опытом, она воспринималась как непонят-
Таблица 1
Распределение мнений студентов и священнослужителей о степени близости культур мусульман Кыргызстана (%)
Респонденты Очень близки Близки Отчасти близки Различаются
Студенты Оша 13% 46% 21% 15%
Студенты Бишкека 6% 46% 11% 25%
Священнослужители 26% 37% 11% 11%
ная и чужая. Например, все респонденты отозвались так об арабской культуре
Культурой, которой очень часто отдавали предпочтение, была, как мы помним, узбекская. Тут, конечно, сказались и исторический опыт совместного проживания, и принадлежность к одному тюркскому корню. Кыргызы и узбеки великолепно знают и понимают друг друга, открыты к взаимным межкультурным контактам. Большая приверженность узбеков исламу объясняется тем, что они на протяжении многих столетий принадлежат к оседлоземледельческому хозяйственно-культурному типу, лишь меньшая их часть оставила кочевой образ жизни сравнительно недавно30. Благодаря оседлости, необходимые для прочного укоренения ислама религиозные институты сложились у них давно, соблюдение важнейших норм ислама, той же ежедневной пятикратной молитвы, стало естественным. Как, впрочем, естественно и то, что среди осевших кыргызов сегодня все шире распространяются знание ислама и следование его предписаниям.
Наиболее последовательно в Кыргызстане традиций ислама придерживаются дунгане. Тому содействовали особые исторические обстоятельства. Говорящие на китайском языке мусульмане-дунгане бежали в Семиречье в 1880-х годах, спасаясь от террора, развернутого цинскими властями в ходе нового завоевания ими Синьцзяна. На новом месте обитания они, казалось бы, обрели близкую им религиозную среду. Но одновременно они попали в тюркское языковое окружение, которое по многим традициям и обычаям, в том числе в области религиозной обрядности, представлялось им чуждым. Это обстоятельство вновь поставило дунган перед необходимостью сохранения своей идентичности, чему и содействовало более строгое,
чем у соседей, следование нормам ислама. Так, в 1930-е годы в одном только дунганском селе Каракунуз на 3864 человек приходилось 47 мечетей!31 До сих пор дунгане держатся обособленно, не вступают в межнациональные браки. Поэтому, хотя многие респонденты отдали свои симпатии дунганской культуре, большинство из них даже не имеют представления об ее особенностях. Она интересна им только из-за последовательного соблюдения ее носителями норм ислама.
Контакты между кыргызами и уйгурами восходят еще к IX веку. Уйгуры тюркоязычны, по многим культурным параметрам близки к узбекам, подобно дунганам были вынуждены мигрировать из Синьцзяна на территорию Туркестана в 1880— 1890-е годы. «Невидимая» миграция уйгур в центрально-азиатские государства продолжается и сейчас. Уйгуры — не менее последовательные мусульмане, чем дунгане, но первые куда более открыты к межнациональным бракам, чем вторые. Многие из уйгуров давно не говорят на своем языке и даже при внутриэтническом общении используют кыргызский язык.
Различие между культурами мусульманских народов Кыргызстана обнаруживается в конкретных особенностях выполнения ими тех или иных ритуалов и обрядов, в одежде, жилище, кухне, языках. Однако разнообразие это отступает на задний план, когда доминирующее значение получает религиозная составляющая идентичности.
Межнациональное и межкультурное взаимодействие
В ходе советской переписи населения 1926 года многие центрально-азиатские народы «определяли себя не по этническому признаку, а по конфессиональной принадлежности»32. Спустя почти 80 лет ислам остается маркером национально-культурной идентичности в Кыргызстане (рис. 1). Респонденты из университетов на юге страны заявляли, что считают себя мусульманами в 95% случаев, в университетах же севера эта доля колебалась в пределах от 79 до 90%. Опрос прихожан двух Центральных мечетей — Ошской и Бишкекской дал стопроцентный результат. Слова А. В. Малашенко о том, что «ныне двойная самоидентификация — узбек-мусульманин, таджик-мусульманин и т. д. полностью воссоздана и звучит столь же естественно, как араб-мусульманин или перс-мусульманин»33, справедливы в отношении всех мусульманских этнических групп Кыргызстана.
100 -| / / / /
98 - /
96 - / / /
94 - /
92 - /
90 ' / / / / /
88 -
86 -84 - / / / 1 / 1 ) 1 / /
Студенты Студенты Простые Прихожане Священно-Бишкека Оша граждане служители
Рис. 1. Ислам как основа национальной самоидентификации
А если исходить из численности этих групп, то и республику в целом можно считать преимущественно мусульманской. Тем более, что из-за эмиграции европейского по происхождению населения и различий в темпах естественного прироста (табл. 2) разрыв между мусульманским и немусульманским сегментами населения в ближайшие годы будет в Кыргызстане увеличиваться.
Раз большинство в каждой из мусульманских этнических групп считает себя мусульманами и признает связывающую их культурную близость, основанную на общности религиозных традиций, праздников и т. д., естественно предположить, что ислам может выступить в качестве фактора межэтнической консолидации. Для проверки этого предположения были заданы взаимосвязанные вопросы о том, как можно оценить отношения между различными мусульманскими этническими группами; какие могут быть причины конфликтов между ними; какой способ действия изберут для себя респонденты в случае возникновения конфликтов34.
Среди студентов оценку «очень хорошие» дали межэтническим отношениям 21% в Оше и 40% — в Бишкеке, как просто «хорошие» эти отношения определили 49% респондентов из вузов южной части страны и 44% — из вузов северной, как «толерантные» соответственно 10 и 9%. Большинство опрошенных (67% в Оше и 60% в Бишкеке) полагают: если конфликты произойдут, вызваны они будут социаль-
Таблица 2
Мусульманские и немусульманских этнические группы во всем населении Кыргызстана, 1999-2001 годы
Этнические группы Доля в населении, % Среднее число детей в семье
Кыргызы 64,9 2,9
Узбеки 13,8 3,0
Дунгане 1,1 2,8
Уйгуры 1,0 2,5
Казахи 0,9 2,3
Таджики 0,9 3,0
Татары 0,9 2,1
Турки и др. 0,7 2,9
Итого 84,2 2,7
Русские 12,5 1,7
Украинцы 2.0 2,1
Немцы и др. 0,4 1,8
Итого 15,8 1,9
Составлено по: Сборник национального статистического комитета, Бишкек, 2003.С. 27.
но-экономическими причинами. Политические причины назвали 18% респондентов в Оше и 25% — в Бишкеке, о культурных различиях в качестве причины конфликтов упомянули всего 5% респондентов из Оша, зато 18% — из Бишкека. Напротив, на вопрос: «Может ли религия стать причиной межэтнических конфликтов?» — в Бишкеке ответили утвердительно 11% респондентов, а в Оше — 26%. Наконец, в случае возникновения конфликтов между представителями различных этнических групп 59% ошских респондентов-студентов и 55% бишкекских приняли бы активное участие в урегулировании конфликтов, 18% опрошенных в Оше и 20% — в Бишкеке постарались бы найти компромиссное решение, но только для себя и своих близких (то есть фактически уйти от конфликта), а 5% ошан и 4% биш-
кекцев вообще проигнорировали бы конфликт. Такой результат скорее всего связан с социальным положением студенчества, пока еще не имеющего доступа к рычагам общественного влияния. Что это так, косвенно подтверждают ответы священнослужителей на последний вопрос: 85% из них считают своим долгом активно содействовать урегулированию конфликтов, 5% позаботились бы о близких, а еще 5% приняли бы активное участие в конфликте на стороне своей этнической группы.
Видимо, пока еще рано делать вывод, что ислам способен выступать в межэтнических отношениях в качестве мощной консолидирующей и стабилизирующей силы. Он может стать такой силой лишь тогда, когда религиозные убеждения основной массы кыргыз-станцев начнут оказывать действительно глубокое воздействие на их жизнь. Многое будет зависеть от того, справится ли Муфтият республики с ролью главного идеологического органа, одной из главных задач которого является предотвращение этнической розни между мусульманами. Не менее важно, будут ли действительно функциональными государственные органы, которые должны предотвращать столкновения и между исповедующими разные религии, и между сторонниками традиционного мазхаба Центральной Азии, ханифизма, и бросающим ему вызов ваххабитами.
Будущее ислама в Кыргызстане
Ислам в Кыргызстане имеет не всегда заметный для обывателя потенциал развития, о чем в первую очередь свидетельствуют ответы молодых на вопрос, что привлекает их в исламе (рис. 2). Это прежде всего его способность «поддерживать нравственные устои общества» (в среднем по стране — 28% ответов) и «дарить внутреннюю духовную силу» (41%). Для части молодых ислам в первую очередь ассоциируется с верой в посмертное существование, дающей людям надежду на обретение лучшей доли в будущем (18%).
С точки зрения молодежи, рост популярности ислама в Кыргызстане имеет «очень большое значение» (в среднем 29%), а население страны в целом относится к исламу либо «очень позитивно» и «старается следовать всем пяти принципам ислама»35 (26%), либо просто «позитивно (еще 17%). Правда, не так уж мало студентов (23%) думают, что население «волнуют только личные проблемы». Как и следовало ожидать, ответы прихожан демонстрируют больший, чем
у студентов, оптимизм по поводу состояния и перспектив ислама. Сравнительно со студентами, процент таких оптимистических ответов у прихожан вдвое выше: в среднем по стране 56% респондентов из их числа ответили, что распространение популярности ислама в Кыргызстане имеет «очень большое значение»; 43%, — что отношение населения к исламу «очень позитивное, оно стремится следовать всем предписываемым принципам», 36% — что население относится к исламу «позитивно» и поддерживает «его основные принципы».
Наиболее привлекательными в исламе прихожанам (рис. 2) представляются две его способности: «поддерживать нравственные устои общества» (54%, опять вдвое чаще, чем у студентов) и «дарить внутреннюю духовную силу» (43%, почти как у студентов). В то же время 23% респондентов среди прихожан подчеркнули, что ислам «уводит от реальности». Однако большинство верующих вкладывают в это понятие положительный смысл: ислам помогает забыть сложности повседневной жизни, дает надежду на ее улучшение, на реализацию мечты, либо веру в потустороннюю райскую жизнь.
Напомним, что среди причин, способных вызвать конфликты, на первом месте по частоте упоминаний стояли социально-экономические проблемы кыргызстанского общества. Среди недовольного своим бедственным положением населения все большее распространение могут получать идеи радикального ислама, призывающие к построению нового государства, основанного на принципах равенства всех социальных слоев и мусульманских этнических групп. У значительной части жителей Кыргызстана еще сильна ностальгия по советскому прошлому; а идея халифата, проповедуемая партией Хизб ут-Тахрир, имеет много общего с коммунистической идеологией, которая также отстаивала коллективизм, запрещала частную собственность на средства производства и осуждала социальное расслоение.
Для Хизб ут-Тахрир единственный реальный путь к созданию справедливого общества — это путь смены государственного строя. Правда, официально партия не ставит сегодня задачи вооруженной борьбы и насильственного захвата власти. Но она уделяет большое внимание привлечению в свои ряды новых членов и самоорганизации на таких принципах, которые сделали бы ее структуры относительно слабо уязвимыми в случае прямого фронтального столкновения со светским государством. Один из исследователей движения Хизб ут-Тахрир на юге Кыргызстана Э. Караганис отмечал, что ор-
□ студенты П прихожане
Рис. 2. Привлекательные стороны ислама (по мнению студентов и прихожан)
ганизационная структура этой партии строится по принципу организации ленинских ячеек, небольших групп людей (по пять и более) со своими лидерами 36. С учетом всего этого репрессивные методы, используемые в отношении членов партий, подобных Хизб ут-Тах-рир, не будут иметь большого успеха до тех пор, пока население не доверяет власти.
Не исключено, что один из возможных путей решения проблемы лежит в поле самого ислама. Имеется в виду традиционный хани-фитский мазхаб, исторически привычный и потому самый близкий народам Центральной Азии. Ханифизм наиболее толерантен и к другим религиям, и к другим школам и направлениям внутри ислама. Поддержка ханифизма, внимательное изучение и разъяснение его особенностей могли бы, как представляется, воспрепятствовать росту популярности радикального ислама37.
* *
*
Ислам в Кыргызстане действительно укрепляет свои позиции. Он всегда оставался фактором национальной идентичности, ассоциировался с основными принципами нравственного поведения. В то же время в Кыргызстане, как и в Центральной Азии в целом, ислам иной, чем в Саудовской Аравии, Египте, Пакистане, Афгани-
стане и даже в Турции. Но, как и в перечисленных странах, для мусульманских народов Центральной Азии он остается фактором национальной идентичности. Ответ на вопрос, как будет идти дальнейшее развитие ислама в республике и насколько сильны будут воздействующие на кыргызский ислам внешние влияния, может быть найден с помощью новых, более широких по охвату населения, полевых исследований и тщательного анализа получаемых от них результатов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., в частности: Akiner Sh. Islam, the State and Ethnicity in Central Asia in Historical Perspective // State and Society: The Keston Journal, 1996. Vol. 24. Nos. 2—3; Lewis D. Ethnicity and Religion in Central Asia // Culture and Religion in Central Asia, Collection of Materials, UNESCO International Forum. Kyrgyzstan, September 1999. Bishkek, 2003; Moldobayev I. Kyrgyz religious beliefs (From ancient times to the present) // Ibid.
2 См., например: Яркое А. Очерк истории религий в Кыргызстане. Бишкек, 2002; Бегимкулов Э. Поддержка и развитие общего культурно-исторического наследия народов в Центральной Азии // Центральная Азия и культура мира, Бишкек, 2002. № 1—2, (12—13); Табышалиееа А. Взгляд на религию в Кыргызстане // Там же; Жоробекоеа Э. Возможен ли религиозный ренессанс в республиках Центральной Азии // Там же.
3 См. например: Игнатенко А. Эндогенный радикализм в исламе. М., 2003; Муми-ное А. Традиционные и современные религиозно-теологические школы в Центральной Азии // Кросс — культурный анализ в социальных науках. Хрестоматия. Под ред. Г. А. Сейталиевой / Библиотека East — West Center Американского университета Центральная Азия. Бишкек, 2003; Султангалиееа А. Ислам в Казахстане. История, этничность, общество. Алматы, 1998; Akiner Sh., Islam, the State and Ethnicity...; Farah C. E. Islam: Beliefs and Observances // Barron’s Educational Series, Inc., 2003; Lewis D. Ethnicity and Reliugion in Central Asia...
4 Хрестоматия по истории Кыргызстана (с древнейших времен до ХХ века). Сост. В. А. Воропаева. Ред. В. М. Плоских / Кыргызско-Российский Славянский университет. Бишкек, Илим, 1997. С. 65.
5 Различные авторы по-разному определяют местонахождение Тараза. О. Караев отмечает, что в настоящее время это город Талас, В. В. Григорьев в 1874 году говорил об одноименном городе в Казахстане, в советское время переименованном в Джамбул, а ныне носящем прежнее название. См.: там же. С. 96—97.
6 Восточные авторы о кыргызах. Сост., введ. и коммент. О. Караева. Бишкек, Кыргызстан, 1994. С. 30, 38-39.
7 Аль-Мукаддаси. Китаб ахсан ат-такасим фи марифат ал-акалим. Лугдуни-Вата форум, 1987. С. 275.
8 Здесь и далее см.: Яркое А. Очерк истории религий в Кыргызстане... С. 28.
9 Махмуд ибн Вали. Море тайн относительно доблестей благородных (география). Введ., пер., примеч., указ. Б. А. Ахмедова. Ташкент, 1977. С. 24.
10 Принятое в то время в России название современных киргизов.
11 Цит. по: Яркое А. Указ. соч. С. 42.
12 Там же. С. 34.
13 Там же.
14 Эта проблема требует отдельного рассмотрения и в данной статье не будет затрагиваться.
15 Seitalieva G. The Place of Islam in Kyrgyzstan || Section «Anthropology of Religion», Conference of Central Asian States Anthropological Society. 80th Annual Meeting, April 17-19, 2003, Louisville, Kentucky.
16 Кыргызско-Турецкий университет «Манас», Американский университет в Центральной Азии, Ошский Технологический университет, Ошский госуниверситет, Кыргызский Национальный университет, Кыргызский государственный институт физической культуры.
17 Сюда вошли в основном граждане Турции. Среди респондентов были также турки-месхетинцы, живущие в Кыргызстане.
18 Не была охвачена опросами Баткентская область, так как в ней в то время велись военные действия против террористических групп, проникших из Таджикистана на территорию Кыргызстана.
19 Данные, полученные автором в Муфтияте.
20 Сообщил руководитель аппарата Муфтията Ю. Лома, Интервью, октябрь 2004 года.
21 Табышалиева А. Взгляд на религию в Кыргызстане... С. 128.
22 Здесь и далее по: Сейталиева Г. А. Отдельные показатели роста популярности Ислама в Кыргызстане за 2002-2003 гг. || Материалы международной научно-практической конференции «Ислам в истории Кыргызской государственности». Бишкек, 2003. С. 28-36.
23 По оценкам местных священнослужителей. Возможно, она несколько завышена, так как делается «на глазок» и включают и тех, кто молится внутри здания той или иной мечети, и тех, кто находится в момент намаза на прилегающем к мечети пространстве. Но и с такой поправкой не вызывает сомнений значительное (на порядок) увеличение числа молящихся по сравнению с началом 1990-х годов.
24 Карасу (или, в другом написании, Кара-Су) расположен на самой границе с Узбекистаном, фактически разделен этой границей на две части. Преследования верующих властями Узбекистана привели к тому, что на территорию Кыргызстана сместилась религиозная активность населения, проживающего по другую сторону границы. Как следствие, среди верующих в Карасу возросло число тех, кто придерживается ваххабитских идей, распространяемых партией Хизб ут-Тахрир, которая поставила своей целью создание на территории Центральной Азии исламского халифата. Во время полевых исследований были получены интервью некоторых ее сторонников; однако, вопросы, касающиеся развития радикального ислама, не включены в статью, так как требуют специального рассмотрения.
25 Среди студентов Бишкекского исламского университета 148 учащихся женщин.
26 Сообщил руководитель аппарата Муфтията Ю. Лома. Интервью, октябрь 2004 года.
27 Ханифизм — одна из религиозно-правовых школ в исламе, исторически доминирующая в Центральной Азии.
28 Басилов В. Н, Кармышева Дж. Х.Ислам у казахов (до 1917 г.). М., 1997. С. 38.
29 Трехдневная длительность церемонии похорон у кыргызов и казахов была обусловлена тем, что выразить уважение к памяти умершего должны были все его родственники и близкие друзья. Но из-за обширности кочевий далеко не все могли прибыть к месту похорон быстро, за день. (В наше время похороны могут задержать-
ся дольше, чем на три дня, если ожидается приезд близких родственников из-за границы. Ведь около 1 млн кыргызов сегодня работают в России, Казахстане, Корее и других странах.) И поскольку многие гости преодолевали большой путь к месту прощания, затем так же долго возвращались к месту своего кочевья, постольку естественным было обильное угощение во время похорон, а часть еды (устакан) предназначалась на обратный путь.
30 Бромлей Ю. В., Г. Е. Марков. Этнография. М., Высшая Школа, 1982. С. 274.
31 Яркое А. Очерк истории религий в Кыргызстане... С. 63.
32 Яркое А. Указ. соч. С. 60.
33 Малашенко А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии // Кросс — культурный анализ в социальных науках... С. 13.
34 К сожалению, в данном случае распределение ответов на эти вопросы мы можем дать (за одним единственным исключением) только по одной группе — студенческой.
35 Здесь и ниже имеются в виду так называемые столпы веры (араб. аркан ад-дин), которые включают в себя: веру в единого бога (ат-таухид), молитву (ас-салят, перс. намаз), милостыню бедным (садака, закят), паломничество (хадж) или малое паломничество (умра), пост (саум) в месяц рамадан.
36 Выступление Эммануэля Караганиса «Хизб-ут Тахрир в Центральной Азии» на семинаре «Ислам и политика в Центральной Азии», 25—27 октября 2004 года, Алматы, Казахстан.
37 Эта идея разрабатывается в настоящее время группой ученых — участников семинара Яе8ЕТ: Б. Джумагуловым, Г. Сейталиевой (Кыргызстан), М. Карлыбаевым (Узбекистан), Р. Ибрагимовым (Азербайджан), Р. Турарбековой (Беларусь).
