CC BY
70
56
ВЛАСТЬ
07’2008
Дарима АМОГОЛОНОВА
РЕЛИГИЯ В КОНСТРУИРОВАНИИ СОВРЕМЕННОЙ БУРЯТСКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ
Религиозная принадлежность как один из дифференцирующих признаков играет в дискурсе этнокультурной идентификации заметную роль. Собственно религия, т.е. ее институты и практики, оказывается подчиненной главенствующей идее моделирования пространства посредством придания ей символических и сакральных значений. Поэтому религиозная принадлежность выступает в качестве одной из характерных особенностей национального образа.
Значение, которое имеет традиционная культура в современном процессе бурятского национального возрождения с точки зрения и элит, и рядовых представителей этноса, определяет выделение религиозной культуры в качестве главного механизма этого процесса, поскольку представления о традиционной культуре чаще всего ассоциируются именно с религиозно-культовыми практиками. При этом современного участника этих практик в Бурятии зачастую мало волнует различие между двумя достаточно четко различимыми составляющими религиозной культуры — буддизмом и шаманизмом. Известно, что «ламаистская церковь постаралась овладеть традиционным механизмом регуляции, закрепления и воспроизводства основных норм социального строя, а также механизмом сакрализации генеалогического пат-рилинейного и патрилокального рода»1. Не менее важным является то, что в общественном сознании укоренилось стойкое представление о буддизме и шаманизме как о религиозном комплексе, маркирующем этническое пространство и являющемся национальным символом. В этом главная причина неразделенности в настоящее время столь явно различимых религиозных практик, одна из которых — буддизм — нацелена на религиозное спасение, а вторая — шаманизм — представляет собой способы магического взаимодействия с духами. И то, и другое стало восприниматься в определенном единстве понимания этнонациональной религии. Русло такой трактовки роли религии в современных социокультурных практиках проложили лидеры интеллектуальной элиты. Выступая на Всебурятском съезде по консолидации и духовному возрождению нации (февраль, 1991 г.), д. и. н. Т. М. Михайлов в своем докладе сказал: «Храмы, субурганы, обо, бариса, предметы культового назначения, религиозная литература и искусство, обрядовый комплекс, нравственные установки — все это творение рук и ума человека, историческое наследие народа, его язык, сознание (здесь и далее выделено мной. — Д.А.). <...> Начавшееся возрождение буддийских и шаманистских ценностей — не просто реанимация прошлого или игра в религию, а утоление духовной жажды, включение личности в этническую общность, проявление национального самосознания»2.
АМОГОЛОНОВА Дарима Дашиевна — к. ф. н.,
доцент,старший научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН
1 Галданова Г. Р. и др. Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983, стр. 117
2 Михайлов Т. М. Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации. Улан-Удэ, 1996, стр. 28
07’2008 ВЛАсть 57
Кроме того, понимание всей сферы религиозной духовности как единого механизма национального возрождения определяется его дискурсом, характерной чертой которого является эклектичность понятийного словаря, отражающая широко распространенный среди населения Бурятии (и бурятского, и русского) религиозный синкретизм. Так, И. Э. Елаева пишет: «.при определении своей религиозной принадлежности часть респондентов из числа указавших религию, к которой они относятся, позиционировали себя как последователей одновременно и буддизма, и шаманизма, а некоторые респонденты ответили, что относят себя к буддизму, шаманизму и православию»1.
Буддизм и шаманизм, несмотря на значительные между ними различия, рассматриваются элитами как единый механизм национального возрождения, способствующий этнической интеграции как никакой другой компонент традиционного мировоззрения. При этом функциональная нагрузка, лежащая на них, различна: шаманизм маркирует этно-родовую и территориальную общность, а буддизм, благодаря своему мировому статусу, рассматривается не только как национальная религия, но и как транслятор общемонгольской и центральноазиатской традиции. Однако в качестве главного национально-интегрирующего фактора выделяется буддизм: «Изменения в духовно-культурной сфере, обозначавшиеся с распространением буддизма, свидетельствуют о складывании этнической культуры, языка на основе монгольской письменности и единой религии. Наличие таких элементов, как этническая территориальная структура, язык, духовная и культурная общность, позволяют сделать вывод о том, что к концу XIX века завершилась, в общих чертах, консолидация бурят в этносоциальную общность — бурятскую нацию. <...> Буддизм, значительно потеснивший шаманизм, постепенно занял место национальной религии народа и способствовал развитию на общемонгольской духовной основе образования, письменности, языка и
1 Елаева И. Э. Буряты: репертуар идентичностей в современном социокультурном контексте // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск, 2005, стр.215
культуры бурятского народа»2. Буддизм, а не шаманизм обладает статусом «официальной республиканской религии»: президенты республики (и высокие гости Бурятии) посещают Иволгинский дацан, а не шаманские общины.
хотя представители бурятских элит отводят религиозному возрождению важнейшее место в реэтнизации бурят, тем не менее актуализация собственно религиозного фактора оценивается лидерами и идеологами неоднозначно. С одной стороны, существует точка зрения, что религиозное возрождение оказывает негативное воздействие на доныне секуляризованное общественное сознание: «Сегодня бывшие “заядлые” атеисты уповают на религию и бога и даже на шаманов так же слепо и безоглядно, как на коммунистическую партию, ее идеологов и генсеков. <...> Как будто ценности светской культуры не имеют значения в духовном воспитании личности, атеист не может быть порядочным человеком, а порядочный человек интеллектуально не может и не должен быть свободным. Все это пережитки духовного рабства средневековой церковности, монархического крепостничества и большевистского тоталитаризма»3.
С другой стороны, религиозное возрождение трактуется исключительно позитивно, подчеркивается его важность в качестве этноинтегрирующего фактора. Такая трактовка религиозного возрождения диктуется априорным и некритическим его отождествлением с этнонацио-нальной культурой. В дискурсе религия выступает в качестве целостного механизма национального возрождения и даже стержня национальной идеи.
Включение буддийского духовенства в социокультурные практики происходит через средства массовой информации, пропагандируются этические, т.е. вполне доступные пониманию непосвященных постулаты. «Ламы и настоятели дацанов учат людей глубокой толерантности, житейской мудрости, способной помочь распространению в мире сострадания,
2 Елаев А. А. Бурятский народ: становление, развитие, самоопределение. М., 2000, стр. 98, 302
3 Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1995, стр. 49—50
58 ВЛАСТЬ 07’2008
терпимости, ненасилия, любви и ответс-твенности»1. В Бурятии уже стало традицией постсоветской эпохи проводить спортивные состязания под эгидой буддийских организаций, например, «Игры трех мужей» (Эрын гурбан наадан). В этих состязаниях принимают участие и ламы, а значение таких игр оценивается не только с точки зрения оздоровления населения. Победители награждаются впечатляющими призами, вплоть до автомобилей, но одновременно буддийское руководство подчеркивает религиозно-духовное значение соревнований. хамбо-лама Аюшеев по этому поводу говорит так: «Наши борцы являются связью с нашим покровителем Бодхисатвой Очирвани, который воплощает в себе силу и мощь Будд трех времен, дарует нашему народу сильных сыновей и покровительствует над ними. <...> Борец, который потерял равновесие и прикоснулся к земле рукой, считается побежденным. Это и есть ключ к возможному пониманию самого сокровенного учения Будды, к его срединному пути в Мадхьямике. Суть его заключается в нахождении срединного пути, чтобы не упасть в крайность. <...> Победитель в борьбе должен пройти несколько раз по тонкому канату над пропастью, что означает в буддизме возможное нахождение срединного пути»2.
В современных процессах десекуляризации главная роль отводится не собственно религиозной догматике, а ее популярному изложению на примере деятельности буддийских религиозных деятелей прошлого. Создаются своего рода джатаки (т.е. жития) святых; это могут быть и ламы, и миряне, которых можно причислить к просветленным за их служение людям, проповедь буддизма, жертвенность и патриотизм — Агван Доржиев, Лубсан Сандан Цыденов, Бидия Дандарон, Хамбо-лама Итигэлов и многие другие. Наиболее значительным событием буддийского возрождения стало возвращение «Нетленного Тела» Хамбо-ламы Итигэлова, феномен которого приобрел значимость мировой сенсации, о чем свидетельствуют впечатляющие цифры динамики роста паломничества к нему: «приходящих покло-
1 Анжилова Д. Исторический съезд Сангхи // «АиФ в Бурятии», 2008, № 18, стр. 1
2 Анжилова Д. Феномен бурятской борьбы // «АиФ в Бурятии», 2008, № 4, стр. 4
ниться Драгоценному Телу Итигэлова: 2002 год — 3 тыс., 2003 год — 20 тыс., 2004 год — 200 тыс., 2005 год — 350 тыс., 2006 год — 500 тыс.»3. Это знаковое событие бурятского возрождения, как отмечается в СМИ, способствует «укреплению не только административной, но и духовной автокефальности буддийской церкви в России»4. Более того, оно содержит в себе глубокий всероссийский и международный политический контекст, связанный с оценкой ситуации в Тибете и дальнейшей судьбой института далай-ламства и всего тибетского буддизма. Возможность институционального отделения традиционной буддийской церкви России и ее становление в качестве самостоятельной конфессиональной общины подкрепляется авторитетом Хамбо-ламы Дамбы Аюшеева, который «дальновидно стремится подготовить почву для максимального снижения китайского влияния в будущем на умы бурятских верующих . вплоть до окончательного оформления бурятской церкви как особой формы северного буддизма»5.
Дискурс буддийского возрождения, в который органично встраивается широкое обсуждение в различных средствах массовой информации феномена Хамбо-ламы Итигэлова, доказывает не только свою устойчивость, но и широкую включенность в него бурятского населения. Именно в этой сфере, в отличие от сферы политики, существует устойчивая обратная связь между элитами, в первую очередь духовенством, и массами. Об этом наглядно свидетельствуют данные, приводимые И. Э. Елаевой. Она отмечает существенное увеличение доли тех, кто идентифицирует себя с бурятами по признаку общности культуры, обычаев и обрядов — с 59,6% в 199б—1997 гг. до 71,5% в 2002—2003 гг.6 Автор отмечает также рост числа тех, кто рассматривает в качестве этноинтегрирующего признака религию (буддизм): с 35,2% в 1996—1997 гг. до 46,7% в 2002—2003 гг. Не менее впечатляющие цифры И. Э. Елаева приводит в связи
3 Бадмаринчинов Н. Мировой феномен Хамбо ламы Итигэлова и проблема бессмертия // «Бурятия». 2006. 15 декабря, стр. 4
4 Махачкеев А. Борьба Сангхи: история и современность. «Байкал медиа консалтинг». Ы!р://ЬаЛа1-media.com/2006/05/17
5 Бадмаринчинов Н. Указ. соч., с. 4.
6 Елаева, указ. соч., стр. 146, 149
07’2008 ВЛАСТЬ 59
с ответами респондентов на вопрос о том, какие условия необходимы для возрождения народа: за тот же период доля тех, кто указал поддержку религии в качестве такого условия, существенно возросла: с 15,8% до 38,4%.
Эти данные свидетельствуют не только о собственно религиозном возрождении и желании людей после долгих десятилетий воинствующего атеизма одухотворить свою жизнь; они показывают также и значительный успех бурятских элит в поисках национальной идеи. Бурятская национальная идея, хотя и не представлена в некой окончательной и общепризнанной «редакции», тем не менее является национальным текстом, близким, доступным и актуальным для каждого, кому он предназначается. Более того, этот текст непременно подразумевает возможность включения в него любого желающего при условии его согласия с принятым семантическим контекстом. Бурятская
этнонациональная идея в принципе уже не подразумевает экстраполяции этнического на всю совокупность социальных практик; напротив, она очерчивает пространство своего функционирования и представляет собой сферу этнического, созидаемую и воспроизводящуюся посредством активизации национального воображения. В этом смысле буддизму и шаманизму отводится инструментальная роль в конструировании бурятской этносферы, которая включает в себя все многообразие этнически окрашенных практик. Интерес к религиозной сфере, в особенности к чуду Итигэлова, способствует проявлению религиозной идентичности. Оно оказалось именно таким знаковым событием, которое вдохнуло новую жизнь в бурятскую национальную идею. Можно заключить, что дальнейшее ее развитие, скорее всего, будет продолжено именно в области духовно-нравственной и религиозной.
