CC BY
183
164
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 2 + 32
Р. В. Светлов
*
Религия и публичная политика
В статье рассмотрено место религии в современном пространстве публичной политики. Констатируется новый этап в существовании религиозных институций в условиях «открытого общества». Рассматривается современное состояние секулярности и формы, в которых религиозные ценности становятся одним из факторов публичной политики.
The article is devoted to the place of religion in the modem space of public policy, the author arguing that a new stage in the history of religious institutions begins in the «open society» and discussing the current state of secularity and the forms in which religious values are becoming a factor in public policy.
Ключевые слова: секулярность, публичная политика, религиозный институт.
Key words: secularity, public policy, religious institution.
Очевидно, что, говоря об истории европейской цивилизации, частью которой выступает Россия, мы видим существенное воздействие религиозных институтов на сферу политической реальности, которое не прекратилось даже с распространенным отделением религиозных организаций от государств. Это воздействие осуществлялось и осуществляется не только прямым участием религиозных институтов во властных отношениях (период, который для Европы остался в прошлом), но также через религиозную аксиологию, историософию, представления о природе политической власти, присутствующие в той или иной части общества, в публичной истории и исторической памяти. * *
© Светлов Р. В., 2015
* Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского Научного Фонда в рамках работы по гранту: «Междисциплинарное исследование конфессиональных факторов формирования ценностной структуры российской цивилизации» номер проекта: 15-18-00106, на базе ЧОУ «РХГА».
165
Религиозная - причем вполне определенная по своему происхождению - символика может являться элементом «гражданской религии», быть символическим элементом публичной государственности - вроде Библии, на которой клянется президент США (несмотря на знаменитую «Первую поправку» к Конституции США, которой в полной мере следовал только президент Джон Квинси Адамс, клявшийся на своде законов1). Религиозные и даже теологические по происхождению аргументы могут появляться как элементы совсем не религиозной по своему содержанию риторики в сфере политических отношений.
Всё перечисленное было особенно заметно в эпохах, когда боги воспринимались как «высшее сословие» гражданской общины (Древний Рим), когда сакральная сфера (Небо) считалась силой, дающей санкцию на правление императора («Небесный мандат» - Древний Китай), когда существовали классические формы иерократии (Папское государство, Тибет XVI-XX вв.). Несмотря на очевидную эволюцию религиозных институтов от периода Древнего мира до Нового времени, они всегда активно поставляли образно-символические и аксиологические формы для организации и освящения сфер государственной, политической и гражданской жизни.
Отделение религии от государства, начавшееся в XVI столетии, к настоящему моменту охватило в большей или меньшей степени весь мир. История ХХ в. дает примеры государств, демонстративно заявлявших о своей нерелигиозности и даже антирелигиозности (например, члены коммунистического блока). Некоторые политические идеологии или их радикальные «модусы» решительным образом выступают против присутствия религии не только в структуре государственных институтов, но и в сфере публичной политики. В качестве примера можно привести отдельные социалистические или либерально-гендерные движения. Религия объявляется ими либо атавизмом классовой борьбы (социалистическая идеология), либо способом легитимации маскулинного доминирования в сфере социальных отношений, культуры, политики. Если же религия и признается возможным «проектом» самореализации личности, то лишь в качестве частного дела или частного интереса некоторой общественной группы (что характерно для стран либеральной демократии и тех государств, которые ориентируются на «общепринятые» конституционные нормы).
1 Согласно современным инаугурационным традициям президент может клясться на любом тексте, являющимся для него священным, и даже обойтись без завершающей фразы «so help me God!»
166
Отделение религии от государства стало одной из причин формирования в европейских общественных науках доктрины «секуляризации», утверждавшей, что «расколдовывание» мира и целерациональность поведения (М. Вебер) современного человека оставляют все меньше места иррациональным по своей основе религиозным проявлениям и их общественным последствиям.
В XIX-XX вв. сначала в Европе и Северной Америке, а затем и в других регионах мира одним из трендов развития общественной жизни (пусть не везде выраженным отчетливо) становится появление в политике публичного измерения. Под публичностью в данной сфере мы понимаем не публичную демонстрацию политической воли и ценностей, ее легитимирующих, не символику, риторику и эстетику власти и не способы обнародования и идеологического оправдания ее решений. Сферу публичной политики мы понимаем как возможность открытой и гласной (в идеале) конкуренции различных групп, выражающих свои интересы в отношении каких-то властных решений и влияющих на их принятие или непринятие. Итогом публичной политики должно стать достижение консенсуса по вопросам конкретных важных для общества на самых разных уровнях его существования проблем [6, с. 137]. Публичность позволяет принимать участие в подобных процедурах различным акторам: представителям политических партий, экономических институтов, общественных движений, экспертного сообщества, государственных служб, даже отдельным гражданам, имеющим активную и внятную общественную позицию. С правовой стороны эту публичность обеспечивает современное законодательство, с «технологической» - средства массовой информации, которые оказываются все в большей степени элементом частной жизни и «естественного мира» современного человека. В идеале (о степени его достижимости говорить не станем) все участники сферы публичной политики имеют полное и равное право доступа к ним, если при этом не нарушают законодательства.
Можно вспомнить тезисы известных ученых, отдавших немало сил формированию базы социологических знаний (М. Вебер и П. Бурдье), о том, что сфера политики имеет прямое отношение к конкуренции за возможность иметь законное право на физическое и символическое насилие. В таком случае формирование в XIX-XX вв. сферы публичной политики придает этой конкуренции большее разнообразие, приглашая к участию в ней большее число игроков. С одной стороны, таким образом снижается роль государства как того
167
общего, которое неизбывно осуществляет давление на частное (индивидуума). С другой же стороны, реалии публичной политики выступают некими эстетическими формами «восполнения сущего». Они позволяют отдельному гражданину (на уровне его мировоззрения и разделяемой им идеологии) легче адаптироваться к существованию в рамках непрямого контроля со стороны той формации общественных отношений, которую К. Поппер называл «Открытым обществом».
Понятие «публичной политики» в том контексте, в котором мы его используем, указывает на сферу политических инициатив, обсуждение которых может быть инспирировано в равной мере как государством (таким образом решающим свои проблемы и «уставные задачи»), так и негосударственными политическими и социальными институтами и движениями. Связь этого явления с идеями и механизмами демократической организации современных обществ несомненна [7]. Более того, публичная демократия обязательно подразумевает участие в конкурентном обсуждении государства как одного из акторов, а не как арбитра, находящегося «над схваткой».
Неудивительно, что такого рода «сферы инициатив» не могли быть в обществе средневековом, да и в сословных монархиях XVI-XVIII вв. Здесь инициативы либо выражались в различных социальных «антисистемных» выступлениях, либо (в случае сословных государств) лишь в той мере, в которой сословия имели возможность консолидированно проявить свой интерес. Отметим ключевое слово «консолидированно», так как именно на таком уровне и могла стать заметной какая-то политическая инициатива.
Если искать правдоподобный аналог «публичной политике», то легче всего его обнаружить в античном полисе. Будучи по определению face-to-face сообществом, полис требовал от своих граждан открытости принятия решений и очевидности намерений. Конечно, реальные механизмы принятия многих политических решений в Афинах или республиканском Риме были далеко не публичны, «в идеале» требование открытости все равно сохранялось. Античность даже создавала инструменты обеспечения исполнения этого требования. Примеры тому можно привести самые разнообразные: это и известный закон Солона, требовавшего в случае возникновения общественного противостояния от всех граждан открыто и гласно примкнуть к одной из сторон (воздержавшихся, т. е. скрывших свое мнение, предполагалось наказывать изгнанием и лишением гражданских прав), и институт эфоров в Спарте, начиная с V в. осуществлявший контроль за военной, политической и финансовой деятельностью
168
царей во время войны, и римская практика лишения иммунитета любого чиновника по окончании срока его магистратуры, подразумевавшая возможность судебного разбирательства по поводу каких-то сторон его деятельности.
Однако сходство не означает отсутствия различий. И дело не только в наличии рабов, метеков, а также гендерного неравноправия. Античное общество требовало от каждого открытости и участия в делах полиса ради блага полиса в целом (без которого невозможна частная эвдемония). Современная западная демократия, выступающая парадигмой для государственного строительства, строится (идеологически) на ценностном примате частного над общим.
Формирование сферы публичной политики также было связано с «накоплением» рациональности. В отличие от античности (и последующих периодов европейской истории) современной публичности в принципе чужда апелляция к сверхразумному и онтологически трансцендентному (известная точка зрения Дж. Роулза). Наглядность, ве-рифицируемость, прогнозируемость вытеснили ожидания чуда и веру в авторитет, что является признаком секуляризации.
Впрочем, почти сразу после возникновения теории секуляризации в науке возникает устойчивая тенденция ее критики (можно привести концепцию Т. Лукмана о «невидимой религии», начавшиеся в еще в 1970-х гг. исследования «неинституциональной» религиозности, «религиозной экономики», новых религиозных движений, разные варианты доктрины «гражданской религии»). Критики утверждали, что под секуляризацией ошибочно понимают изменение способа существования религиозного сознания в индустриальном и постиндустриальном обществе. На смену четким границам в вероисповедании, символическом поведении, отношении к светской жизни, которые опираются на историю «традиционных» религиозных институтов, приходят разнообразие и «разномыслие». Заложенная в «генетический код» протестантизма множественность вновь выплеснулась во времена неопятидесятнического «ривайвелизма». Бурные политические события ХХ-ХХ1 вв. привели (и до настоящего момента приводят) к расколам и схизмам в более традиционалистских католичестве и православии.
Новые религиозные движения поставили перед религиоведами множество методических проблем - в частности, в связи с точным определением терминологии, применяемой при типологизации религиозных объединений - церковь, деноминация, секта, культ и т. д. Подчеркнуто «светский» облик целого ряда современных религиозных движений радикально меняет картографию сакрального и про-
169
фанного. «Восточные» культы, адаптированные западной культурой, также представляют собой теоретическую проблему, уже потому хотя бы, что в сферу религиозной прагматики оказались вовлечены психопрактики - почти табуированная для прошлого нормативного религиозного сознания Европы тема.
Вместе с тем даже критики теории секуляризации (тот же Т. Лукман) полагали, что мы наблюдаем процесс «приватизации» религии, которая не только конституционно является частным делом, но и предпочитает для себя пространство частной жизни и частного опыта. С другой стороны, защитники той идеи, что процессы секуляризации - это вполне объективное, хотя и более сложное, чем представлялось ранее, явление, связывают изменение способов существования религии именно с секулярными тенденциями.
«Снимая авторитарное влияние религиозных институтов на большинство сфер социальной и личной жизни, секуляризация как бы переформатировала религиозные отношения, сделала их более свободными от понуждения к религиозному выбору только в силу традиции, государственного уклада и общественного мнения. Возникла реальная возможность свободного религиозного самоопределения сообразно подлинным интересам и умонастроениям верующих. Проявлением этого стал религиозный плюрализм, распространяющийся даже в обществах с высокими амбициями исторически доминирующих религий» [3, с. 117].
Минимизация воздействия традиции на религиозный выбор молодым членом современного общества (что закреплено и правовыми механизмами обеспечения свободы совести, и снижением авторитета семьи в этом вопросе) является одной из причин многообразия религиозных организаций в современном мире. Однако это, в свою очередь, оборачивается стандартизацией их социального облика, способов предложения ими своего «религиозного продукта», а возможно, и самого этого «продукта» [9, с. 261]. Таким образом, ученые диагностировали изменение способа существования религии, что, казалось бы, резко уменьшало ее значение в современных политических процессах.
Однако реалии 80-90-х гг. ХХ столетия и события первых полутора десятилетий XXI в. показали, что религия продолжает активно участвовать и в сфере публичной политики, и в структуре гражданских отношений. Всё это привело к формированию теории постсеку-лярности, утверждающей, что секулярность как явление (или секуляризм как некоторый научный миф) уходит в прошлое. Наиболее известна концепция «постсекулярности» Ю. Хабермаса, утверждающего, что былые позиции религии, утраченные ей в начале и
170
середине ХХ столетия, вновь возвращаются ею, просто в других формах. Конечно, в современном мире религиозные институции уже не смогут занять центрального положения в социальном пространстве [2, с. 32], однако нельзя не учитывать возрастания их влияния на самые разнообразные общественные процессы.
Действительно, уже период заката советской системы показал усиление религиозного фактора в общественно-политической жизни. Конечно, зачастую религиозная форма выступала одним из способов оформления социального протеста. Отметим роль католической церкви в протестном движении в Польше 1980-х гг. (правда, католичество всегда было одним из стержней польского национального самосознания) или исламского фактора в формировании антисоветского фронта в Афганистане. В наше время это характерно, например, для «главного врага западной цивилизации» последних лет - Исламского государства Ирака и Леванта. Следует напомнить и о возрастании авторитета Далай-ламы XIV, главы тибетского освободительного движения. Он уже давно стал публичным политиком, солидаризировавшимся с большинством общественно-политических идей западной цивилизации.
В XXI в. происходит самое настоящее «религиозное пробуждение» в сфере государственной политики и межгосударственных отношений - прежде всего в странах, где силен «исламский фактор». Нормы шариата определяет внутреннее законодательство ряда государств, а трактовка геополитики в исламском ключе влияет на межгосударственные отношения. Отметим усиление воздействия традиционных религиозных институций и связанных с ними требований к нормам жизни в некоторых странах, где господствующим является буддизм тхеравады (Шри Ланка, Мьянма). Самыми последними примерами из этой области является нарочитое уничтожение объектов высочайшей культурной ценности представителями протестных исламских движений. Мы имеем в виду разрушение Бамианских изображений Будды талибами в 2001 г., мавзолеев в Тимбукту в 2012 г. малийской группировкой «Ансар-ад-Дин», а также подрыв Исламским государством античных памятников в Пальмире в 2015 г. Логика исламских «революционеров» дублирует логику пролетарской революции: мир прошлый должен быть разрушен «до основания», чтобы потом наступило то «затем», которое станет временем строительства на обломках старого мира новой жизни. В число подверженного разрушению попадает и финансовая система, символизирующая Запад (на смену условных «бумажных» валют в ИГИЛ приходит старинная «полновесная» монета), и архитектурные памятники, опять же слиш-
171
ком ценные для «тлетворного Запада», чтобы их стоило хранить. И тот факт, что разрушаемые памятники символизируют к тому же верования, неприемлемые для салафитских движений, освящает этот символически-политический жест религиозной санкцией.
Конечно, большинство из упомянутых примеров возрастания роли религии в государственной жизни и внешнеполитических отношениях касается тех стран и регионов, где сфера публичной политики находится либо в неразвитом состоянии, либо попросту отсутствует. Однако и в странах, где она имеет серьезную традицию, мы так же видим ренессанс влияния религиозных организаций и религиозных мотиваций социального поведения. Все отечественные религиоведы отмечают резкое увеличение религиозной символики (особенно православной) как в медийном, образовательном пространствах России, так и в ее нынешнем визуальном облике. Апелляция к «вечным», т. е. в данном случае религиозным ценностям, становится одним из инструментов мобилизации общества, а также аргументом в полемике с либеральной идеологией и прагматикой Запада.
Если посмотреть на ситуацию с точки зрения концепции (и идеологии) секулярности, то возникает вопрос: могут ли (имеют ли право) религиозные организации участвовать в публичной политике? Речь идет не только о том, что следует избавляться от любых религиозных формулировок в официальных политических уложениях или нарративах [8, с. 125-127]. С формальной точки зрения представления о необходимой рациональности как поведения, так и мотивов (религиозных оснований) этого поведения заставляют нас ответить на данный вопрос отрицательно. Концепция «приватности» современной религиозности, казалось бы, указывает на социальную «нишу» ее существования [1]. Однако, с другой стороны, мы видим, что религиозные организации были законодательно исключены из сферы публичной политики только там, где наличие самой этой сферы находилось под вопросом (например, в СССР и большинстве стран Варшавского пакта). Реальность показывает, что религиозные институции, особенно в странах западного типа демократии, уже давно освоили и цели публичной политики, и формы поведения в этой сфере, что является предметом довольно разнообразных исследований [10].
Классическим примером такой религиозной институции является католическая церковь. В середине и второй половине ХХ в. ею выработана стратегия адаптации к изменяющимся условиям гражданского общества. В этом процессе важную роль сыграл Папа Римский Пий XII (1939-1958), после которого римские понтифики становятся од-
172
ной из важнейших фигур в сфере гражданских инициатив, имеющих международный характер. Авторитет католической церкви сказывается и при обсуждении множества актуальных для современности тем -от политических противоречий в различных регионах мира до полемики вокруг вопросов биоэтики, гендерного равноправия, прав меньшинств, социальной политики, образования, «культурных войн». В ряде регионов католические институции выступают важным средством интеграции общества и самоидентификации (национальной, исторической, политико-правовой) его членов. Особенно этот феномен известен и изучен в отношении Ирландии и Польши. Но и в других странах католические конгрегации стараются играть интегрирующую роль в жизни общества. Потрясший несколько лет назад католический мир скандал, связанный с сексуальным насилием над воспитанниками католических школ, принципиально не «заминался» Ватиканом. Наоборот, в целом была выбрана стратегия покаяния и открытости, столь созвучная идеалам современного западного общества. В публичной сфере католическая церковь совершила некий «обряд очищения», показав свое умение «работать над ошибками», приверженность современным ценностям, а также актуальность своей доктрины в условиях «открытого общества».
Не менее важна в интересующем нас ракурсе позиция англиканства. Поскольку светской главой Церкви Англии является монарх, а многие существенные вопросы церковной жизни регулируются парламентом (при этом многие епископы являются членами палаты лордов), в этой церкви, помимо ряда архаических черт, есть немало модернистских явлений, в частности, женский епископат. Отметим, что именно Церковь Англии едва ли не первой среди традиционных церквей начала углубленное обсуждение возможности венчания однополых пар.
Многие религиозные организации занимают весьма активную позицию в отношении вопросов, волнующих западное общество. Но религиозная система ценностей была также важной составляющей в программах многих традиционных политических партий. В самых разных странах существуют десятки политических организаций и движений, в названии которых присутствуют слова «христианский» или «исламский». Самым ярким примером в истории Западного мира является Христианско-демократический союз (ХДС) в Федеративной Республике Г ермания - одна из ведущих политических сил этой страны, существующая с 1945 г. и совместно с другими партиями успешно конкурирующая за самые высокие посты в государственном аппарате. В ХДС нет положений о «рехристианизации» Германии,
173
однако ее программа базируется на тех ценностях современного мира, которые, по мнению создателей и руководителей данной партии, имеют христианское происхождение.
Первично здесь признание достоинства личности и ее прав, а также обязанностей государства по представлению каждому члену общества возможностей для частной инициативы и личностного роста. Еще в «Дюссельдорфских тезисах» 1949 г. ХДС четко заявляет о необходимости создания в ФРГ «социально ориентированного» государства, где принципы рыночной экономики должны быть четко соотнесены с принципами социальной справедливости и гражданской солидарности. Особую роль в программных заявлениях ХДС и в политической деятельности этой партии всегда занимали семейные ценности и сам институт семьи. Так, на выборах в Бундестаг в 2013 г. ХДС внес в качестве одного из программных требований получение трудящимися, имеющими семьи, определенных льгот, в том числе и сокращение их рабочей недели.
Особую роль в программе ХДС играет так называемый принцип субсидиарности, требующий от государства помощи и вмешательства лишь в тех случаях, когда личной инициативы или усилий какой-то из социальных групп не хватает для достижения целей, необходимых для социального и личностного развития. Этот принцип вместе с принципом солидарности подразумевает создание организационных структур не вертикального, но горизонтального и сетевого характера, серьезно расширяет права самоуправления и сферу публичной политики. В известной мере он представляет собой адаптацию англоамериканских представлений об «открытом обществе» к государственным реалиям континентальной Европы. Именно «субсидиарность», с одной стороны, обязывающая государство к помощи, с другой стороны, предоставляет серьезные возможности для других акторов в общественной деятельности, одними из которых являются религиозные организации.
Достаточно вспомнить о роли представителей New age или неоязыческих общин в мероприятиях, связанных с охраной окружающей среды, чтобы понять, насколько современная сфера публичной политики открыта как для позитивной деятельности религиозных общин, так и для различных «хэппенингов», связанных с их самопрезентацией. Подобной сферой является также деятельность общественного «призрения» - от заботы о бездомных и неимущих до борьбы с опасными с точки зрения современного общества зависимостями, в
174
первую очередь наркотической и алкогольной. В России, например, на этом поле присутствуют и традиционные религиозные направления, и новые для отечественной «религиозной карты» образования -неопятидесятнические общины, саентологи и т. д.
Конечно, далеко не всегда позиции христианских партий были «социально ответственны» В ряде случаев (например, в Латинской Америке) в течение ХХ столетия их «политическая линия» неоднократно менялась - от поддержки консервативных авторитарных режимов до критики правящих партий за недостаточное внимание к социальным проблемам и положению меньшинств. Однако общий «тренд» можно сформулировать следующим образом: большинство христианских партий к настоящему моменту в большей или меньшей степени адаптированы к идеалам «открытого общества» и ориентированы на принципиальную религиозную терпимость и плюрализм в сфере публичной политики. Даже партии, которые скептически относятся к процессам глобализации (например, Европейская народная партия, имеющая существенное представительство в Европарламенте), сохраняют верность базовым ценностям плюралистической цивилизации (правда, если они не угрожают европейской идентичности). Можно в качестве примера привести программу российской Христианско-демократической партии, выглядящую достаточно консервативно, однако в разделах о «Г осударственном устройстве Российской Федерации» и о «Возрождении земской общины» повторяющую базовые идеи принципа «субсидиарности».
В случае исламских партий ситуация более сложна (даже если оставить в стороне «военно-политический» ислам салафистких и прочих движений). Так, примером одной из самых успешных исламских организаций является турецкая Партия справедливости и развития, уже более десятилетия находящаяся у власти. Возникшая в среде умеренных исламистов она смогла частично адаптировать проповедь религиозных ценностей к условиям принципиального светского и столь же принципиально национального государства, созданного в Турции Кемалем Ататюрком. Партия справедливости и развития придерживается ряда либеральных ценностей и идеалов рыночной экономики, однако постепенно возвращает в публичную сферу некоторые религиозные нормы и символы (что, в частности, является одним из препятствий для реализации декларированного желания Турции вступить в Евросоюз).
175
Религиозные партии создают межгосударственные и даже межконфессиональные объединения, которые имеют целью координацию их политики в социальной и общественной сферах. Как сами партии могут иметь межконфессиональный характер (чаще всего мы видим объединение в их рядах католиков и протестантов, за исключением «горячих точек», подобных Северной Ирландии), так и западные партийные объединения исповедуют своего рода политический экуменизм. Общий язык, который удается выработать представителям разных конфессий, связан с тем, что центром их деятельности является нормативное требование соблюдения прав человека и социальная защита. В последнее время важным элементом становится предотвращение «культурных войн» и минимизация негативных последствий стратегии «мультикультурализма», исповедовавшегося Европейским союзом в последние десятилетия.
Превращение многих современных церквей на своем «приходском уровне» в нечто вроде «социального клуба», начавшееся еще в XIX столетии, также делает их естественным участником сферы публичной политики. В качестве примера укажем на «Основы социальной концепции Русской православной церкви». Этот документ регулирует взаимоотношения Церкви с государством и обществом, делая РПЦ участником общественных процессов. Вообще в России послеперестроечного периода не сформировалось дееспособных политических партий и движений, основанных на религиозных ценностях (традиция, возникшая в начале ХХ в., так и не была восстановлена, что является, на наш взгляд, негативным фактором в развитии отношений между религиозными общинами и государственностью). В связи с этим Русская православная церковь, как и объединения мусульман России, заполняют известную лакуну в сфере отечественной публичной политики.
Однако участие в публичной сфере требует предельной открытости и со стороны религиозных сообществ (что видно на примере уже упоминавшегося скандала по поводу сексуальных девиаций в католической церкви). Можно сказать, что отчуждение религии от области публичной политики в принципе противоречит системе ценностей и правам личности, так как делает очень узкими и однобокими границы «гражданской вменяемости», а также формализует понимание рациональности как существенной черты современного общества. Видимо, следует обратить внимание на те современные трактовки «светского государства» и «светскости», которые стараются смягчить «тотальность» требования рациональности и секулярности как условия вклю-
176
ченности в сферу политического на любом ее уровне [4]. В завершение приведем в качестве удачного примера такого ограничения фрагмент из статьи Ч. Тейлора «Что такое светскость»:
«Мы полагаем, что светскость (или лаицизм) касается взаимоотношений государства и религии, тогда как на самом деле она связана с (корректным) ответом демократического государства на вызов разнообразия. <...> Суть государственного нейтралитета заключается как раз в том, чтобы уклоняться от предпочтения или игнорирования не просто религиозных позиций, но любых фундаментальных убеждений - как религиозных, так и нерелигиозных. Мы не можем предпочитать христианство исламу, мы не можем благоволить религии в ущерб неверию - и наоборот» [5, с. 230.].
Список литературы
1. Бергер П. Религия и проблема убедительности (Перевод из книги: Berger P. The Sacred Canopy. - New York, 1967) // Неприкосновенный запас. - 2003. - № 6 (32) [Электронный ресурс]. - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html
2. Бурлака Д. К. Ценностно-культурологическая педагогика: идея, воплощение, перспективы // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2013. - Т. 4. - Вып. 2. -С. 27-38.
3. Смирнов М. Ю. Религии в России и современное религиоведение // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. - 2014. - Т. 2. Философия. - Вып. 3.
- С. 110-120.
4. Степанова Е. А. Религия за пределами оппозиции публичного и частного. // Вестн. Пермского ун-та. Сер. Политология. - 2013. - № 1. - С. 163-176.
5. Тейлор Ч. Что такое светскость?// Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2015. - № 1 (33). - С. 218-253.
6. Узланер Д. А. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. -2015. - №1 (33). - С. 136-163.
7. Шматко Н. А. Феномен публичной политики // Социолог. исслед. - 2001.
- № 7. - С. 106-112.
8. Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. - М.: Весь мир, 2011. - С. 109-143.
9. Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2015. - № 1 (33). - С. 254-268.
10. Recognizing Religion in a Secular Society. Essays in Pluralism, Religion, and Public Policy. Edited by Douglas Farrow. McGill-Queens University Press, 2004.
