CC BY
106
СОЦИОЛОГИЯ
УДК 316.334:21
И. А. Юрасов
РЕЛИГИОЗНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ В СОВРЕМЕННОМ СОЦИУМЕ
Аннотация. Настоящее исследование посвящено основаниям концептуализации относительно малоизученного феномена в социальной и духовной жизни человеческого общества - религиозного интеллекта. Обладание им позволяет человеку совершенствоваться в мистическом, сакральном опыте, постигать мир невидимый и неощущаемый. Религиозный интеллект - это социальнопсихологическая характеристика человеческой личности, которая определяет степень его включенности в религиозную жизнь и духовные переживания, содержит в себе интеллектуальные и эмоциональные характеристики и обладает уровнем, интенсивностью выраженности.
Ключевые слова: религиозно-культурная жизнь, духовный опыт, мистический опыт, культурно-психологические основы религиозности.
Abstract. The present deals with the principles of conceptualization of a religions intellect. The phenomenon hasn't been studied sufficiently in a social and spiritual life of human society. The fact that a person has a religions intellect helps him to improve in terms of his mystical experience, to learn the invisible, intangible. A religions intellect is a social and psychological feature of a human being. It determines the level of his belief and his spiritual experiences. It also has intellectual and emotional features.
Keywords: religions-cultural life, spiritual experience, mystical experience, cultural-psychological foundation of religiousness.
В последнее время возрастает интерес к диверсификации социологического знания. Предпринимаются попытки создания социологии литературы, социологии языкознания, научного обоснования социологии религии. Проблема религиозности, религиозного воспитания, создания общества, построенного на нравственных ценностях, волнует современный российский социум. Но до сих пор не определена и не описана в теоретико-методологическом плане основа формирования религиозной веры - некая социально-психологическая характеристика отдельной личности, которая позволяет ей воспринимать таинственную, сакральную, мистическую информацию, руководствоваться ею, строить на ее основе свою жизнь, свои социально-экономические, социально-политические и социокультурные практики.
Работа, представленная на суд читателя, является очередной попыткой построения научного понятия в философии и социологии, которое многие тысячелетия описывалось в богословских терминах и в образах художественной литературы. Некоторые формы освоения этого феномена предпринимались в русской религиозной философии: И. А. Ильин [1], Л. П. Корсавин [2], С. Л. Франк [3]. Попытки описать с психологической точки зрения этот феномен предпринимали З. Фрейд, К. Юнг. Автор считает, что необходимо повторить попытки великих русских и зарубежных философов, углубить и рас-
ширить их изыскания, дополнив новыми данными современной философии, культурологии и психологии, социологии, филологии.
Определение настоящему феномену было дано по аналогии с определением «эмоциональный интеллект», который был открыт и описан в 70-х гг. ХХ в. ведущими американскими социологами и психологами Д. Гольманом, С. Паленом, Т. Роббинсом. Исследования эмоционального интеллекта, описание и использование методик его верификации и мониторинга навели автора на мысль, что существует подобный феномен в области религиозной жизни. Исследования православного социолога В. Ф. Чесноковой [4], посвященные процессу воцерковления, а также глубинные интервью с верующими и во-церковленными людьми различных конфессий (православные христиане, протестанты, католики, мусульмане, иудеи), проведенные в период с 2005 по 2008 г., дали автору право считать, что в человеческой психике, в человеческом сознании существует особая феноменологическая структура, которая включает в себя рациональные и эмоциональные элементы, отвечающие за степень восприимчивости сакрального потустороннего мира.
Концептуализация данной формы мировосприятия откроет широкие перспективы для понимания человеческой природы, даст новые пути построения национальных идеологий как в России, так и во всем мире.
В настоящее время у нас господствует способ мышления, перенесенный из науки, вбитый в наши головы средней школой, высшим образованием, опытом написания диссертаций. Данный способ мышления однозначно определяется как рациональный. Художественное и религиозное мышление оттеснены на обочину теоретико-методологического освоения. Каждый из этих способов мышления и освоения объективной реальности ценен сам по себе, обладает оригинальным инструментарием, состоящим из образов, понятий, терминов, логических приемов.
Исследование религиозного интеллекта человека, нации откроет новые пути понимания базовых цивилизационных механизмов, даст ответы на вопросы о сущности национальных идеологий, предложит политическим партиям новые выходы из кризисов, позволит по-иному взглянуть на процессы глобализации и модернизации. Понимание сути религиозного интеллекта позволит строить инновационные социальные технологии, правильно понимать трудовую этику народов, даст возможности по-иному управлять обществом и государством.
Описав структуру религиозного интеллекта, можно глубже понять многие исторические процессы, прогнозировать будущее тех или иных обществ, государств. Именно религиозный интеллект в его различных формах лежит в основе русской соборности, коллективизма, восприимчивости российского человека к коммунистическим идеям. Русские политические партии, которые исповедовали коммунистическую идею, не подавляли, и не подавляют сейчас, религиозного чувства, они никогда на него не посягали, они сами были его носителями. Можно сказать, что во многом российский человек руководствуется религиозным интеллектом, в силу его достаточной выраженности он может быть манипулируем и беззащитен в одних случаях, не подвержен проникновениям особых идеологий, форм мышления и хозяйствования -в другом.
Итак, основой религиозного интеллекта любого человека, вне зависимости от форм вероисповедания, является психологическая способность чув-
ствовать, воспринимать скрытые от его сознания миры. На основе этой способности человек может трактовать события, действия, отношения, происходящие вокруг него, как сакральные или профанные.
Религиозный интеллект (далее - РИ) обладает определенной степенью выраженности. Одни люди более восприимчивы к священным сакральным феноменам, другие менее. Это видно по степени воцерковленности российских граждан в современной России. Когда отменен официальный государственный атеизм, когда никто не мешает исполнять все религиозные обряды, таинства, когда многие религиозные праздники объявляются выходными днями, не будет стопроцентного верующего населения. Опыт развитых стран Европы и Америки еще раз доказывает этот тезис. Нигде в мире, даже в теократических государствах, нет ста процентов верующего, религиозного населения.
В противоположном случае нет людей, полностью лишенных религиозного интеллекта. Он проявляется у всех более или менее в критических опасных ситуациях. Интервьюирование ветеранов Великой Отечественной войны показало, что в той или иной степени религиозный интеллект проявляли все участники боевых сражений. «На войне безбожников не было»: так отвечало большинство опрошенных солдат. А ведь это были в большинстве своем люди, воспитанные на атеизме, их социализация проходила в те времена, когда слово «религия» было синонимом всего костного, отсталого, когда за открытое исповедование той или иной религии грозило немалое тюремное заключение. Но после войны ситуация опять стабилизировалась. Интенсивность проявления РИ серьезно снизилась.
Выводы, которые следуют из этого:
1. РИ - объективная личностно-психологическая способность.
2. РИ присущ в той или иной мере всему виду Homo sapiens.
3. У каждого человека РИ выражен в разной степени.
4. РИ обостряется во время стрессов и потрясений.
Это основные направления исследования и описания данного феномена.
Попытаемся вкратце описать каждый их них.
РИ как личностно-психологическая характеристика. Под психологическими предпосылками РИ понимаются такие закономерности и особенности психики человека, существование которых становится условием возникновения, закрепления, сохранения и развития религиозных взглядов. В связи с этим одним из наиболее дискутируемых вопросов был вопрос, наличествует ли в человеческой психике априори специфически религиозное, то, что при любых особенностях исторической ситуации индивидуального развития сохраняет свою религиозную природу, хотя и выступает в различных формах. Имеется целый ряд концепций, дающих утвердительный ответ. Так, для многих теологических доктрин была характерна идея о том, что человек наделен некоторым религиозным чувством, изначальной идеей божества. Версией положительного решения являлось понятие нуминозного опыта, как оно представлено у Р. Отто и К. Юнга: нуминозный опыт есть первоначальный и единственно значимый источник истинной религиозности; религиозность, в основе которой не лежит подобный опыт, - мертвая и ложная; религия во всей полноте своих проявлений (развитая система вероучения, культ, организация) есть производное от опыта. Однако эту предпосылку нельзя считать всеобщей (нуминозный опыт бывает не у каждого) и абсолют-
но необходимой для любых случаев личной религиозности (которая может основываться на приверженности традиции, власти авторитета, социальной лояльности и т.п.). У. Джемс называл сферу бессознательного источником религиозного опыта, хотя и подчеркивал, что не существует специфически религиозных чувств; бессознательное в этом случае выступает как всеобщая предпосылка, но при отсутствии религиозности она оказывается скрытой, дремлющей, нереализованной. Следует назвать в этом ряду и концепцию С. Грофа, постулировавшего существование «параллельных миров» и заложенную в природе психики способность «трансцендировать» в такие миры (при определенных условиях присущую любому человеку), а также существование в бессознательном более или менее универсальных перинатальных воспоминаний. Исследователи, отвечавшие категорически отрицательно на поставленный вопрос, считали, что некоторые особенности психики (страх, подавленность, потребность в психологической компенсации, понимании того, для чего пока нет научного объяснения) способствуют возникновению, закреплению и развитию религиозных взглядов. Однако подобные состояния не являются основными детерминантами религии (ими можно считать, например, социальные обстоятельства, классовые интересы, групповую принадлежность), они лишь создают и увеличивают возможность для действия главных причин. По своей сущности они ни в коем случае не являются специфически религиозными, могут обнаруживаться и действовать без всякой связи с религиозными представлениями и обстоятельствами религиозной жизни, и проявление их как религиозных является скорее «превращенной формой», искажением присущей им изначальной природы. Эту точку зрения разделяло большинство отечественных исследователей в последние десятилетия. Следует вспомнить также взгляд на религию как на дитя невежества, его придерживались, в частности, Д. Юм и многие французские материалисты. Здесь психологические предпосылки религии - стихия душевной жизни, неподконтрольная разуму психология примитивных масс; просвещенный же ум - мыслителя, философа, просто образованного человека - почти автоматически берет подобные проявления под контроль и потому свободен от этого «плена невежества». Отрицает специфически религиозные психические явления и З. Фрейд, рассматривая религию как разновидность невроза. Он также не считал необходимым допускать какие-то специфически религиозные явления в природе психики, поскольку любой обычный, «нерелигиозный» невроз обнаруживает действие тех же причин, те же психические механизмы и формы проявления, что и «религиозный».
К интеллектуальным чертам РИ относятся: интуитивный способ мышления, теоретический склад ума, синтетичность мыслительных процессов, способность воспринимать ситуации в целом, самокритичность.
Эмоциональными чертами РИ являются высокая впечатлительность, робость, застенчивость, скромность. Примером этого может послужить высказывание о себе великого гения РИ - протопопа Аввакума: «Отец же мой при-лежаше пития хмельнова; мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху божию. Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися» [5].
РИ присущ, как правило, людям с низкой самооценкой, он предполагает отсутствие таких качеств, как самонадеянность, уверенность в себе. Такой
человек комфортно чувствует себя в обществе, в подобном ему социальнопсихологическом окружении. Он привык надеяться не на себя, а на других. Не важно, на кого: партнера, друга, знакомого, коллегу, высшие силы.
Следующим личностно-психологическим качеством РИ является высокая эмоциональность, эмоциональный интеллект. Эмоциональный интеллект -это способность понимать свои чувства и чувства партнера. Он описывается как возможность погрузиться в свои эмоции, чтобы осознать и почувствовать их, так и как необходимость рационального анализа эмоций и принятия решения на основе этого анализа. Эмоции несут в себе огромный пласт информации, используя которую, мы можем действовать значительно более эффективно. Человек с развитым эмоциональным интеллектом анализирует свои чувства, ощущения, используя оценочный механизм. На основе оценки он принимает решение, что он не в состоянии полностью контролировать основные сферы свой жизни. Для более комфортного существования ему необходима помощь извне. Окружающий мир опасен, такой человек не надеется на людей. Помощи он предпочитает ждать из потустороннего мира.
Важным аспектом эмоциональности этого человека является богатая фантазия. Человек с высоким уровнем РИ благодаря этому чувству реально ощущает потусторонний невидимый и неощущаемый материально мир как нечто непосредственно данное ему, реальное, близкое. Человек с более или менее развитым РИ имеет особую склонность - склонность к восприятию чудесного. Чудесное - неотъемлемая часть картины мира верующего, религиозного человека. Его сознанию характерна психологическая открытость к восприятию сверхъестественного, постоянная настроенность на чудо, готовность уверовать во что-либо или укрепить свою веру.
Этот феномен определяется как сниженная (по сравнению с человеком с низким коэффициентом РИ) критичность по отношению к сверхъестественным объяснениям явлений окружающего мира. Важным моментом интеллектуального содержания РИ является способность видения чуда, готовность принять его, осознать, уверовать в него.
Для вычленения чуда из общего потока событий повседневной жизни необходим определенный интеллектуальный навык, который был свойственен не всем людям, даже с достаточно высоким уровнем РИ. Он, как правило, являлся результатом специальной подготовки, дававшей идейным религиозным вождям общества (первоначально языческим жрецам, а потом монотеистическому духовенству: христианскому, мусульманскому, буддистскому, иудейскому и т.п.) мощное оружие ментального и идеологического воздействия на умы и сознание верующих граждан общества.
В качестве «теоретической базы» истолкования чудес в средневековой Руси книжниками широко использовались переводные сочинения византийских авторов. Апелляция к «чуду», «знамению» имела в древнерусской литературе (а значит, надо полагать, и в сознании) значение показателя неслучайности, мистической предопределенности, предначертанности связанного с чудом или знамением события. Если те или иные события, человек или предмет обнаруживали связь с высшей мистической реальностью, они, тем самым, входили в разряд явлений первого порядка, узловых элементов мироздания. В литературе отчетливо определяется стремление связать важнейшие факты «земной» (политической, культурной и пр.) жизни с действием высших сил, выстроить взаимосвязь между миром божественным и человеческим.
РИ предполагает «религиозную оценку». Ее интерпретирует И. А. Ильин как «душевно-духовное состояние». Оно присуще «только тому, кто живет измерением объективного совершенства, измеряя предметы и вещи, себя и свои действия». Не всякий человек, произносящий слова «лучше» или «хуже», обладает РИ, живет на уровне религиозности, «но только тот, кто признает объективно-лучшее и объективно-худшее, и притом не в смысле «выгоды», «пользы» житейской или политической «целесообразности», а в смысле духовно-качественного измерения совершенством» [1, с. 57]. РИ заставляет человека искать истины и совершенства в другом нематериальном измерении.
РИ обладает таким качеством, которое можно определить как духовную, религиозную коммуникабельность. Религиозная коммуникабельность -это способность к сакральной коммуникации. Важной составной частью сакральной коммуникации является особый тип мышления - мистическое мышление. Особость этой формы мышления состоит в прелогичности мышления, которому свойственен интуитивизм, антиномичности истины, вера в авторитет мистического, потустороннего [6, с. 15-19].
Мистическое мышление видит в мире две реальности:
1) обыденный мир, воспринимаемый чувствами;
2) потусторонний, невещественный.
Второй мир действительнее и реальнее первого для человека с РИ. Первый - иллюзорен.
В сакральной коммуникации один из субъектов имеет сверхъестественные признаки (божественные, темные потусторонние силы, неперсонифици-рованная магическая сила). В зависимости от типа мистического субъекта различаются формы РИ. Принципом сакральной коммуникации является вера в то, что ее акт может быть весьма действенным для индивида, принимающего в нем участие. Типами сакральных коммуникаторов в христианстве могут быть: Бог, ангелы, дьявол, души людей (как обычных умерших, так и святых). Человек, участвующий в акте сакральной коммуникации, ощущает себя избранным.
В сакральной коммуникации существуют особые характеристики -пространство и время. Пространство сакральной коммуникации можно дефи-нировать как семиосферу определенной религиозной конфессии. В данном случае семиосфера - это набор сакральных письменных и устных текстов, догматов. Таким образом, в каждой религии существуют свои специфические пространства и время. Набор текстов структурирует особый мистический мир. Сакральное пространство каждой религии имеет особые места, обладающие особой притягательной сакральной силой, в которых коммуникация с потусторонним миром может существенно облегчаться. Семиосфера каждой религии обладает специфическим своеобразным кодом, который затрудняет вход неподготовленных людей в данную сферу коммуникации, создает в случае понимания чувство причастности, избранности. Текст в сакральной коммуникации стремится к предельной глобализации, которая понимается как стремление к обобщенности, генерализации смысла, к всеобщности для всех верующих, для всех членов церкви.
Вторым важным аспектом РИ является степень его выраженности. Интенсивность РИ определяется следующими показателями, расположенными по степени важности:
1) уровень воцерковленности в той или иной конфессии;
2) уровень пассионарности личности;
3) духовная смелость;
4) переход от гетерогенной религиозности к автономной;
5) духовная опытность, духовная культура.
Первым показателем сформированности РИ является степень воцер-ковленности. Человек с более высоким уровнем РИ готов с удовольствием и радостью выполнять предписания той или иной конфессии. Воцерковлен-ность формируется у индивида по принципу технологии. Ее можно охарактеризовать как особый вид социальной технологии. Проблема формирования воцерковленности является новой для отечественной социологии и философии. Первой удачной попыткой дать общие теоретико-методологические принципы и общую концепцию описания данного феномена можно считать работы В. Ф Чесноковой. Она дала основные характеристики проявления во-церковленности по отношению к русской православной церкви.
Воцерковление является особой формой социализации, которая принимает в обществе форму социальной технологии. Первым элементом воцер-ковленности является признание принадлежности себя к той или иной конфессии. Дальнейшее восхождение по лестнице РИ проходит множество этапов, ступеней совершенствования своего собственного РИ. Вера и РИ требуют от него перестройки всей личности. Часто человек не представляет, какие трудности его ожидают, с какими препятствиями он может столкнуться.
На втором этапе после самосознания себя верующим, принадлежащим к какой-либо конфессии человек начинает перестройку своего образа жизни. Осуществить это довольно-таки социально и психологически трудно. Человек отягощен всем своим образом жизни: обычаями, привычками, сложившимся укладом своего быта. Переход к новой жизни возможен только с большим трудом, только ценою отказа от каких-либо привычных и милых мелочей и элементов жизни, связанных часто с привычками, воспоминаниями, представлениями, наконец, социальными отношениями [4, с. 17].
Изменение образа жизни влияет в последующем на образ мысли и на степень выраженности РИ. В связи с этим следует привести определение самого процесса воцерковления, данное В. Ф. Чесноковой: «Воцерковление -это добровольное признание человеком влияния церкви через усвоение установленного в ней образа жизни и образа мыслей». «При этом усвоение образа мыслей происходит параллельно и в тесной связи с усвоением образа жизни. Этот последний именно и является проводником устойчивого влияния Церкви на человека, позволяющего человеку со временем выработать себе новое отношение к миру и к самому себе» [4, с. 18].
Образ жизни религиозного человека включает в себя следующие переменные:
1) регулярная молитва;
2) регулярное посещение храмов;
3) соблюдение запретов в пище (посты - в православной церкви, халяль -в исламе, кошерное - в иудаизме);
4) регулярность чтения священных текстов;
5) регулярность соблюдения предписаний к выполнению конфессиональных таинств и обрядов.
Уровень воцерковленности укрепляется таким важным психологическим качеством личности, как пассионарность. В нашем случае под пассио-нарностью понимается формально-динамическая особенность психики человека. Пассионарность характеризуется высокой общей психической активностью и эмоциональностью. Пассионарность - это и социально очень значимая акцентуация характера. Пассионарий - энтузиаст, подвижник, фанатик, страдалец. Уровень пассионарности оказывает решающее влияние на направленность личности. Пассионарность - это способность изменять окружающую среду и самого себя, потребность в преодолении. Пассионарии характеризуются доминированием потребностей самоактуализации. Пассионарность укрепляет РИ, актуализируется в Богоискательстве, в стремлении полностью реализовать свои религиозные чувства, полностью осуществить акт сакральной коммуникации.
Пассионарность укрепляется и реализуется в духовной смелости. «Религиозный человек должен измерять свою религиозность перспективой беспомощного одиночества, то есть способностью противосстать всем угрозам религиозного гонения, всем мукам тюремной одиночки, всем страхам одиночного утопания в море, всем искушениям заведомой и обеспеченной безнаказанности, всем соблазнам тайного компромисса, всему отчаянию одинокого умирания среди врагов. Религиозность измеряется одиноким стоянием пред лицом Божиим» [1, с. 79]. Все духовные компромиссы разрушают религиозность и ослабляют тем самым РИ.
Следующим важным моментом развитости РИ является переход от гетерогенной религиозности к автономной. Гетерогенная религиозность определяется как начальная степень религиозности и воцерковленности. На данном этапе человек усиливает свой РИ, следуя всем догматам и предписаниям той или иной конфессии. Автономный уровень предполагает большую смелость, критичность, большую духовную свободу. «Автономии духа противостоит его гетерономия, или «чужезаконность». Гетерономия есть слепая и пассивная покорность человека человеку в его созерцаниях и деяниях» [1, с. 56]. «Гетерономия в религии состоит в отказе от самоличного принятия или признания того основания, в силу которого веруемое веруется и исповедуется» [1, с. 60]. Но человек не может долгое время находиться на данном уровне. Если это происходит, то его религиозность и вместе с ней РИ дегра-дируются. Переход к автономии означает большую самостоятельность в вопросах веры. «Там, где дух не способен к самостоянию и самостоятельности -он сокращает свой огонь и гаснет, - «вера» превращается в состояние душевной приверженности к чужим содержаниям. Она престает быть верой в Бога и заменяется доверием к другим людям, или прямым отказом от личного религиозного опыта» [1, с. 61]. Именно этим фактом можно объяснить сейчас проблему младостарчества в русской православной церкви. Слабо воцерков-ленные люди, обладающие слабым РИ, полностью отказываются от религиозной самостоятельности и во всем, часто очень слепо и некритично, полагаются на мнения некоторых духовных авторитетов, называющих себя по аналогии с распространенным в дореволюционной России явлением «старчеством» старцами. Современные православные младостарцы, обладают достаточным РИ, но они не в состоянии перейти на более высокий духовный уровень. «Человек, не утверждающий сам свою религиозную веру, не утверждает глубочайший корень своей лично-духовной жизни. Состояние слепой зави-
симости от других и беспомощного подчинения им, притом в сфере важнейшей и драгоценнейшей, повреждает в нем чувство собственного духовного достоинства и расшатывает в нем уважение к самому себе. Это придает его религиозности черты унижения и создает в нем незаметно самочувствие раба, и притом не «раба Божия», а раба человеческого» [1, с. 61]. Автономная религиозность не предполагает никаких ересей. Она выражается в свободном участии, в добром согласии, в самоличном присутствии человека в семисфере какой-либо конфессии и свободном развитии индивида в рамках этой конфессии. «Автономная религиозность есть бремя, к несению которого человеческая душа должна быть воспитана и подготовлена» [1, с. 81].
Аналогично трактует этот феномен С. Л. Франк. Он различает веру-доверие и веру-достоверность [7, с. 15-35]. Первая есть доверие к авторитету (традиции, пророку, писанию и т. п.), основанное на представлении о том, что источником этого авторитета является Бог. Такая вера противостоит знанию как достоверным сведениям о мире. В обыденной жизни мы вынуждены опираться на веру-доверие в силу неполноты знания о мире. Однако здравый смысл помогает принимать суждения, которые можно счесть достаточно вероятными на основе наличных знаний. В этом случае вера как доверие опыту и здравому смыслу оправдывается этой вероятностной оценкой. Религиозная вера требует принятия таких положений, которые с точки зрения обыденного опыта представляются маловероятными или вообще не подлежащими вероятностной оценке. Отсюда возникает психологический эффект «самоуговари-вания» или «самовнушения», при котором человек заставляет себя верить в то, что не имеет достаточных оснований, поскольку в обществе принято считать наличие такой веры высокой ценностью или даже необходимым условием человеческого достоинства. Вера-достоверность основана на самоочевидности открывающейся истины, источником которой является не авторитет, но сама эта истина. Иначе говоря, вера-достоверность возникает в результате непосредственного Богообщения как более или менее самоочевидное откровение. Ясно, что реальной убедительностью и подлинностью является только такая вера, для которой не страшны никакие сомнения. Вера-доверие, наоборот, основана на искусственном погашении собственных сомнений в результате определенных психических усилий, которые человек совершает над собой [8].
Существует два определения религиозного опыта. В первом случае религиозный опыт выступает как некоторая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения. При таком понимании данное понятие охватывает весьма широкий спектр явлений: религиозные экстазы, опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие сны, сбывшиеся пророчества, внезапные и «чудесные» исцеления, медитация, опыт мистиков в элевсинских мистериях, опыт людей, переживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветления духовного возрождения, религиозного обращения и т.д. [9]. Нередко подобный опыт связан с так называемыми измененными состояниями сознания и психическими явлениями, которые в психиатрии квалифицируются как патологические - бредом, расщеплением личности и т.п.; особенно ярко это проявляется в ритуалах и переживаниях, связанных с использованием наркотических веществ (пейота, сомы, эфира, ЛСД), в практике шама-
нов и т. п. Как правило, в таком случае религиозный опыт является переживанием относительно кратковременным и самопроизвольным, т.е. не вызванным сознательным намерением и волевым усилием субъекта.
Существует и другое понимание религиозного опыта, дополняющее первое; оно связано с понятием опытности и раскрывается как искушенность в религиозной жизни, достигаемая продолжительным пребыванием в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт понимается здесь как преимущество, которое опытный человек получает перед неопытным, как новое, высшее качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Таковым является, в частности, опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти; опыт выполнения определенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культовых действий); опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян - опыт воцерковления, для монахов - монастырской жизни, для духовных лиц - церковного служения); опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни); опыт религиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотворительности, прощения врагов и т.д.
Высший уровень проявления РИ и его результат - святость. В обыденном сознании под святостью понимается то, что присуще святому. Автор понимает под святостью такое личностно-психологическое состояние, когда человек полностью находится в семиосфере какой-либо религиозной конфессии. Социальная и ментальные коммуникации сводятся у него к минимуму. Весь он погружается в сакральную коммуникацию, желает общаться только с Божеством. Для этого общения необходимо очищение души, тела, самосовершенствование. «Блаженные нищие сердцем, яко ти Бога узрят». Святость -это чистота: чистое сердце, наполненное непорочной, нежной и постоянной любовью к Богу и человеку. Святость - это стяжание Духа Святого, полное отсечение своей воли и предание себя в управление Богу [10].
В современном обыденном сознании русского человека святость интерпретируется таким образом. Вот типичные ответы на Интернет-опрос «Что такое святость?»:
1. По-моему, святой человек - это тот, кто умеет любить, прощать и отдавать себя другому человеку. Без остатка, без мысли о награде. Святой человек всегда прост и смиренен. Он пребывает в полной гармонии с собой и с окружающим его миром.
2. Это какой-то подвиг во имя Бога. А путей к этому много и разных.
3. Чистота помыслов и поступков.
4. Святость - по вере и по состоянию твоего сердца. Святой - это ставленник Бога на земле, не только по делам его можно увидеть, а в силе сошествия Духа Святого на него, он вне времен. Его многие не понимают. Святой ничего не боится, он не боится греха, в нем дух растворился; он не желает рая и не боится ада. Он не живет своим земным рассудком, а просто исполняет. Илья Муромец - это не надуманный персонаж, он был свят. Княжна Ольга изначально была освящена, выходила за рамки закона. Святой человек при жизни никогда не задумывается о святости.
5. Четыре стадии жизни душ на Земле:
1) «Какой там Бог? Я сам себе бог. Куда хочу, туда и ворочу».
2) Подросшая душа интересуется смыслом жизни.
3) Еще подростая, начинает общаться с Господом.
4) Еще начинает жить для Господа.
Душа, выросшая до четвертой стадии, обретает святость. Не добравшиеся до этой стадии - «вечные студенты» [11].
Таким образом, религиозный интеллект - это социально-психологическая характеристика человеческой личности, которая определяет степень его включенности в религиозную жизнь и духовные переживания и которая содержит в себе интеллектуальные и эмоциональные характеристики и обладает уровнем, интенсивностью выраженности.
Список литературы
1. Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта I И. А. Ильин. - М., 2GG4. - 586 с.
2. Корсавин, Л. П. Основы средневековой религиозности I Л. П. Корсавин. - М., 2GG6.
3. Франк, С. Л. Избранные произведения I С. Л. Франк. - М., 2GG4. - 786 с.
4. Чеснокова, В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце ХХ века I В. Ф. Чеснокова. - М., 2GG5. - 3G4 с.
5. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное [Электронный ресурс]. -Режим доступа: www.ficionbook.ru
6. Гриненко, В. Г. Сакральный текст и сакральная коммуникация I В. Г. Гриненко. - М., 2GGG.
7. Франк, С. Л. С нами Бог I С. Л. Франк. - Париж, 1964.
8. Мусхелишвили, Н. Л. Иов-ситуация: искушение абсурдом I
Н. Л. Мусхелишвили, Ю. А. Шрейдер II Философская и социологическая мысль. -1991. - № 8. - С. 41-53. - Режим доступа: http:IIru.philosophy.kiev.ua/libraryImiscI iov1.html
9. http:IIwww.edu-zone.netIshowI 16G284.html
1G. http:IIkuraev.ruIindex.php?option=com_smf&Itemid=63&topic=256іG.msg3і7669
11. http:IIotvet.mail.ruIquestion/і3і97629I
Юрасов Игорь Алексеевич доктор социологических наук, профессор, кафедра государственное и муниципальное управление, Пензенский государственный университет
E-mail: jurassow@mail.ru
Yurasov Igor Alekseevich Doctor of sociological sciences, professor, sub-department of public and municipal administration, Penza State University
УДК 316.334:21 Юрасов, И. А.
Религиозный интеллект в современном социуме / И. А. Юрасов // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Общественные науки. - 2010. - № 1 (13). - С. 44-54.
