CC BY
483
Я.В. Грусман
Религиозность как механизм поддержания социокультурноц идентичности современного индивида
В данной статье анализируются отечественные и зарубежные теории социологов религии, религиоведов, философов, рассматривающие понятие "религиозность" в различных контекстуальных значениях: от религиозности в классической трактовке до категории "новая религиозность" как основной механизм формирования социокультурной идентичности индивида эпохи модерн / постмодерн.
Ключевые слова: религиозность, идентичность, социокультурная идентичность, религиозные организации, рынок религий, религиозный плюрализм.
Современная религиозная жизнь связана не только и не столько с участием в публичных культовых мероприятиях или организациях, сколько с частным характером религиозных верований - выбор того, во что и как верить, определяется соответствием той или иной формы религиозных представлений социальным потребностям индивида. Религиозность в обществе постмодерна, таким образом, сохраняет основополагающие значения для конструирования и поддержания социокультурной идентичности, однако она максимально индивидуализирована.
Основная задача данной статьи состоит в попытке выявить и проанализировать идейные предпосылки и теоретико-методологические основания социологического изучения феномена религиозности, а также показать модели «традиционной» и «новой» религиозности, участвующие в процессе конструирования социокультурной идентичности индивида на разных этапах развития общества.
Наше рассмотрение мы начнем с разбора концепций классиков социологии религии. В исследованиях Вебера и Трельча, посвященных вычленению различных типов религиозных организаций, понятие религиозности раскрывается через категорию религиозной принадлежности и характеристики деятельности этих организаций. И здесь мы хотели бы отдельно отметить тот факт, что объектом изучения в трудах Вебера и Трельча выступали традиционные для христианства формы организации религиозной жизни - церковь и секта.
Именно поэтому в этих классических концепциях не предложено развернутого определения понятия «религиозность». Вебер и Трельч отождествляют религиозность с религиозной принадлежностью к одному из двух типов религиозных организаций - церкви или секте. Необходимо подчеркнуть, что подобное отождествление правомерно только для христианских конфессий определенного периода - Х1У-ХУ1 вв., на материале изучения которых создавались концепции Вебера и Трельча.
Церковь, по Веберу, «дана человеку от рождения1, тогда как вступление в ту или иную секту может быть осуществлено в любой момент жизни на добровольной основе. Эта дихотомия «данности-добровольности» связана со спецификой религиозности, которая, в свою очередь, неотделима от состояния «принадлежности». Принадлежность к секте есть своего рода «нравственный аттестат личности»2: членство в секте предполагает не только индивидуальное решение о вступлении, но и обязательную проверку потенциального адепта, его этических качеств, материального и финансового положения, «образа жизни» со стороны религиозной организации. Принадлежность к церкви является предписанным статусом, который, в большинстве случаев, никак не характеризует моральные качества индивида.
По мнению Трельча, главная характеристика церкви - это ее консерватизм. Она принимает мирской порядок лишь в определенной степени, поскольку рассматривает его как «средство и подступ к сверхмирской цели жизни»3. Церковь стремится к универсальности, то есть к возможности охватить своей деятельностью все сферы человеческой жизни, к власти над обществом в целом. В противоположность этому секта как относительно небольшая социальная группа акцентирует приоритет внутреннего самосовершенствования, гармонии и взаимопонимания внутри сообщества. Секта не претендует на мировое господство, она ведет себя по отношению к внешнему миру независимо, а иногда даже враждебно, связывая свою деятельность с каждым человеком в отдельности.
Таким образом, по Трельчу, противопоставление двух базовых для христианства религиозных организаций представляет собой основание для предлагаемого им определения религиозности как состояния принадлежности. Причем принадлежность к одной из этих организаций является предписанной, а к другой - достигнутой. Социализируясь в рамках определенной церковной доктрины, индивид обладает предписанной религиозностью.
В то же время, делая осознанный выбор и становясь членом секты, адепт изменяет не только основы собственного мировоззрения, правила и нормы поведения, но и религиозность. Она становится для него «достигнутым», то есть приобретенным качеством. Достигнутая религиозная принадлежность связана с отказом от предписанной, так как, исходя из
догматики и деятельности религиозных организаций, только одна из них
„4
может считаться истинной .
Предложенное в концепциях Вебера и Трельча отождествление религиозности и религиозной принадлежности адептов является важным достижением социологии религии, поскольку оно демонстрирует значимость различных типов религиозных организаций в конструировании специфических характеристик религиозности индивида. Однако впоследствии основные тезисы Вебера и Трельча были подвергнуты переосмыслению и дополнению. Дальнейшее социологическое изучение религиозных организаций было сконцентрировано уже в большей степени на вопросах их развития и трансформации.
Так, в 1960-х гг. Р. Нибур в работе «Социальные источники деноми-нациолизма» (1960) ввел в социологию религии понятие деноминации5. Деноминация - это тип религиозной организации, который соединяет в себе черты церкви и секты. От церкви деноминация заимствует относительно высокую систему централизации и иерархический принцип управления, признание возможности духовного возрождения и спасения души для верующих. С сектой же ее сближает принцип добровольности, постоянства и строгой контролируемости членства, своеобразие установок и ценностей, а также обязательность следования им6.
Нибур отмечает, что деноминация - это результат тех преобразований, которые претерпевает секта в процессе трансформации. Уже во втором поколении своих членов секта приобретает черты образовательных институтов: она предопределяет основные этапы социализации своего адепта, а также уровень знаний, которые необходимы адептам для успешной самореализации в рамках конкретной религиозной группы. Кроме того, степень изолированности сектарного сообщества от остального мира снижается, что обусловливает дальнейшее изменение в ее структуре, доктрине и этике7. Последующие поколения адептов уже не сталкиваются с необходимостью выбора собственной религиозной принадлежности, поскольку вслед за своими родителями они становятся членами секты. Отчетливые изменения претерпевает и первичная структура религиозной организации: в деноминации выдвигается требование постоянного и строго контролируемого членства, в соответствии с которым предписывается определенная активность, прежде всего в религиозной деятельности. В то же время в деноминации наблюдается и тяготение к участию в жизни общества. Все это обретает свое воплощение и в трансформации религиозности уже в контексте этого нового типа религиозной организации.
Необходимо подчеркнуть, что Нибур вводит обозначение для нового типа религиозной организации, не пытаясь при этом проанализировать изменения в характеристиках религиозности. Исходя из этого можно сделать вывод, что в концепции Нибура религиозность также отождествля-
ется с религиозной принадлежностью и не рассматривается в качестве отдельного феномена. С нашей точки зрения, это объясняется тем, что концептуальными основаниями исследования Нибура выступили труды Вебера и Трельча. Другая причина такого отождествления видится нам в том, что объектом его исследований выступали опять-таки хрестоматийные для христианства организации.
Пристальное изучение религиозности адептов этих организаций проводилось крупным английским социологом Б.Уилсоном. Его основные монографии «Секты и общество» (1961), «Христианство» (1999), «Религии и церкви в современной Америке» (1995)8 посвящены анализу различных типов религиозных организаций - церкви, секты, деноминации. Теоретико-методологическими основаниями уилсоновских изысканий стали обобщения центральных тезисов концепций классиков социологов религии, а также критика концепции Нибура.
Уилсон акцентирует внимание на том, что не все секты проходят этап превращения в деноминацию. Он считает, что этот процесс стимулируется не одним, а совокупностью факторов: происхождением секты, типом лидерства и структурой ее первоначальной организации9. Уилсон выделяет следующие характеристики секты и деноминации. Секта - это добровольное объединение, членство в которой напрямую зависит от заслуг или наличия особого религиозного опыта. Деноминация - это добровольная ассоциация, которая имеет лишь формальные процедуры принятия в члены. Секта представляет собой замкнутое, эксклюзивное сообщество, которое рассматривает себя в качестве элиты, причем эта элитарность базируется на обладании «истинным» религиозным знанием. В свою очередь, деноминация не является замкнутой группой и не обладает отчетливой самоидентификацией. Секта противопоставляет себя общественной системе в целом и церковным организациям в частности. В данном вопросе деноминация проявляет себя толерантно по отношению к другим религиозным организациям. Секта требует от своих членов строгого соответствия определенным стандартам поведения; их нарушение приводит к исключению из организации.
Учения и практики деноминации не являются жестко определенными, а потому их нарушение не приводит к каким-либо санкциям. Наконец, еще одна характеристика секты - это отсутствие профессионального духовенства: основная управленческая деятельность осуществляется харизматическим лидером. Деноминация имеет штат профессионального духовенства и довольно четкую вертикальную и горизонтальную структуру.
Принципиально новым разворотом проблемы выступает, на наш взгляд, тот факт, что Уилсон рассматривает специфику религиозности в таких организациях, как секта и деноминация, сквозь призму понятия секуляризации. Введение данного понятия необходимо, по мысли иссле-
дователя, для обнаружения связи между особенностями функционирования традиционных для христианства религиозных организаций и теми изменениями, которые они претерпевают в современном обществе. Уилсон отмечает, что понятие «секуляризация» нельзя ограничивать дихотомией священного и секулярного, поскольку это может привести к ограничению анализа оценками процессов отделения церкви от государства, а не реальным осмыслением социальных явлений, на которые секуляризация также оказывает большое влияние. Под таковыми социальными явлениями он понимает: собственность, власть, статус, социальное знание10.
Данные изменения непосредственно затрагивают членов религиозных организаций. С точки зрения Уилсона, на определенном этапе развития общества люди осознают, что религия не является единственной основой социального устройства, и начинают строить свою деятельность исходя из политических, экономических и других факторов. Таким образом, вследствие секуляризационных процессов религия оказывается вытесненной в частную жизнь индивида. Однако несмотря на это, по мнению Уилсона, религия все еще обладает достаточным потенциалом для формирования сплоченных человеческих ассоциаций на основе единой системы значений членов той или иной социальной группы11.
Таким образом, в современном мире религия выполняет свои функции не для общества в целом, которое отстраняется от признания и познания сверхъестественного, а скорее для отдельных индивидов и малых социальных групп. Появление таких групп и эффективность регуляции жизнедеятельности индивидов в них свидетельствует, по мнению Уилсона, о существовании таких потребностей современного индивида, которые не обеспечиваются социальной системой. В этом отношении специфику религиозности членов сектарных сообществ ученый рассматривает как следствие процессов секуляризации в современном обществе12.
Проделанное нами выше рассмотрение теоретических концепций Вебера, Трельча, Нибура и Уилсона, дает основание сделать вывод, что в определенной социально-исторической ситуации религиозность предстает как состояние принадлежности к одной из указанных организаций, а ее специфика определяется типом религиозного сообщества, к которому принадлежит индивид.
Дальнейшее продвижение социологического осмысления религиозных феноменов связано с появлением нового типа религиозной организации. Он возник в 1960-1970-х гг. и получил название «новые религиозные движения»13. Возникновение, развитие и распространение этих движений потребовало переосмысления вопросов, касающихся понимания сущности религиозности, религиозной веры, религиозной деятельности. Исходя из анализа работ современных западных социологов религии, мы считаем
необходимым выделить следующие подходы к объяснению феномена религиозности.
Во-первых, это трактовка религиозности как выражения религиозной принадлежности и религиозных ориентаций. Она представлена в трудах американского социолога Г. Ленски14, создателя одной из наиболее известных моделей измерения религиозности.
Во-вторых, это понимание религиозности как способа социального обмена, разрабатываемое в работах Р. Старка, Ч. Глока и У. Байнбрид-жа15. Данный подход основан на соединении теории социального обмена и феноменологического подхода к пониманию религиозности.
В-третьих, религиозность трактуется как выбор объекта веры в новой социокультурной ситуации, когда изменение ценностно-нормативной структуры общества распространяется на область религиозной веры и религиозного поведения. Эту трактовку мы рассмотрим на основе анализа работ П. Бергера и Т. Лукмана16.
Указанные концепции представляют феномен религиозности с различных сторон и таким образом позволяют охарактеризовать его как целостное явление. Рассмотрим данные подходы более подробно.
Значительный вклад в исследование феномена религиозности внесла концепция Г. Ленски, преимущественно изложенная в его монографии «Религиозный фактор» (1961). Исследователь исходит в своих рассуждениях из анализа основных положений теорий М. Вебера и Э. Дюркгей-ма17. Однако главным методологическим основанием подхода Ленски выступает «модель многопричинности» (multiple causation model)18. Она основана на критике теории экономического детерминизма и предполагает, что политические, экономические, религиозные, социальные и другие факторы в равной степени задействованы в социальных изменениях в обществе. Ученый подчеркивает, что общество - это социальная система, состоящая из взаимосвязанных частей. В силу чего изменение любой из этих частей, как правило, затрагивает все другие элементы. Так, по мнению Ленски, трансформации, происходящие в религиозных институтах, затрагивают политические, экономические институты, институты семьи и т.д. В равной степени можно говорить и об обратном влиянии секуляр-
19
ных институтов на религиозные .
Работа Ленски «Религиозный фактор» (1961) представляет собой попытку проанализировать деятельность индивидов в основных социальных системах - экономике, политике и семье - сквозь призму системы религии. Он ставит вопрос: может ли религиозная принадлежность протестантов, католиков или иудеев влиять на их поведение в областях экономики, политики или семейной жизни?20
Исследование Ленски, направленное на определение религиозной принадлежности, проводилось в рамках городской среды. По его мнению, современная городская жизнь создает особый образ жизни и специ-
фические характеристики социальных институтов. Одной из главных отличительных черт урбанизированного общества выступают взаимоотношения между религиозными и секулярными институтами. Исходя из этого исследователь говорит о том, что в современном мегаполисе влияние религии на секулярные институты существенно снижено или даже полностью исключено21.
Религия, в свою очередь, становится все более обособленной областью повседневной жизни, тогда как раньше она представляла собой интегрирующую ее часть. Ленски подчеркивает, что обособленность религии приводит к уменьшению ее влияния на секулярные институты. Если в традиционном обществе одним из основных каналов влияния и взаимосвязи между религиозными и секулярными институтами выступало членство верующих в различных секулярных институтах, то теперь этот канал не может более использоваться. Трансформация религиозных институтов изнутри, с помощью верующих, значительная часть жизни которых связана с деятельностью секулярных институтов, перестает быть возможной именно потому, что религия воспринимается теперь как обособленная часть социальной реальности. Современный индивид, даже верующий, более не считает нужным выстраивать свою жизнь в соответствии с религиозными ценностями. Теперь институты функционируют независимо друг от друга, а индивид выбирает, что для него особо значимо в каждом из них. В этой ситуации религиозные организации могут влиять на секулярные организации только посредством давления извне22, то есть приспосабливаться к современным условиям, находить новые формы влияния на верующих. Таким образом, исходя из анализа концепции Ленски можно сделать вывод, что изменение религиозности в современном обществе приводит к трансформации как религиозных, так и секулярных институтов.
Изучая функционирование религиозных организаций, их влияние на индивидов, Ленски выделяет два типа религиозной принадлежности: принадлежность индивида к социорелигиозной группе и его приверженность различным типам религиозной ориентации23.
Рассматривая первый тип религиозной принадлежности - к религиозной группе, - Ленски подчеркивает, что в религии, как и в других формах активности, человек социален, то есть в своих религиозных практиках индивид всегда связывает себя и свою деятельность с другими людьми. Религиозная активность в свою очередь стимулирует социальное взаимодействие и групповую организацию. В результате этих взаимодействий религиозная жизненная активность отдельного индивида трансформируется в деятельность той или иной религиозной группы24.
По мнению Ленски, основной вопрос, на который следует обратить внимание при изучении влияния социорелигиозной группы на индивида, состоит в определении того, как членство в группе сказывается на дейст-
виях и отношениях индивидов внутри группы и за ее пределами. Это влияние исследователь измеряет исходя из степени вовлеченности в групповую деятельность: чем более интенсивно участие индивида в активности религиозной группы, тем более возможно влияние группы на
индивида25.
Второй тип религиозной принадлежности, по Ленски, - религиозные ориентации. Религиозные ориентации представляют собой выражение тех или иных религиозных взглядов индивида, его религиозного мировоззрения. По мнению исследователя, различные религиозные ориентации не обязательно ведут к различным моделям мышления и действия в секулярной сфере, то есть религиозная ориентация может быть одинаковой у представителей разных религиозных групп, а один человек может придерживаться нескольких ориентаций26.
Исходя из рассмотренных положений Ленски приходит к выводу, что религиозность - это социальное качество, приобретаемое индивидом в процессе реализации религиозной принадлежности и религиозной ориентации. Религиозность как социальное качество индивида позволяет измерить степень его веры или вовлеченности в религиозную жизнь27. Другими словами, религиозность индивида возникает в процессе религиозной активности, которая может проявляться как в деятельности внутри религиозной группы, так и через принятие той или иной религиозной ориентации.
Второй весьма популярный и авторитетный подход к исследованию религиозности представлен в работах Р. Старка, Ч. Глока и У. Байнбрид-жа. Все трое являются авторами многочисленных статей и монографий, посвященных теоретико-методологическим основаниям изучения религиозности, а также описанию эмпирических исследований в области социологии религии.
Изучение религиозной жизни Глоком и его учеником Старком начинается в 1960-е гг. и осуществляется преимущественно на примере американского общества. Первые исследовательские работы Байнбриджа датируются серединой 1970-х гг. В контексте данной работы наибольший интерес представляют совместные работы Старка и Глока «Религия и общество в динамике» (1965), Старка и Байнбриджа «Теория религии» (1987), а также монография Старка «Испытания веры: Человеческая сторона религии» (2000)28. В этих трудах предлагается трактовка феномена религиозности как формы социального обмена, основанная на ряде положений теории рационального выбора. Религия определяется исследователями как область общественной жизнедеятельности, состоящая из очень общих объяснений существования, включающих термины обмена с богом или богами.
Общей предпосылкой рассуждений данных авторов выступает трактовка социальных действий индивида как совокупности рациональных
поступков, направленных на обмен наказаниями и наградами с социальной средой. Исходным тезисом концепций Старка, Глока и Байнбриджа становится утверждение о том, что религиозный выбор осуществляется также, как и любой другой выбор: индивид выбирает, обдумывая выгоды и затраты, или награды и наказания.
В монографии «Испытания веры: Человеческая сторона религии» Старк подчеркивает, что люди - сознательные существа, имеющие память и интеллект, и эти свойства позволяют им формулировать логичные объяснения того, как могут быть получены награды, и как избежать затрат. Наказания и награды, таким образом, представляют собой социальные регуляторы, зная о присутствии которых, индивиды оценивают собственные действия, а также действия других индивидов и социальных
29
групп .
Старк отмечает, что награды являются наиболее значимыми регуляторами, поскольку они, в отличие от наказаний, всегда ограничены. Вместе с тем, так как повседневная жизнь человека связана со стремлением к удовольствию, награды представляют собой цель деятельности большинства индивидов. В силу этого наряду с материальными, культурными, социальными наградами в обществе появляются такие награды, которые не существует в реальном мире, - «потусторонние награды». Старк выделяет два значимых свойства этого типа наград. Во-первых, это «взаимодействие» индивида со сверхъестественными явлениями (прежде всего, с богом или богами). Во-вторых, отсроченность получения: большинство потусторонних преимуществ может быть получено только в «иной» жизни, то есть после физической смерти.
Таким образом, по мысли Старка, религиозность представляет собой специфическое отношение обмена. Ее главная особенность по сравнению с отношениями обмена в других сферах человеческой жизни (например, в экономике, политике или семье), состоит в том, что религиозность как отношение обмена - это не единичный акт, а длительный процесс, предполагающий осуществление «платежей» на протяжении длительного пе-
30
риода времени, зачастую - до смерти .
Согласно Старку, потусторонние награды выступают важным регулятором повседневной деятельности наряду с реально существующими наградами и наказаниями. Стремление к обладанию этими наградами, таким образом, определяет поведение индивида в обществе. По Старку, в повседневной жизни акторы вступают в специфические отношения социального обмена со сверхъестественным, стремясь обрести потусторонние награды и устойчивую личностную идентичность в меняющейся социокультурной среде. Подобные отношения социального обмена характеризуют религиозность индивида в современном обществе31.
Далее Старк подробно рассматривает основные характеристики современной религиозности. Прежде всего он отмечает, что процесс под-
держания религиозности индивида, то есть постоянного социального обмена, осуществляется религиозными организациями. Религиозные организации Старк определяет как социальные установления, в задачи которых входит создание, поддержание и установление религии в социуме, а также контроль процессов религиозного социального обмена. На решения этих задач религиозные организации декларируют определенные религиозные обязательства. Это означает, что адепты каждой религиозной организации имеют общее представление о том, каковы «условия» обмена со сверхъестественными сущностями, а также каковы «сроки» получения тех или иных наград32. Таким образом, религиозные организации, исходя из концепции Старка, представляют собой значимый инструмент создания и поддержания религиозности в современном обществе.
Следующая характеристика религиозности как способа социального обмена состоит в том, что она предполагает сознательную сакрализацию жизнедеятельности индивида или социальной группы. Сакрализация в данном случае означает полное или частичное устранение дифференциации между религиозными и секулярными учреждениями, а также наполнение личных, интимных аспектов жизни религиозными символами, риторикой, и ритуалами33. Все это в совокупности составляет часть социального капитала индивида - его религиозную часть. Она включает в себя мастерство использования религиозных знаний и принадлежность к той или иной религиозной культуре, следование ее нормам, ценностям и предписаниям.
Таким образом, ключевой характеристикой религиозности в концепции Старка становятся процессы социального обмена со сверхъестественным, направленные на достижение потусторонних наград и поддержание религиозного капитала индивида. В то же время, концепция религиозности Старка представляется нам несколько абстрактной, поскольку она не предполагает анализа связи религиозности с конкретными жизненными ситуациями индивида.
Понимание подобной связи важно в контексте повседневной реальности современного индивида, и для раскрытия этой взаимосвязи нам необходимо обратиться к монографии Старка и Байнбриджа «Теория религии» (1987). В этой работе представлена компенсаторная модель религиозности, основанная на соединении теории социального обмена с феноменологической теорией34.
Старк и Байнбридж предполагают что социальный генезис потусторонних наград связан не просто с ограниченностью реальных наград, но с частичной или полной недоступностью того, к чему стремятся люди. Потусторонние награды, следовательно, выступают как компенсаторы реальных наград, которые тот или иной индивид сильно желает, но не может получить. Недоступность реальной награды компенсируется верой в существование потусторонней. Религиозность, таким образом,
представляет собой некий компенсатор, помогающий индивиду добиться эффективного поведения в обществе. Старк и Байнбридж приводят конкретные примеры компенсаторной функции религиозности. Наиболее распространенными из них являются максимально широко сформулированные утверждения: «все бедные попадают в рай», «после смерти всем воздастся по заслугам» и т.д.35
Компенсаторное свойство религиозности находит свое воплощение и в религиозных практиках. Основные виды религиозных практик - это ритуалы и молитвы. Ритуалы - это формальные религиозные обрядовые практики, детально разработанные коллективные церемонии, которые могут длиться час или более, но могут быть и единичными действиями. Молитвы же представляют собой более индивидуальные, личностные действия, связанные, например, с чтением Библии 36.
Важной составляющей религиозности, по мнению Старка и Байн-бриджа, выступает наличие в жизни индивида так называемых «поворотных точек», то есть депривационных периодов. Они характеризуются заметным снижением частоты взаимодействий индивида с окружающими его людьми, нарушением привычных контактов, потерей доверия к людям и т.д. В качестве конкретных примеров «поворотных точек» выступают потеря работы или неудачный брак. Старк и Байнбридж отмечают, что индивиды, в жизни которых регулярно встречаются «поворотные точки», зачастую становятся «хроническими религиозными искателями», переходящими от одной религиозной группы к другой37.
С нашей точки зрения, выделение этих характеристик религиозности - значительное достижение концепции Старка и Байнбриджа. Оно позволило преодолеть существующую в классических источниках трактовку религиозности как данности, присущей человеческой природе, и показать, что религиозность зависит от социальных условий.
Значимые положения, которые, с нашей точки зрения, дополняют понятие религиозности, содержатся также в работе Старка и Глока «Религия и общество в состоянии противоречия»38. Исследователи отмечают, что религиозность - это не статичное явление, оно может изменяться, причем не обязательно с развитием общества в целом. Отличие религиозности традиционных обществ от современной религиозности - общепризнанный факт. Однако Старк и Глок утверждают, что даже внутри одной религиозной традиции может существовать множество вариаций религиозности39. Другими словами, религиозность как социальный феномен предполагает, что люди думают, чувствуют и действуют по-разному, когда дело касается тех или иных религиозных вопросов.
И, наконец, третий подход предполагает трактовку религиозности как выбора объекта веры в ситуации мировоззренческого плюрализма. Этот подход представлен в трудах основоположников феноменологической социологии П. Бергера и Т. Лукмана.
В статье «Протестантизм: поиски определенности» Бергер рассматривает взаимозависимость исследования религиозности и характеристик социокультурной ситуации в западном обществе 1970-х гг. Автор подчеркивает, что, по мнению ряда исследователей, социокультурная ситуация этого времени характеризовалась изменением норм и ценностей, а также снижением религиозности. Критикуя пессимистичную трактовку ситуации плюрализма, Бергер показывает, что она разрушает только принимаемые на веру ценности и верования, но не затрагивает базовые основания человеческого взаимодействия. Само понятие «плюрализм» он определяет как сосуществование и социальное взаимодействие людей с различными верованиями, ценностями и стилями жизни40. Мировоззренческий плюрализм, с точки зрения Бергера, не касается сущности религиозной веры, но способен изменить способ религиозного самосознания. Другими словами, плюрализм оказывает влияет не столько на то, во что люди верят, столько на то, как они верят. Таким образом, специфика религиозности индивида определяется Бергером нормативно-ценностной структурой общества, в котором он социализирован.
Как указывает Бергер, на протяжении достаточно длительного периода времени в западных обществах обнаруживался консенсус относительно нормативных основ поведения индивида в обществе. Консенсус этот был непосредственно связан с религией. Религиозность, следовательно, представляла собой качество индивида, опосредованное данным консенсусом41.
В середине ХХ в. значительные изменения в социальной, политической, экономической и культурной сферах жизнедеятельности общества повлекли за собой формирование мировоззренческого плюрализма. В силу этого видение и объяснение социальной реальности индивидами начало выстраиваться исключительно на основе процессов социализации, специфичных для разных социальных групп. По мысли Бергера, плюрализм предполагает, что процессы социализации неоднородны и, следовательно, взгляд на реальность может быть вариативным: то, что прежде давалось от рождения, теперь стало делом выбора42.
Согласно Бергеру, в современном обществе многие индивиды обращаются за «стабильностью» к различным социальным источникам - семье, профессии, самореализации. Однако для большинства из них основой уверенности в жизни продолжает выступать религия. В то же время религиозные верования, которые ранее поддерживали человека, в ситуации плюрализма лишаются статуса объективной действительности, принимаемой как нечто само собой разумеющееся. Религиозность, следовательно, становится вопросом субъективного сознания и убеждений индивида43. Это проявляется прежде всего в том, что изменяются способы обращения к религии: одни ищут стабильности в церковной организации,
другие стремятся обрести ее через абсолютное понимание библейских текстов, третьи - путем собственного религиозного опыта44.
Таким образом, в ситуации плюрализма религиозность человека не опосредуется каким-либо консенсусом норм, правил, способов поведения. Как отмечает Бергер, она становится делом выбора: религиозные ориентации скорее отражают предпочтения индивидов или нуклеарных семей, нежели легитимные требования общества. Иными словами, в современном обществе религия подверглась «приватизации»45. Приватизация религии означает, что индивид имеет свободу выбора объекта веры, уровень вовлеченности в деятельность религиозной группы или степень следования тем или иным догматам, предлагаемым различными религиозными организациями. Наиболее важным критерием этого выбора становится удовлетворение, которое индивид получает или не получает от взаимодействия со сверхъестественным.
В монографии «Священное убежище» Бергер вводит понятие «рынок религий», означающее, что религиозные традиции, прежде авторитарно навязываемые обществом, теперь должны сами «завоевывать потребителя», неограниченного более в своих «покупательных» способностях. Религиозные организации, таким образом, стали уподобляться маркетинговым агентствам, а религиозные традиции превращаются в объекты потребления46.
Специфика религиозности в плюралистическом обществе, по Бергеру, обусловливает то, что действия религиозных движений и организаций все больше соответствуют новому положению религии: она оказывается вытесненной в сферу частной жизни. Вследствие этого только те религиозные организации, которые помещают приоритет в область удовлетворения потребностей частной жизни: сексуальности, брака, воспитания детей, семейных норм, - получают конкурентоспособное преимущест-во47.
Бергер приходит к выводу, что новая религиозность служит непосредственным основанием возникновения новых религиозных движений. Специфика этих движений состоит в том, что они не представляют собой попытку возрождения старых религиозных традиций, а скорее воплощают адаптацию религии к новым социальным условиям и приспособление
48
индивидов к новым социальным реалиям .
Предложенная Бергером концепция религиозности современного индивида, действующего в ситуации плюралистического общества, с нашей точки зрения, очень значима. Эта концепция позволяет объяснить не только поведение самого индивида, но и деятельность современных религиозных организаций, стремящихся завоевать место на религиозном рынке. Вместе с тем, рассмотрение религиозности как выбора объекта веры в ситуации плюрализма, по нашему мнению, невозможно без обращения к концепции «невидимой религии» Т. Лукмана, в которой также
конструируются понятия индивидуальной религиозности и приватизированной религии.
Концепция Лукмана изначально выстраивалась в противопоставление социологическим подходам, ограничивающимся исследованием официальных религиозных институтов и не рассматривающим религиозность как субъективный процесс. Теоретическое основание концепции, содержащиеся в монографии «Невидимая религия: проблема религии в современном обществе», предполагает изучение религии в контексте ис-
49
следования процессов конструирования личностной идентичности .
Обращаясь к специфике определения религии, Лукман подчеркивает, что многие ученые, рассматривая данное понятие, связывают его с теми или иными традиционными институциональными формами. Однако более правильным, по его мнению, является культурно-антропологический подход, предполагающий присутствие религии даже в тех обществах, где она не имеет институциональной основы. Этот подход позволяет выделить религиозный компонент в культуре как целостности50. Следуя этому положению, Лукман называет религию «первой неспецифицированной картиной мира», которая существует в более или менее упорядоченной форме независимо от уровня развития общества. Религия предстает как особое отношение человека к жизни, смерти, кризисным ситуациям и повседневности, а также играет определяющую роль в процессе социализации индивида51. Универсальное условие религии для всех обществ -это взаимодействие индивида с социальной и культурной средой, социализируясь в которой, он становится личностью. Таким образом, религия, по мнению Лукмана, имеет антропологическую предпосылку.
По мысли Лукмана, картина мира как универсальная социальная форма религии присутствует в каждом обществе и не имеет каких-либо четко выраженных институциональных основ, она «находится в диалектической взаимосвязи с социальной структурой в целом»52. Это позволяет говорить о том, что успешно социализированному индивиду изначально присуща религиозность53. Однако по мере развития и усложнения социальной структуры в картине мира выделяются два полярных уровня: мир повседневной жизни и сакральный космос. Мир повседневной жизни - это реальность само собой разумеющаяся для членов того или иного общества, она не ставится под сомнение и создается в мыслях и действиях. Реальность повседневной жизни интерпретируется людьми на основе повседневного опыта и имеет для них субъективную значимость в качестве «цельного мира». Она постоянно доступна пониманию «обычного» сознания «обычного» индивида. Эта реальность трактуется Лукманом как конкретная, непроблематичная и «профанная»54.
Часть картины мира, трансцендентная повседневной жизни, обозначается Лукманом как сакральный космос. Эта сфера реальности лишь частично доступна пониманию «обычного» человека, но субъективно
ощущается им как «другая», мистическая или загадочная. Она не связана с привычным ходом вещей и находится за границами человеческого контроля, однако определенным образом проявляет себя в профанном мире. Так, например, ритуалы, иконы, языковые обозначения (божественные имена), с одной стороны, относятся к реальности повседневной жизни, а с другой стороны, представляют собой выражение «невыразимого», то есть имеют особый смысл, без которого перестают быть сакральными55.
Лукман подчеркивает, что на протяжении исторического развития общества сознание человека трансформируется в ответ на социальные перемены. Во второй половине XX столетия происходят радикальные изменения во взаимосвязи индивида и социального порядка, этому сопутствует и «переворот» в религиозности человека56. В отличие от Бергера, основную причину этих изменений Лукман видит не в изменении традиционных социальных норм, а в росте дифференцированности самой социальной структуры. Лукман отмечает, что в доиндустриальных обществах существовала высоко интегрированная социальная структура, основанная преимущественно на межличностном взаимодействии. Постиндустриальный период характеризуется дифференциацией социальной структуры, институционализацией различных областей социальной реальности и, как следствие, «автономностью» и «анонимностью» человека57.
В этих условиях особое значение для индивида приобретают самовыражение и самореализация, для характеристики которых Лукман, как и Бергер, употребляет термин «приватизация». Однако в данном случае речь идет о приватизации не только религии, но и всей индивидуальной жизни как процесса, в результате которого частная сфера индивида становится приоритетной по отношению к публичной.
Исходя из вышеперечисленного контекста размышлений Лукман определяет религиозность современного индивида двумя взаимосвязанными условиями: во-первых, «приватизацией» индивидуального существования и, во-вторых, культурным плюрализмом, выражающим дифференциацию социальной структуры58.
Религиозные организации, функционирующие в обществе, детерминируют процесс формирования индивидуальной религиозности. Это означает, что сакральный космос доступен индивиду преимущественно в форме доктрины, которая интерпретируется и передается духовными наставниками. При этом «официальная» модель религии создается церковью как традиционным для христианских обществ религиозным институтом, имеющим многочисленные институциональные связи с другими социальными установлениями, и прежде всего с государством. Однако, по мнению Лукмана, в современном обществе официальная модель религии изменяется намного медленнее, чем «объективные» социальные и
культурные условия, определяющие индивидуальные системы конечных
~59
значений .
Это несоответствие приводит к разрыву между официальной моделью религии и индивидуальной религиозностью и, как следствие, к нарушению целостности картины мира. Вследствие этого религиозные практики в обществе определяются различными «нерелигиозными» мотивами, а специфические религиозные представления утрачивают целостность и распадаются на отдельные утверждения и мнения, которые не имеют непосредственной связи с индивидуальными приоритетами и повседневным поведением. Кроме того, церковно-ориентированная религия уже не воспринимается как «официальная модель», она «конкурирует» с другими религиозными и нерелигиозными институтами и организациями. Лукман отмечает, что эта конкуренция в большинстве случаев проигрывается церковью, потому что ее доктринальные и ритуальные требования не соответствуют образу жизни и потребностям современного человека60. Таким образом, Лукман приходит к выводу, что религия в современном обществе трансформируется в субъективную реальность: индивид «приватизирует» религию, она становится сферой его частной жизни61.
Лукман подчеркивает, что, в отличие от других форм религии, «приватизированная» религия характеризуется прямым доступом потенциального потребителя к ассортименту религиозных представлений. Доступ к сакральному космосу не опосредуется ни специализированными религиозными институтами, ни другими публичными институтами. Он основывается непосредственно на «частной сфере». Это означает, что индивид находит источник «конечных» значений в субъективном измерении своей биографии, проходя процессы самореализации и самовыражения. Подобные процессы реализуются в таких значимых сферах жизнедеятельности, как профессиональная мобильность, семья и сексуальность -областях, которые в современном обществе практически полностью свободны от внешнего социального (институционального) контроля62.
С нашей точки зрения, рассмотренный подход представляет собой современное продолжение концепций Вебера и Трельча о добровольной религиозной принадлежности. Однако различие между классическими и современными концепциями состоит в том, что в плюралистической ситуации индивиды могут не иметь предписанной религиозной принадлежности, и, следовательно, практически неизбежно сталкиваются с ситуацией выбора на определенном этапе социализации. Успешность подобного выбора служит залогом обретения уверенности, необходимой для осуществления социальных действий, а, следовательно, для реализации себя как личности.
Проделанный выше анализ концепций зарубежных социологов и социологов религии позволяет сделать вывод, что несмотря на важность понятия «религиозность», единого взгляда на природу феномена религи-
озности нет, равно как и не создано исчерпывающего определения этого феномена. Вместе с тем, понятие религиозности присутствует практически в любой теории, развивающейся в рамках социологии религии.
Таким образом, особенности религиозности эпохи постмодерн выступают одним из наиболее значимых факторов формирования современной социокультурной и социорелигиозной действительности. В ответ на потребности индивида религиозность трансформируется, приобретая дополнительные социальные и культурные характеристики, которые ей были ранее не свойственны.
Примечания
1. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 277.
2. Там же.
3. Трельч Э. Церковь и секта // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / под ред. Гараджи В. М., 1996. С. 227.
4. Там же. С. 234.
5. Niebuhr H.R. The social sources of denominatiolism. New York, 1960.
6. Там же. С. 22-25.
7. Там же. С. 19-20.
8. Wilson B. R.: Sects and society, London, 1961; Christianity, London,1999; Religion and the churches in contemporary America / S. Bruce (ed.).The Sociology of Religion I. Aldershot, UK, Brookfield, uS, 1995.
9. Wilson B.R. An Analysis of Sect Development, American Sociological Review, 24 February 1959. С. 3-4.
10. Wilson B. Secularization and the survival of the sociology of religion // The Journal of oriental studies. Feature: Beyond the Dichotomy of Secularity Religious. Vol. 26 №1, Semiannual 1987 Tokyo, Japan. С. 5-6.
11. Там же. С. 9.
12. Там же. С. 10.
13. См.: Barker E. New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. New York & Toronto, 1982; The Making of Moonie: Brainwashing or Choice? Oxford, Blackwell, 1984.
14. См.: Lenski G. The Religious Factor. New York, 1961.
15. См.: Stark R. Acts of faith: Explaining the human side of religion. University of California press, 2000; Glock С. Y., Stark R. Religion and Society in Tension. Chicago, 1965; Stark, R., W.S. Bainbridge A theory of religion. New York, 1987 и др.
16. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: // www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013); Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967; Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society; New York, Macmillan Company, 1967; Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979.
17. Lenski G. The Religious Factor. New York, 1961. С. 3-6.
18. Там же. С. 27.
19. Там же.
20. Там же. С. 1.
21. Там же. С. 9.
22. Там же.
23. Там же. С. 18.
24. Там же.
25. Там же. С. 22.
26. Там же. С. 24.
27. Там же. С. 22-24.
28. Glock С. Y., Stark R. Religion and Society in Tension. Chicago, 1965; Stark R., W.S. Bainbridge A theory of religion. New York, 1987; Stark R. Acts of faith: Explaining the human side of religion. University of California press, 2000.
29. Stark R. Acts of faith: Explaining the human side of religion. University of California press, 2000. С. 87.
30. Там же. P. 85-88.
31. Там же.
32. Там же. С. 116.
33. Там же.
34. Stark R., Bainbridge W.S. A theory of religion. New York, 1987.
35. Там же.
36. Там же. С. 37.
37. Там же. С. 229.
38. Glock С. Y., Stark R. Religion and Society in Tension. Chicago, 1965.
39. Там же. С. 18.
40. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: //
www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013).
41. Там же.
42. Там же.
43. Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967. С. 151.
44. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: //
www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013).
45. Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967. С. 133-135.
46. Там же. С. 140.
47. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: //
www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013).
48. Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967. С. 140.
49. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society; New York, Macmillan Company, 1967. С.41.
50. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979. С. 588.
51. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society; New York, Macmillan Company, 1967. С. 52-53.
52. Там же. С. 56.
53. Там же. С. 78.
54. Там же. С. 57-58.
55. Там же. С. 59-60.
56. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979. С. 586.
57. Там же.
58. Там же. С. 584-588.
59. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979. С. 597.
60. Там же. С. 101-103.
61. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society; New York, Macmillan Company, 1967. С. 86-88.
62. Там же. С. 101-114.
