CC BY
45
А.Г.Гачева
РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ НОВОГРАДСТВА
История русской эмиграции 1920-1930-х годов непредставима без истории ее пореволюционных течений. Сменовеховцы, евразийцы, национал-максималисты, младороссы, народники-мессианисты, утвер-жденцы, новоградцы - все они приняли революцию, признали ее закономерным фактом российской истории, ее важной, хотя и катастрофической вехой, и свою задачу видели в том, чтобы содействовать историческому строительству советской России, духовно преображая его изнутри. Пореволюционники призывали к развитию «творческих религиозных сил» и на родине, и в эмиграции ради «грядущего национально-культурного возрождения» страны1, стремились отыскать для нее третий - не капиталистический и не коммунистический - путь, создать новую синтетическую идеологию, целостный социально-хозяйственный, духовно-культурный проект.
Движение новоградства заявило себя в 1931 г. выходом в свет первого номера журнала «Новый Град», издававшегося затем на протяжении всего предвоенного десятилетия и объединившего на своих страницах ведущих философов, публицистов, литераторов русского зарубежья. В журнале сотрудничали Н.А.Бердяев и С.Н.Булгаков, Г.П.Федотов и Ф.А.Степун, И.И.Бунаков-Фондаминский и И.А.Лаговской, Н.О.Лосский и Б.П.Вышеславцев, мать Мария (Е.Ю.Кузьмина-Караваева) и С.И.Гессен, В.С.Варшавский и В.С.Яновский. Участников движения вдохновлял идеал «нового града», грядущего града Божия, созидаемого
2
здесь, на земле «из старых камней, но по новым зодческим планам» - на
основе активного христианского делания во всех сферах жизни, экономической, социальной, культурной. Исполненные «эсхатологического беспокойства», сознавшие свою призванность, они несли своим современникам образ «новой духовности, стремящейся к религиозному преображению мира»3.
Новоградцы с самого начала определили себя наследниками той линии русской религиозной мысли XIX в., в лоне которой были выработаны идеи богочеловечества, всеединства, соборности, истории как «работы спасения». Их духовные предтечи - Хомяков, Достоевский, Федоров, Соловьев. В споре Достоевского с Константином Леонтьевым о «мировой гармонии», многократно отзывавшемся в религиозно-философских полемиках XX в., идеологи движения оказались всецело на стороне Достоевского, чаявшего «братского, окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону»4, поворота мира с путей неправды на Божьи пути. Они не разводили христианство и историю, царство земное и Царствие Небесное, но выступили с проповедью социально активного, творческого христианства, обращенного к истории и культуре, к преображению бытия и человека. Представление о христианстве как о религии пассивной и нетворческой, зовущей прочь от мира и жизни, хотя и сложилось, подчеркивали новоградцы, во многом под влиянием «исторического христианства», подчас действительно этим грешившего, в действительности не соответствует истинному содержанию «благой вести», которая не только не претит историческому деланию человечества, но, напротив, оправдывает и освящает его светом конечного идеала5. Смириться со все углубляющейся в современном мире пропастью между христианством и общественно-культурным, государственно-хозяйственным бытием человечества значит подписать ему приговор, ибо исторический процесс становится все более катастрофическим, все дальше и дальше уходит от Бога, все глубже погружается в бездны сатанинские, дыхание
которых уже овеяло мир и в Первую мировую войну, и в революцию.
Новоградцы утверждали «религиозное начало как основу культуры»6, науки, общественного и хозяйственного бытия. «Безрелигиозное разрешение культурно-политических и социально-экономических вопросов жизни»7, по мнению апологетов движения, не только безнравственно: оно тупиково. И не один лишь ход текущих событий - пути истории в XX в., судьба человечества в будущем напрямую зависят от того, удастся ли решить современной эпохе задачу преодоления разрыва между хри-
стианством и цивилизацией, между церковью и миром, лежащим за церковной оградой.
Новоградцы, подобно другим пореволюционникам, были антизападниками. Но, в отличие от тех же евразийцев, критиковали европейскую цивилизацию не как чуждый этнически-культурный мир, а как мир, стоящий на противобожеских, ложных путях, обоготворивший Ваала, принявший «существующее за свой идеал»8. Не Европа как таковая и не народы Европы: «Вавилонская башня европейской цивилизации и мирового хозяйства»9 - вот против чего выступали они, указывая на фундаментальные изъяны потребительского общества, на ложную направленность индустриального прогресса, который «в состоянии одеть весь мир в шелковые чулки и снабдить его презервативами», но не может дать «предметов первой необходимости (хлеба, здоровья, жизни)»10. Не раз сетовали деятели «Нового Града» на стремительно захлестывающую мир «метафизическую инфляцию»11, которая, по их убеждению, гораздо страшнее инфляции монетарной, ибо ведет к оскудению души человека, к погашению в ней «жажды горних», стремления к бессмертию и бесконечности, которое и составляет основу самостояния существа сознающего.
Кризис, охвативший с начала Первой мировой войны страны Европы, «кризис экономический, кризис политический, кризис социальный, кризис национальный»12, воспринимался новоградцами как кризис всей современной обезбоженной цивилизации. Законное детище этой цивилизации - капитализм с его хаотической экономикой, узаконенной борьбой за существование, гоббсовской борьбой «всех против всех», с его диктатом приращения капитала (неважно, какими средствами), с его идеалом личной пользы, столкновением эгоистических интересов кланов и групп и отсутствием сознания общепланетарных задач, с его принципом тотальной эксплуатации, распространяющейся и на человека, и на природу, данную Творцом на рачительное и преумножающее, а не хищническое владение Своим чадам. Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Г.П.Федотов, Ф.А.Степун, полемически отталкиваясь от марксистской политэкономии, вели критику капитализма именно с религиозных позиций, непосредственно наследуя здесь и Гоголю, и Федорову, и Достоевскому. Капиталистический, буржуазный уклад - уклад общества, стремящегося уютно и без лишних вопросов устроиться в наличном бытии, служащего идеалу сытости и комфорта. Капитализм - «царство мира сего» - запирает от человека небо и на самого человека смотрит как на товар, как на рабо-
чую силу, агента производства - отнюдь не как на «образ и подобие Бо-жие». Капитализм проповедует свободу, но эта свобода реальна лишь для «имеющих миллион». «Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно»13. Эту формулу Достоевского эмигранты 1920-х годов испытали, как говорится, «на собственной шкуре». В статье «Два кризиса», напечатанной во втором номере «Нового Града», И.И.Бунаков-Фондаминский, рассуждая на тему о свободе, реально воспользоваться которой могут лишь те, у кого есть капитал, с горькой усмешкой говорил об утрате иллюзий, постигшей русских изгнанников на изобильном и благополучном Западе, где они, поначалу ошалевшие от свободы, очень скоро вместо Лондона и Ниццы «очутились в Болгарии и Сербии на шахтах и рудниках»14: «Мы поняли, что формальная свобода - только призрак, иллюзия свободы»15, что 99% людей в мире, где правит закон денежного мешка, превращены в придаток машины прогресса, умножающей роскошь, доступную немногим избранным.
С высшей, религиозной точки зрения смотрели новоградцы и на коммунизм, представавший в их построениях своего рода изнанкой капитализма - он рожден в том же секулярном, неоязыческом лоне, питается теми же отравленными, мутными токами - отнюдь не водой, текущей в жизнь вечную. Две враждующие формации - сущностно однородны: обе ориентированы на материальное, обе превращают человека в средство, обе строят «царство мира сего», будь то империя мирового капитала или пролетарский «муравейник» всеобщего равенства. Капитализм и коммунизм - Сцилла и Харибда современной цивилизации. А потому и столкновение их ничего не спасает и не разрешает, никакого нового качества не создает - оно способно лишь раздавить отчаянно бьющийся между ними мир. Сознание убийственности и самоубийственности борьбы двух систем и толкало новоградцев к поиску созидательной альтернативы «безрелигиозной культуре, утверждающей свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции»16.
Надо сказать, что в созидании новой целостной, религиозной модели развития, имеющей свою опору в христианстве, ориентированной на богочеловечество, новоградцы отнюдь не стремились по-большевицки разрушить предыдущие системы «до основанья», дабы начать с чистого, беспамятного листа. Они были готовы признать частичную правду обеих
систем: капиталистической - в отстаивании свободы и творческой инициативы личности, коммунистической - в утверждении «правды общежития» (хотя и там, и здесь в оскопленном, искореженном виде), и свою задачу видели в том, чтобы синтезировать эти две правды, просветить их светом новозаветного идеала. «Христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости», ныне ведущие «озлобленную борьбу между собою»17, должны быть сращены и претворены в новое качество.
Революция поставила на повестку дня социальный вопрос - для новоградцев здесь еще одно несомненное ее достижение. Идеологи движения не раз говорили о важности и неотменимости этого вопроса в пору экономического кризиса 1930-х годов с его раздирающими контрастами перепроизводства и нищеты, машинного прогресса и массовой безработицы. Социальный вопрос они осмысляли так, как в свое время осмысляли его их предшественники по любомудрию Федоров и Достоевский. Последний, выступая против «бога-чрева», против мещанского лжеидеала, превращающего человека в самодовольный, жиреющий скот («телеги, подвозящие хлеб человечеству»18), был не менее жестким критиком безответственного идеализма, отдавая себе полный отчет в том, что, хотя и «не хлебом единым» жив человек, без хлеба он жив тоже не будет. А вот цитата из Федорова: «Когда один из наших писателей задал вопрос: "Шекспир или сапог?", ему легко было бы ответить на это: "Будем ходить в лаптях и читать Шекспира". Но если бы он спросил "Хлеб или Шекспир?", ответить было бы труднее»19.
Противопоставление хлеба и веры не имеет ничего общего с подлинным христианством. Недаром и молитва «Отче наш», данная Христом роду людскому, начинается с прошения о хлебе насущном: не избыточном, развращающем хлебе (знаменитое «Хлеба и зрелищ!» античности эпохи упадка), но поддерживающем силы и энергии жизни, необходимом для созидательной активности, творчества, веры. «Недостойно существование человека без свободы, но невозможно его существование без хлеба, - писал Н.А.Бердяев. - Нельзя свободу ставить в зависимость от хлеба и продать ее за хлеб, как у Великого Инквизитора Достоевского. Но нельзя свободу противополагать хлебу и отделять от хлеба. Свобода есть великий символ творящего духа, хлеб же есть великий символ самой жизни. Хлеб наш насущный даждь нам днесь - значит: дай нам жизнь»20. Философ настойчиво подчеркивал лицемерие и опустошенность совре-
менных прав и свобод, которые, будучи декларированы громогласно и напоказ, в реальности мало чего могут дать рядовому, конкретному человеку, в особенности если у него нет «миллиона»: «Любовь к человеку, к живому человеку не может ограничиться провозглашением отвлеченных и формальных прав человека, хотя бы в результате этих прав ему оставалось лишь умереть с голоду»21. «Все государство стоит на страже, чтобы защитить вас от самого незначительного вора, но оно никогда не защищает вас от голодной смерти, от крайних несправедливостей распределе-ния»22, - вторил Бердяеву Б.П.Вышеславцев.
У личности есть прямые обязанности «не только по отношению к свободе совести и мысли другого, но и по отношению к его жизни, к возможности для него поддержать достойное человека существование»23. Да, социальный вопрос не является самодовлеющим, не может быть увенчанием здания человеческого бытия, но он и не должен отбрасываться как что-то третьестепенное и недостойное христианина, ибо заповедь любви к Богу дана ему неразрывно от заповеди любви к ближнему. Более того, с точки зрения новоградцев, социальный вопрос вообще не может быть решен вне христианства; всякая попытка справиться с ним вне обращения «к религиозным основам жизни», в отрыве от «духа целостности, соборности, любви, встречности и мира»24 неизбежно обречена на провал. Камнем преткновения на ее пути ложится «проблема распределения» - и поколебать этот камень не под силу ни настаивающему на разности потенциалов капитализму, ни нацеленному на агрессивную уравниловку большевизму, «идеал» которого Достоевский выразил прямо и точно: «Ограбить богатых, залить мир кровью - а там как-нибудь само собою все вновь устроится»25. Трудно усомниться в справедливости слов Вышеславцева: «Нищий, мечтающий ограбить богача, Маркс, мечтающий об экспроприации экспроприаторов, столь же неспособен найти принцип распределения, как и классический капиталист, ищущий только дешевого труда и покорного рабочего»26.
Так что в конечном итоге выход один: евангельская норма отношений между людьми. Разумеется, «... сунуть калеке на паперти гривну не значит решить социальный вопрос. Но все же социальный вопрос для своего решения требует готовности к жертве, готовности отдать и раздать, требует любви и справедливости»27. А значит напрямую связан с проблемой человека, с долгом нравственного, духовного его возрастания. В построениях новоградцев начинала работать формула Достоевского, прозвучавшая в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Вооб-
разите, что все Христы - ну возможны ли были бы теперешние шатания, недоумения, пауперизм?»28. Решение социального вопроса видели они не в торопливой дележке благ, не в убогом, завистливом равенстве, а в духовном преображении социума, не в экономическом законе, а в законе любви, причем любви не теоретической и отвлеченной, а конкретной и действенной.
«Логос права и справедливости, знание, одушевленное любо-вью»29, любовью подлинно персоналистической и активной, - вот что должно лежать в основе социально-экономического строя, контуры которого вырисовывались в построениях новоградцев. Этот социально-экономический строй, в один голос заявляли они, будет праведным и трудовым, в нем, как в первохристианской общине, все будут связаны любовью и верой и все будут равны тем высшим, божественным равенством, которое дает усыновление человека Богу («Потому ты уже не раб, но сын, а если сын - то и наследник Божий чрез Иисуса Христа» - Гал. 4:8). «Духоверческий свободолюбивый социализм»30 - так обозначали они этот строй. И не понятие «капитала» становится в центр экономической системы нового строя, а понятие «труда», который перестает уже быть «проклятием человеку», а ложится в основу общей, братски-любовной жизни людей.
«Внести разумность в хозяйственный хаос и справедливость в мир, где эксплуатация и борьба классов», одушевить хозяйственный процесс религиозно-нравственным идеалом, соединить его с «началом свободы и творчества» - такова, по убеждению новоградцев, «задача нашего времени»31. Экономический вопрос соединяется для них с вопросом о вере. Вопрос о труде - с вопросом о назначении человека на данной ему Богом земле. Статья С.Н.Булгакова «Душа социализма», одна из программных статей «Нового Града», - именно об этом, об обязанности человека возделывать богоданный мир, о благом и ответственном, а не разнузданно-эгоистическом поведении его в природе, о том, что человек - космизатор творения, а не расхититель его, управитель бытия, с доверием оставленного на него Хозяином добрым, а не тать в нощи, приходящий унести побольше чужого добра. «Рациональное хозяйствование только тогда праведно, - солидаризируется с Булгаковым Ф.А.Степун, - когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящего человека, так и образ преображаемой трудом земли»32.
Новоградцы были убеждены: в XX в. «"спор Бога с дьяволом" ведется на социально-политической территории»33 и от того, в какие госу-
дарственные и общественные одежды облечется национальное целое каждого народа земли, напрямую зависят грядущие судьбы истории. Именно поэтому так болезненно реагировали они на все, что происходило тогда в шестой части света, «поднятой на коммунистическую дыбу»: «истребляют миллионы, отменяется христианство и культура, воцаряется всеобщая нищета вокруг индустриальных гигантов-монастырей»34. Но в то же самое время участники движения все отчетливей понимали, что и там, в советской России, втиснутой в прокрустово ложе безрелигиозной марксистской догмы, религиозность народа русского, искони тесно связанная с живым чувством правды и справедливости, не умерла. Ибо волею судеб «безбожный коммунизм» при всей его духовной топорности поставил перед людьми «социальную проблему во всей ее широте - как вопрос о новом мире, о новом человеке, о новой жизни, о радикальном изменении самого места человека в мировом бытии и истории»35. «На напряженном жизненном внимании к вопросам социально-праведного устроения неожиданно встретились и пересеклись чаяния религиозников и чаяния коммунистов»36. И теперь, спустя 15 лет после совершившейся революции, в напряженном усилии строительства земного града проступает чаяние Града Небесного.
Вдохновенный размах национального строительства 1920-1930-х гг., энтузиазм коренной перестройки всего жизненного уклада, вовлекший в свою орбиту многомиллионные слои населения советской России, выходил далеко за пределы государственных и партийных директив - в понимании этого были едины все пореволюционники. Во «всенародном (пусть даже принудительном строительстве)» первой пятилетки с ее мощным, бурным размахом прозревали они трансформировавшиеся до неузнаваемости извечные чаяния «Царства Божия на земле», новой, «праведной и, как говорят простые русские люди, правильной жизни»37. Новая социалистическая экономика, противостоящая хаотически-стихийной, зооморфной экономике капитализма, воспринималась как первая, еще неполноценная, дефектная проба пера на путях ко всецелой организации жизни, понимаемой в самом высоком религиозном смысле этого слова.
С точки зрения должного оценивали пореволюционники и систему «советов», на которой держалось общественное устройство новой России. «Человек даже и в состоянии душевного упадка не может удовлетвориться одной фактической данностью, но установляет к ней ценностное отношение, вносит идеализацию. Поэтому и свой принудительный коллективизм он начинает воспринимать как особого рода соборность, на
самом деле ища церковного общения»38. Высказанная Достоевским в предсмертном выпуске «Дневника писателя» за январь 1881 г. концепция «русского социализма» как «всесветного единения во имя Христово», «нашего русского социализма, цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее»39, легла в основу разрабатывавшейся идеологами «Нового Града» концепции истинного социализма, в котором индивидуализм и коллективизм примиряются в высшем начале соборности.
Будущий праведный, трудовой строй, основанный на взаимном доверии и любви друг к другу всех членов социального целого новоград-цы представляли себе в образе христианской демократии. В эпоху начала 1930-х годов, ставшую временем торжества тоталитарных режимов на пространстве Евразии (фашизм в Италии и Германии, сталинизм - в Советской России), они явились последовательными защитниками демократических принципов устроения социума. И это напрямую вытекало из их религиозно-философских и нравственных убеждений. Принципиальные персоналисты, они стояли за то, что личность, носящая на себе образ и подобие Божие, не может быть принесена в жертву никакой, даже самой прекрасной идее. «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы - прежде всего свободы духа» - говорилось в программном введении к первому номеру «Нового Града»40.
Выдвинутые европейской демократией Нового времени идеалы «свободы совести, свободы слова и свободы союзов» рассматривались новоградцами именно с христианских позиций. Ценность этих свобод, по их убеждению, «есть ценность, лежащая в основе свободного общения духов, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые демократией, суть вечные ценности, которые, с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее Царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз»41. Именно поэтому так взволнованно и бескомпромиссно новоградцы протестовали против тоталитаризма в его муссолиниевском, гитлеровском и сталинистском обличьях, указывая на идейное и духовное родство этих режимов с идеалом Великого инквизитора Достоевского. Именно поэтому критиковали своих собратьев по пореволюционному лагерю - сменовеховцев, евразийцев, младороссов, в разной степени соблазнявшихся идеей силь-
ной, централизованной власти, а порой (младороссы, молодые утвер-жденцы, группировавшиеся вокруг журнала «Завтра») проявлявших прямые симпатии то к фашизму (первые), то к сталинизму (вторые).
Но ополчаясь на тоталитаризм во всех его проявлениях, не менее жестко оценивали идеологи новоградства и европейскую либеральную демократию, кризис которой отчетливо обозначился после Первой мировой войны и достиг своей высшей точки в 1930-е годы. Более того: именно ее считали одной из главных виновниц триумфа тоталитаризма в послевоенной Европе. Секулярная, не имеющая высшей идеи, погрязшая в плюрализме частных мнений, обслуживающая интересы партий и партийных групп демократия оказалась неспособна ни обеспечить гражданам реальных прав и свобод, ни противостоять мощной и консолидированной тоталитарной власти, власти пассионарной, выдвигающей перед людьми мощную, динамичную идею, способную вдохновить «на труд и на подвиг» огромные массы людей.
Идеалы демократии девальвированы, но девальвированы именно потому, что подлинной демократии еще и не существовало в Европе. Ибо «механическая система, построенная на числе и равенстве социальных атомов (продукт XVIII века)»42, «лучиночек», по точному определению Достоевского, утверждающая право каждого «делать все что угодно в пределах закона»43, так же похожа на идеал демократии, как слон в посудной лавке на балерину. Подлинная демократия не может быть секу-лярной, ибо имеет свое начало, свой корень и исток в христианстве и, исповедуя соборность, гармонически сочетает «правду личности» и «правду общежития». «Начало соборности означает органическое равновесие личности и общества. Оно само по себе уже обеспечивает личность от поглощения коллективом», которое угрожает ей в тоталитарном обществе, равно как и от не менее губительной для принципа демократии гипертрофии индивидуалистического начала, ибо признание духовной свободы для себя без признания того, что «другой человек есть тоже самость, субъект, дух, свобода»44, будет ничем иным, как узурпацией. «Демократия соборная, или христианская, двуцентрична. Для нее парадоксальным образом целое равно части»45. Такая демократия прямо служит, по убеждению новоградцев, тому обращению государства в церковь, о котором говорил Достоевский и которое в свою очередь ведет к растворению «христианского общежития» «в Царстве Божием, когда Бог будет все во всем»46.
Поставляя перед современниками образ духовно обновленной России, рисуя идеал преображенного социума, новоградцы одновременно задавались «вопросом о внутренней сущности того человека, который будет строить грядущую Россию»47. Слишком хорошо сознавали они, как далеко отстоят друг от друга идеал и реальность, как парадоксален и противоречив человек, готовый порой отречься от блага, счастья, даже от явной выгоды, лишь бы «по своей глупой воле пожить». «Правила есть,
48
да люди-то к правилам не приготовлены вовсе» - вот она, преткновен-ная антиномия, преграждающая пути к воплощению идеального строя. В свое время Достоевский, указывая на опыт Великой французской революции, демонстрировал сокрушительное фиаско освободительных лозунгов «свобода - равенство - братство», сталкивающихся с небратской, падкой на насилие натурой людей: «Что толку поставить "учреждение" и написать на нем: "Liberté, égalité, fraternité"? Ровно никакого толку не добьетесь
тут "учреждением", так что придется - необходимо, неминуемо придется - присовокупить к трем "учредительным" словечкам четвертое: "ou la mort", "fraternité ou la mort", - и пойдут братья откалывать головы братьям, чтоб получить чрез "гражданское учреждение" братство»49. И ново-градцы, на глазах которых разворачивались новые крупномасштабные попытки устроения всеобщего счастья, остерегали своих современников от поверхностных, прекраснодушных иллюзий насчет возможности построить рай «с недоделанными людьми»50. Ф.А.Степун посвятил две специальные статьи «человеку "Нового града"», который будет действительно способен исполнить задачу преображения социума на началах соборности, труда и любви. «Человек "Нового града" есть <...> прежде всего ревнитель целостного христианского миросозерцания»51. И при этом он духовно свободен, не боится творческой мысли, религиозного дерзания, апостольского сомнения. А главное - твердо держится принципа соответствия целей и средств.
Идеологи новоградства резко выступили против известного иезуитского правила «Цель оправдывает средства». Если сменовеховцы, провозгласившие идеал «Великой России», были морально готовы ради осуществления этого идеала на любые, даже самые жестокие жертвы, коль скоро они служат высшим целям «лукавого разума», то новоградцы решительно воспротивились тому, чтобы оправдывать «разумом истории» преступления ее деятелей и водителей. Их ужасали устряловские высказывания, подобные тем, что прозвучали в его статье о «Чрезвычай-
ке»: «А в плане времен страшные герои Чрезвычайной Комиссии предстанут перед судом истории, вероятно, рядом с кровавыми опричниками Грозного, во славу новой России не жалевшего представителей старой (боярскую аристократию удельного периода), и рядом с жуткими сподвижниками Великого Петра, перестроившего Русь на костях прекрасных людей старины и на крови тихого царевича Алексея.»52. Ныне творимое зло не может быть оправдано идеалом грядущей гармонии. «С идеей права на насилие», - подчеркивали новоградцы, - христианство не совместимо. «Человек "Нового града"» утверждает ценность всякой человеческой личности, не позволяя себе приносить другого в жертву пусть даже и самым высоким целям, в нем бьется «живая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строительный материал Царствия Божия на
земле»53.
Всякий подлинный, совершенный, целостный идеал должен воплощаться столь же целостными, совершенными, с религиозно-этической точки зрения абсолютными средствами. Теории двух нравственностей новоградцы не признавали, требуя единой евангельской нормы и для лица, и для государственного и народного целого, полагая всеобщий критерий ценности в Боге и Царствии Божием54.
Новоградцы строили свою систему идей на основаниях творческого, активного, действующего христианства. Они стремились к установлению «живой, духовной, практической связи между христианством и со-временностью»55, ибо как никто другой ощущали, что конечные судьбы мира творятся в каждой точке его истории. У них было живое чувство глубинного единства землян, единства и по происхождению (Богосынов-ство), и по заданию (Богочеловечество).
1 [Бердяев Н.А.] Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 5.
2 От редакции. Новый Град // Новый Град. 1931. № 1. С. 5.
3 Степун Ф.А. Германия «проснулась» // Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 494 (впервые: Новый Град. 1933. № 7).
4 Достоевский Ф.М. Пушкин // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 148.
5 Вот как отвечал Ф.А. Степун идеологу народников-мессианистов П.С. Боранецкому, резко обвинявшему христианство в спиритуализме и выставлявшему против него свой титанический, прометеевский идеал: «Смысл христианства, конечно, не в отрицании ма-
терии, как думает Баранецкий, а в ее преображении. Преображение мира есть основная задача христианства» (Новый Град. 1932. № 3. С. 82).
6 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 430.
7 Там же.
8 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: Т. 5. С. 70.
9 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 430.
10 Яновский В. Общее дело // Новый Град. 1938. № 13. С. 174.
11 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Степун ФА.Указ. соч. С. 430.
12 От редакции // Новый Град. 1931. № 1. С. 3.
13 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 70, 78.
14 Новый Град. 1932. № 2. С. 34.
15 Там же.
16 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 432.
17 Там же.
18 Достоевский Ф.М. Идиот // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 312.
19 ФедоровН.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 1. С. 170.
20 Бердяев Н.А. Парадоксы свободы в социальной жизни // Новый Град. 1931. № 1. С. 66.
21 Там же. С. 65.
22 Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. 1932. № 2. С. 49.
23 Бердяев Н.А. Парадоксы свободы в социальной жизни // Новый Град. 1931. № 1. С. 65.
24 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 431.
25 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 90.
26 Вышеславцев Б. П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. 1932. № 2. С. 39-40.
27 Там же. С. 39.
28 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 192.
29 Вышеславцев Б. П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. 1932. № 2. С. 40.
30 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 432.
31 От редакции // Новый Град. 1931. № 1. С. 6.
32 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету Пореволюционного клуба) // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 503 (впервые: Новый Град. 1934. № 8).
33 Степун Ф.А. О человеке «Нового града» // Там же. С. 448 (впервые: Новый Град. 1932. № 3).
34 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской культуры: В 2 т. Т. 2. СПб., 1992. С. 4 (впервые: Новый Град. 1932. № 2).
35 Федотов Г.П. В плену стихии // Новый Град. 1932. № 4. С. 47.
36 Там же. С. 44.
37 Чхеидзе К.А. Философия Федорова и «пятилетка» // Литературный архив Музея чешской литературы, ф. 142 (Ре^гоу!апа Pragensia). 1.3.27.
38 Булгаков С.Н. Душа социализма // Новый град. 1933. № 7. С. 39.
39 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 27. С. 19.
40 Новый Град. 1931. № 1. С. 6.
41 Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. 1931. № 2. С. 46.
42 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Новый Град. 1934. № 8. С. 10.
43 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 78.
44 Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый Град. 1932. № 2. С. 47.
45 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Новый Град. 1934. № 8. С. 12.
46 Там же. С. 13.
47 Степун Ф.А. О человеке «Нового града» // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 443 (впервые: Новый Град. 1932. № 3).
48 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 25. С. 47.
49 Там же. Т. 26. С. 167.
50 Там же. Т. 25. С. 47.
51 Степун Ф.А. О человеке «Нового града» // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 446.
52 Устрялов Н.В. Чрезвычайка // Устрялов Н.В. Под знаком революции. Харбин, 1925. С. 80.
53 Степун Ф.А. О человеке «Нового града» // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 447.
54 Лосский Н.О. Свобода и хозяйственная демократия // Новый Град. 1932. № 3. С. 56.
55 Степун Ф.А. О человеке «Нового града» // Степун Ф.А. Указ. соч. С. 446.
