CC BY
125
Сер. 6. 2009. Вып. 2
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
A. М. Толстенко
РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ НАУЧНОГО МИРОВОСПРИЯТИЯ
Связь слова и явления в научном описании мира
Хорошо известен афоризм аббата Кондильяка: "Une science n'est qu'une langue bien faite" — «Всякая наука есть лишь хорошо обработанный язык», а также афоризм Дж. Ст. Милля: «язык есть catalogue raisonne понятий всего человечества»1. Что такое наука? Какова ее сущность? Как она связана с религией? С магией и оккультизмом? Общее начало всех наук, неотделимое от существа их, заключается именно в том, что все они суть символическое описание действительности. Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем и выражаем в слове. И следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе. Далее, каждое из этих слов может быть раскрыто: образ описуем, математический символ поясним и определим. Значит, вместо образов и символов могут быть подставлены их описания, несущие в себе образы и символы, каковые опять-таки могут быть раскрыты подстановкой на их место соответственных им описаний и т. д. Каждый символ и каждый образ высшего порядка может быть заменен описанием его чрез образы и символы низшего порядка, включительно до первичных описаний-предложений.
Во всей науке нет решительно ничего такого, каким бы сложным и таинственным оно ни казалось, что не было бы сказуемо с равной степенью точности и словесною речью. Взять, например, физику. Она есть не только «царица» наук, по своему месту и развитию, но и основная материя науки, т. к. входит во все естественнонаучные дисциплины, она единодушно используется специалистами самых разнообразных областей. Но что она есть по своему существу? Физика описывает действительность дифференциальными уравнениями и другими подобными формулами. Но нет такого дифференциального уравнения, как нет и какой угодно другой такой математической формулы, которые не могли бы быть рассказаны. Точно так же нет такого механизма, как бы неимоверно сложен он ни был, который не мог бы быть описан словами. Вспомним, что по этому поводу говорит А. А. Потебня: «Слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения»2. А вот как определяет слово Вильгельм фон Гумбольдт: «...слово проявляет себя как сущность совершенно особого свойства, сходная с произведением искусства...»3. Собственно, не из слов складывается язык, а словам и словесным сочетаниям предшествует язык как изначальное понимание действительности. Согласно
B. Гумбольдту, «нельзя себе представить, чтобы создание языка начиналось с обозначения словами предметов, а затем уже происходило соединение слов. В действительности речь строится не из предшествующих ей слов, а, наоборот, слова возникают из речи. Но слова оказывается возможным выделить уже в самой грубой и неупорядоченной речи, так как словообразование составляет существенную потребность речи. Слово образует границу, вплоть до которой язык в своем созидательном процессе действует самостоятельно. © А. М. Толстенко, 2009
Простое слово подобно совершенному и возникшему из языка цветку. Словом язык завершает свое созидание. Для предложения и речи язык устанавливает только регулирующие схемы, предоставляя их индивидуальное оформление произволу говорящего. Хотя слова даже в речи часто выступают изолированно, однако правильное их извлечение из речевого континуума под силу лишь остроте развитого языкового чутья; это именно тот момент, в котором явственно обнаруживаются все преимущества и изъяны отдельных языков»4. То, что говорится о языке вообще, относится и к физике в частности. Физическое описание явления есть совокупность определенных символов. Однако символы, каковы бы они ни были, не могут заменить нам явлений, а лишь используются с целью углубить наше внимание и послужить осознанию предлежащей нам реальности. Иначе говоря, ни физико-математические формулы, ни механические модели не устраняют реальности самого явления. Как буквы и их сочетания в анализе суть мысленные подстановки вместо явлений, но отнюдь не их метафизические сущности, так и в физико-механических моделях опять-таки должно видеть не более чем символы.
Итак, физика, как и вообще наука, есть символическое описание действительности. Но описание это может быть воплощено и в абстрактные символы математики, и в конкретные образы-модели механики. При этом механизм, как бы ни был он конкретен, притязает не на объяснение, а лишь на описание явления и значит ровно столько, сколько имеет силы описать, но отнюдь не есть объяснение их. Известен такой случай. Максвелл начал свои исследования с попытки придумать механизм, подражающий электростатическим и электромеханическим явлениям. «Система его, — вспоминает Пуанкаре, — была странна и мало привлекательна, так как он предполагал весьма сложное строение эфира; можно было подумать, что читаешь описание завода с целой системой зубчатых колес, рычагами, передающими движения и сгибающимися от усилия, центробежными регуляторами и передаточными ремнями»5. Впоследствии Максвелл оставил свой механизм. Причина этого заключается в том, что истинный, философский смысл «возможности механического объяснения» указывает именно на «невозможность» дать такое объяснение, т. к. построить механизм — это всего лишь дать простое описание явления. Объяснение аподиктично, в то время как «механическое объяснение» обречено по природе своей на вечную гипотетичность. Однако не следует забывать, что и объяснение, и построение физико-механических моделей-экспериментов не подменяют явлений. Они есть «как если бы было так» всех явлений. Итак, наука есть описание явлений, притом описание символическое. Но символ перестал бы быть символом и сделался бы в нашем сознании самостоятельной реальностью, никак не связанной с символизируемым явлением, если бы описание действительности предметом своим имело бы одну только эту действительность. Символическому описанию необходимо и важно иметь в виду «самое само» — символический характер самых символов. Оно должно особым усилием все время держаться сразу и при символе и при символизируемом. Данное обстоятельство говорит о том, что символический характер науки сближает ее с религией, которая также представляет собой специфический способ символического миропонимания.
Двусмысленность научного мышления в его отношении к логике и точности, научное мышление как форма религиозного отношения к знанию
В известном смысле научное познание не совместимо с логикой, а порой просто не совместимо с математической точностью. Вот что говорит о научной конструкции Максвелла Пуанкаре: «Когда француз впервые открывает сочинение Максвелла, к его
чувству восхищения примешивается какое-то чувство недовольства, часто даже недоверия... Английский ученый не стремится построить цельное, стройное и окончательное здание. Скорее он хочет как будто дать ряд предварительных и не связанных между собой конструкций, установление связи между которыми трудно, порой даже невозможно»6. Электромагнитная теория Максвелла заложила фундамент всей современной физики и, скажем более, всего нового, современного понимания мира. Но вот что об этом учении говорит другой исследователь его творчества П. Дюгем. С чувством плохо скрытого возмущения он пишет о равнодушии Максвелла ко всякой логике и даже ко всякой математической точности. «Рассуждения и вычисления, которыми многократно силится подтвердить уравнения Максвелл, кишат противоречиями, темными местами и очевидными ошибками». И далее: «Как бы она ни натягивала на себя математическую одежду, книга Максвелла об электричестве и магнетизме, еще меньше, чем книга У. Томсона „Лекции по молекулярной динамике", есть система логическая. Подобно ей, она состоит из ряда моделей, из которых каждая изображает группу законов, без всякой связи с другими моделями, служащими для изображения других законов, частью или даже вполне тех же самых. Разница только та, что эти модели состоят не из гиростатов, не из упругих нитей, не из глицерина, а из ряда алгебраических знаков. Все эти различные частичные теории, каждая из которых развивается отдельно, вне всякой связи с предыдущими, часто вторгающиеся в области, исследованные уже в других теориях, обращаются не столько к нашему разуму, сколько к нашему воображению. Это — картины, автор которых совершенно свободно выбирал объекты, подлежащие изображению, как и порядок их группировки. Что за важность, если то или другое из изображаемых лиц фигурировало уже в другой позе в другой картине? Плохой прием встретил бы логик, если бы он отнесся к этому неодобрительно. Картинная галерея не есть цепь строго логических умозаключений»7. Научное мышление и научное исследовательское предприятие временами не только исключают логику и всякую системность, подобно религиозному мышлению, но и содержат в себе скрытую оккультно-магическую тенденцию.
Математизация как credo современного научного мышления
В книге "Philosophie du non"8 известный представитель философии неорационализма Башляр признает, что в науке есть мечта и воображение. Но не это главное. Научная мечта и воображение, во-первых, радикально отличны от обычной мечты, а во-вторых, они суть просто-напросто стремление к математизации естествознания: «Мистическая мечта в ее современном научном проявлении имеет, на наш взгляд, отношение прежде всего к математике. Она стремится к большей математизации, к образованию более сложных математических функций»9. Башляр относился к Разуму и Науке как к предметам самого вдохновенного, почти религиозного культа. Самая простая практика современной науки вызывала у него прилив энтузиазма, лиризма, священнослужительского восторга. У этого мыслителя, напрочь забывшего, казалось бы, все метафизические, религиозные, онтологические, космологические и этические проблемы, была самая настоящая вера в Науку и Разум. «В нем чувствовался апостол, отец Церкви, апологет, проповедник. Он заставляет меня вспомнить св. Бернара с его проповедями по поводу библейской „Песни песней", но его, Башляра, „Песней" была Наука и этой наукой он восхищался, и когда ее критиковали, его главной темой была ее защита, и он ее тогда защищал, говоря, что ее не понимают»10. Ревностно и с религиозным энтузиазмом служи Науке, неустанно изобретай новые ее формы, решай
ее трудные проблемы, реализуй математическую мечту, предписывающую законы реальности, — и спасешься! Спасешься именно в становлении, в прогрессе, в росте рациональных ценностей. Такова формула научного прогресса Г. Башляра. Механика разума и конструкция дисциплинирующей науки взаимозависимы: механика разума есть такое описание, которое предполагает и конструирует определенный образ науки как социального явления; с другой стороны, проект организации и построения науки требует, чтобы разум рассматривался механически, т. е. преимущественно через индуктивное описание. Недаром предшественник Башляра П. Дюгем проект науки понимал кумулятивно, иначе говоря, вся история научной мысли постигалась им как своего рода непрерывное накопление знаний — кумулятивный ряд, как предвосхищение будущих свершений. Весьма показательна формула Башляра «наука наставляет разум». И как результат — разум, по Башляру, познает не столько сами феномены, сколько идеальные конструкты. «Если мы хотим познавать с максимумом строгости, — говорит Башляр, — то должны так организовать наши познавательные акты, чтобы полностью заместить данность конструкцией»11. Непосредственный чувственный контакт субъекта с предметом познания — только помеха на пути объективного познания в современной ситуации. Всюду наука, как замечает Башляр, обращаясь к истории физики и химии, заменяет эмпирические константы теоретическими конструкциями, расширяя тем самым область рационально объясненного. Для Башляра важна операциональность нашего мышления, а не бытие явлений. Операциональность как принцип означает, что именно отношение делает ясным бытие, тогда как, скажем, для Декарта фиксированное и принятое за интуитивно ясное бытие определяет отношение. Иными словами, вместо интуитивной ясности Декарта Башляр вводит представление о функциональной и операциональной ясности. Если метод Декарта был связан с объяснением мира, то у Башляра «дело» научного познания состоит не в объяснении явлений, а в усложнении опыта, что представляет собой подлинную функцию объективного исследования. Логика прежней науки — это логика редукционизма, препятствующего качественному развитию научного знания. Логическая структура новой логики, по Башляру, принципиально другая. Взять, к примеру, принцип неопределенности Гейзенберга и принцип дополнительности Бора. В свете новейшей физической систематики Декартова программа ограничения основ мира и познания его однозначными, интуитивно самоочевидными сущностями неприемлема уже потому, что сущности такого рода всегда дополнительны (волна и частица, непрерывное и дискретное и т. п.). «Таким образом, имеет место, — говорит Башляр, — своего рода существенная двусмысленность в основаниях научного описания и непосредственный характер картезианской очевидности будет таким образом поколеблен»12.
Следующее обстоятельство важно иметь в виду. Башляр подчеркивает математизацию современной физики. Современная наука скорее математична, чем механистична. Коль скоро объект — это «перспектива идей», объективность у Башляра становится всего лишь отношением, причем отношением, пригодным для математического исчисления. «На путь объективности вступают только тогда, когда две вещи ставят во взаимное отношение, конечно же, через посредство субъекта, но редуцируя при этом его роль и заботясь о том, чтобы эта роль была одинаковой для обеих соотносимых вещей с тем, чтобы позволить ее затем корректно устранить. И это-то и есть сама идея измерения»13. Измерение как основная объектирующая процедура есть исчисление посредством математики как источника научности в науках. Сколько измерения и математики, столько и научности.
«Измерение, — это описание в новом языке, наделенное ясностью, точностью, универсальностью, которые традиционно признаются за языком математики»14. Принцип измерения — это «метафизический постулат современной физики»: «То, что измеряют, существует, и его знают в той мере, в какой измерение является точным»15. В другом месте он заявляет: «Мыслить мы можем только математически»16. Коль скоро вещь сводится Башляром к отношению, носителем отношений, проводником их господства в науке он провозглашает алгебру, которая, как он считает, вытесняет геометрию с ее интуицией и воображением. Именно алгебра — то связующее звено между различными геометриями и то содержание, с помощью которого можно компактно и без геометрического плюрализма записать в символике алгебры все, что угодно. Алгебраизация сопровождается ростом значения аксиоматики, которая работает по принципу «почему бы и нет», пришедшему на смену принципу Декарта и Ньютона «как если бы». В этом новом принципе, по мысли философа, проявляется «свобода» нового разомкнутого рационализма, его конструктивизм и проективность.
Феноменотехническое проектирование как «экстатическое» в научном мышлении
В конце концов, для Башляра проблема бытия феноменов заменяется проблемой феноменотехники, «рационального материализма» (от слова «материал»). Суть нового рационализма в том, что Разум современной науки не пассивно созерцает мир (физика Декарта и Ньютона), а начинает созидать мир по своему образу. Если раньше разум рассматривался как средство обобщенного описания заранее данных феноменов, то у Башляра Разум, будучи сформирован по «образу мира», теперь сам строит свой мир, ничем не похожий на тот «естественный» мир, из которого он некогда вышел. Причем между тем и этим миром пролегает бездна. Абстрактная рациональная конструкция, или современная наука, не имеет непосредственных аналогов в мире природы, но именно она раскрывает мир масштабнее, чем когда-либо. И в той мере масштабнее, в какой научная конструкция-проект уже не мыслится независимой от активности самого научного разума. Голубизна неба имеет не более достоверное существование, чем небесный свод, — так заявляет новый рационализм. Теперь понятно, почему Башляр заменяет термины «мир», «реальность» и др. терминами «научный мир», «научная реальность» и т. п. Бытие имеет смысл только при одном решающем условии, если оно определяется, исходя из научных данных, т. е. исходя из феноменотехнического проектирования. Разум сам определяет бытийность вещей, исходя уже из своего миропроекта. Но проективное — это, как мы уже знаем, математическое; то, что можно измерить и исчислить. Само физическое мышление протекает в математических формах, так что они сами по себе являются истинным и достоверным содержанием физической реальности. Для Башляра математик лучше знает физику, чем сам физик. Вспомним, что аристотелевская логика и физика предполагают неизменность вещей-субстанций, их однозначную локализацию в пространстве, которое выступает как конкретная связь тел. По Башляру, современная наука имеет дело не с вещами, а с явлениями, т. е. движениями, поэтому здесь нужна иная логика, не связанная с понятием субстанции. Старое знание ровным счетом ни на что не пригодно в новых условиях; истина возникает за счет устранения из науки до-научного вопрошания. В этой связи не будет большим преувеличением сказать: сциентоцентризму Башляра соответствует средневековый христианский теоцентризм, с той лишь разницей, что философ науки Башляр — подвижник новой
секуляризованной школы, аскет от науки, апостол научной культуры и модернизма. Все это наводит на размышление о том, что между наукой и религией, атеизмом как выражением материалистического (а часто прибавляют — научного) мировоззрения и христианством, несмотря на различия, есть и фундаментальное сходство. Сциентизм Башляра, будучи таким же антиподом мистицизма гностиков, как и мистицизма средневековых теологов, на самом деле представляет собой ту же самую скрытую разновидность религиозно-экстатического отношения к миру.
Наука как профессиональное и эзотерическое исследование
Близких Башляру взглядов придерживается Т. Кун. Он считает, что для оценки развития научного знания, рассматриваемого как результат деятельности всего научного сообщества в целом, необходимо использовать понятие парадигмы. Это понятие многозначно, но один из основных смыслов этого понятия — мировоззренческие основания научного знания, совокупность наиболее общих представлений о рациональном устройстве природы. Как часто отмечали философы и социологи науки, вообще понятие развития научного знания, описывающее переход его с низших уровней на высшие, имеет смысл только в рамках определенной парадигмы. Более того, по Куну, в рамках парадигмы развитие научного знания имеет особенно простой, кумулятивный, линейный характер. Это процесс простого приращения знания, добавления новых крупиц к уже имеющимся. Известная наглядная черта развития в рамках парадигмы — это уточнение известных констант, получение новых знаков после запятой. Само принятие парадигмы — это молчаливое признание того, что все принципиальные, философские, мировоззренческие проблемы уже решены, и исследователю остается лишь применить все свои способности для уточнения отдельных деталей. Несомненно, что в области теоретической науки прогресс парадигмы — это постепенное вытеснение качественных, модельных рассуждений чисто количественными. Но самое главное, что и у Т. Куна не существует фактов, не зависимых от парадигмы, и, следовательно, не существует теоретически нейтрального языка наблюдения. Напротив, ученые, овладевая содержанием парадигмы, учатся «видеть мир» сквозь ее призму. Не факты судят теорию, а теория определяет, какие именно факты войдут в осмысленный опыт. «Без специальной техники, которая создается главным образом для ожидаемых явлений, открытия новых фактов не происходит. И даже когда такая техника существует, первооткрывателем оказывается тот, кто, точно зная, чего он ожидает, способен распознать то, что отклоняется от ожидаемого результата. Аномалия появляется только на фоне парадигмы. Чем более точна и развита парадигма, тем более чувствительным индикатором она выступает для обнаружения аномалии, что тем самым приводит к изменению в парадигме»17. Отсюда проистекает тезис Куна о «несоизмеримости» парадигм. Кун отрицает преемственность в эволюции науки: знание, накопленное предыдущей парадигмой, отбрасывается после ее крушения, а научные сообщества просто вытесняют друг друга. Наука — существенно коллективное автономное предприятие, в котором даже деятельность теоретика-одиночки имеет смысл только в рамках деятельности научного сообщества. В этой связи важно подчеркнуть следующее обстоятельство. После принятия группой ученых единой парадигмы становится возможным профессиональное и эзотерическое исследование, которое как бы пытается «втиснуть» в парадигму явления, существование которых парадигма заведомо предполагает. Подобным образом действует не только научное профессиональное предприятие, но и средневековые схоластические школы.
Оккультно-магические традиции как необходимый элемент в формировании научной картины мира
В последнее время наибольшее распространение получило представление о том, что научную революцию в главных ее чертах определило возрождение герметической традиции в эпоху Ренессанса. Количество работ, посвященной этой теме, постоянно возрастает. Среди первых можно отметить исследования Ф. Йейтс, Р. Уэстмана18, Дж. Макгуайра, П. Рэт-танси19. В своей известной книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» Ф. Йейтс говорит о «герметическом импульсе как движущей силе» возникновения классической науки, причем основой при этом явилась «алхимическая философия». Она поясняет: «Давно была замечена телеологическая схема, в рамках которой Коперник представляет свое открытие, но до сих пор не всеми осознано, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника сформировано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими „древними богословами" с Гермесом Трисмегистом во главе. Можно сказать, что или центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на основе той гипотезы, что Солнце действительно расположено в центре планетной системы; или же он хотел расположить читателей в пользу своего открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Может быть, верны оба объяснения, может быть, одно из них. Как бы то ни было, открытие Коперника появилось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того знаменитого труда, где Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян»20. Революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Он в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую систему, ссылается на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце: «В центре же всего расположено солнце. Ибо кто в прекраснейшем сем храме светильник сей в ином или в лучшем месте поставил бы, нежели там, откуда сразу все смог бы он озарять? Так что весьма уместно зовут его иные светочем мира, иные — умом, иные — правителем, Трисмегист (sic) — видимым богом»21. С тем, что наукообразный коперниканский переворот совершается в рамках религиозного мировосприятия, соглашается А. Койре. Он подчеркивает важное мистико-религиозное значение Солнца для Коперника и говорит о влиянии на него неоплатонического и неопифагорейского возрождения, упоминая в связи с этим Фичино22. Ни у кого не вызывает сомнения принадлежность к герметической традиции Дж. Бруно, Парацельса, Ван Гельмонта, Джона Ди, Роберта Фладда, Фр. Патрици, целого ряда других представителей позднего Возрождения. Часто в качестве возражения утверждается, что собственно у истоков современной науки находятся совсем другие личности, прежде всего Коперник, Галилей, Кеплер, Ньютон, Декарт, Бэкон, которые весьма далеки по своему мировосприятию от оккультных наук. Тем не менее, это далеко не бесспорно. Ф. Йейтс в своей книге о связи Дж. Бруно с герметизмом подчеркивает: открытие Коперника имело именно религиозный смысл. Рассматривая солнце Коперника в тесной связи с солнечной магией Фичино, она заключает: «...отношение Бруно к системе Коперника ярче всего показывает, насколько зыбкими и подвижными были границы между подлинной наукой и герметизмом в эпоху Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн»23. Б. Т. Доббс выясняет роль Ньютона в алхимии. Она приходит к выводу, наука Ньютона — это синтез оккультных традиций и естественных наук. Алхимические рукописи Ньютона, неизвестные до 1940 г., были детально проанализированы в работе "The foundations
of Newton alchemy"24. Доббс сообщает, что Ньютон проводил в своей лаборатории опыты, описанные в обширной алхимической литературе, «в таких размерах, в каких это не делалось никогда, ни до, ни после него»25. По различным оценкам, объем алхимических рукописей, прошедших через его руки, был около 5000 страниц. Высказывается мнение, что Ньютон был не только членом тайного общества алхимиков, но даже придумал себе алхимический псевдоним Iegova sanctus unus (Единый святой Иегова) — анаграмму своего имени Isaacus Neutonus26. Всеми авторами, изучавшими эту сторону деятельности Ньютона, подчеркивается его глубокое понимание алхимической проблематики. «С помощью алхимии Ньютон надеялся открыть структуру микроуниверсума, чтобы сопоставить ее со своей космологической системой. Открытие земного притяжения — силы, удерживающей планеты на орбитах, не удовлетворяло его до конца. Однако, несмотря на то, что он с 1669 по 1696 гг. неустанно проводил опыты, ему не удалось найти силы, которые управляют корпускулами. Тем не менее, когда в 1679-1680 гг. он начал исследовать динамику орбитального движения, то применил к Вселенной свои „химические" концепции притяжения»27. Ньютон был уверен, что в алхимии существуют истинные тайны, скрытые от непосвященных, знание, которое «в наши дни... может быть возвращено с помощью опытов и еще более строгим способом.». По мнению Доббс, «алхимическое мышление Ньютона было столь прочным, что он никогда не отрицал его значимости. В определенном смысле всю карьеру Ньютона после 1675 г. можно интерпретировать как постоянное усилие объединить алхимию и философию механики»28.
Магия и религия настолько тесно связаны, что отделить их невозможно29. Известна, например, попытка Дж. Бруно рассматривать магический герметизм как эффективное средство для восстановления истинной религии. Цель такого рода попыток — избежать религиозных раздоров, «создать атмосферу терпимости в христианском мире предполагалось на основе общего возврата к герметической религии космоса, понятой в христианском смысле»30. Герметизм Джордано Бруно, Джона Ди — это пример того, как в Европе, опустошенной конфликтом между Реформацией и католической реакцией, страшными войнами и религиозными гонениями, культивировался интерес к «герметической религии космоса как к учению, которое могло возвысить их над этими раздорами и спасти от жестокостей фанатизма, грозящих с обеих сторон»31. По словам Ж. Дажанс, «конец XVI и начало XVII столетия были золотым веком религиозного герметизма»32. Таким образом, магия сродни науке в том смысле, что и та и другая направлены на решение определенных задач, тесно связанных не только с попыткой овладеть секретами природы, но и с реализацией человеческих потребностей, а также с историческими стремлениями людей. Магическое искусство направлено на достижение практических целей. Подобно искусствам и практическим занятиям, оно подчинено ряду принципов, которые, складываясь в определенную систему, диктуют тот способ действий, каторый считается наиболее эффективным. Магия, как и наука, обладает собственным техническим оформлением. Как и в других искусствах, человек, прибегающий к магии, способен из-за ошибки погубить весь свой замысел, но может и исправить свою ошибку33. Таким образом, магия, оккультизм и наука выступают действенными инструментами созидания нового исторического «ландшафта», в котором человек стремится к абсолютному господству над всем сущим. Однако проблема воздействия религиозно-магических концепций на формирование научных теорий в рамках новоевропейского антропоцентризма, по-прежнему, остается предметом «горячих» дискуссий. «Да, — заключает В. П. Визгин, — магико-герметическое течение, столь широко
распространенное и развившиеся в эпоху позднего Возрождения, сыграло свою роль в подготовке научной революции... Но, тем не менее, от спиритуализма, анимизма, и натуральной магии не было пути к новой науке, даже если бы вместе с этими учениями развился не только пантеизм, но и крайний атеизм. Герметический импульс расшатал традиционное христианство Запада, но наука возникла потому, что антихристианского срыва в восточный гностицизм при этом не произошло. И в этом уникальном событии свою роль сыграли и герметисты, и пуритане, и католики»34. Связь научного мышления и религиозного пафоса очевидна и в известном смысле необходима. Именно эту тесную связь экспериментально-эмпирического подхода с протестантизмом отмечает М. Вебер: «Решающей для протестантской аскезы точкой зрения — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера — ...является следующая: подобно тому, как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посредством познания его творений. В соответствии с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII века служил аскезе средством искать „Бога в природе". Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от Него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христианству»35. В муках размышлений о Боге, о созданном им мире рождалась новая физика — так можно заключить, обозревая сложный и дискуссионный вопрос о связи религиозного и научного в современной картине мира.
1 CondillacE. B. de. Cours d'etudes pour l'instruction du prince de Parme, La lanque des calculs. Vol. 1-16. Paris, 1769-1773; МилльДж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной / пер. с англ. В. H. Ивановского. 2-е изд. М., 1914. С. 18.
2 Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 182.
3 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 306.
4 Там же. С. 90.
5 Пуанкаре А. Теория Максвелла и герцовские колебания. СПб., 1900. С. 2.
6 Пуанкаре А. О науке / пер. с фр.; под ред. Л. С. Понтрягина. М., 1983. С. 131-133.
7Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение / пер. с фр. Г. А. Котляра; с предисл. Э. Маха к немецкому изданию. СПб., 1910. С. 102-103, 107.
8 Bachelard G. Philosophie du non: Essai d'une philosophie du nouvel esprit scientifique. 2 ed. Paris, 1940. P. 1962.
9 Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 189.
10 Poirier R. Autour de Bachelard épistémologue // Bachelard G. Colloque de Cerisy. Paris, 1974. P. 14.
11 Bachelard G. Essai sur la connaissance approche. Paris, 1927. P. 174.
12 Bachelard G. Le nouvel esprit scientifique. Paris, 1934. P. 142.
13 Bachelard G. Essai sur la connaissance approche. P. 246.
14 Ibid. P. 52.
15 Ibid. P. 52-53.
16 Bachelard G. Le nouvel esprit scientifique. P. 132.
17 Кун Т. С. Логика и методология науки. Структура научных революций. М., 1977. С. 189.
18 Westman R. S. Proof, Poetics, and Patronage: Copernicus's Preface to De Revolutionibus // Reappraisals of the Scientific Revolution. Cambridge, 1990. P. 167-205; Westman R. S., McGuire J. E. Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles, 1977.
19 McGuire J. E., Rattansi P. M. Newton and the Pipes of Pan // Notes and Records of the Royal Society of London. 1966. Vol. 21. P. 108-43; Rattansi P. M. The Social Interpretation of Science in the Seventeenth Century // Science and Society 1600-1900 / ed. by P. Mathias. Cambridge, 1972. P. 1-32.
20 Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. С. 146.
21 Там же. С. 146.
22 Koyré A. La révolution astronomique. Paris, 1961. P. 61-69.
23 Йейтс Ф. Указ. соч. С. 147.
24 Dobbs T. B. The Foundations of Newton's Alchemy, or "The Hunting of the Greene Lyon". Cambridge, 1975; Idem. Alchemical Death and Resurrection: The Signification of Alchemy in the Age of Newton. Cambridge, 1990; Idem. The Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in Newton's Thought. Cambridge, 1991.
25 Dobbs T. B. The Foundations of Newton's Alchemy, or "The Hunting of the Greene Lyon". Cambridge, 1975. P. 88.
26 Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987. С. 307.
27 Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 247.
28 Dobbs Т. B. The Foundations... P. 88.
29 Harrison P. The role of theology in early modern natural philosophy // The science of nature in the seventeenth century studies in history and philosophy of science. 2005. Vol. 19; Thorndike L. A history of magic and experimental science during the first thirteen centuries of our era. New York, 1923. Vol. 1-2; Thorndike L. The place of magic in the intellectual history of Europe. New York, 1905.
30 Йейтс Ф. Указ. соч. С. 167.
31 Там же. С. 164; Cavallaro F. The alchemical significance of John Dee's monas hieroglyphica // International Archives of the History Of Ideas. Vol. 193: John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought. 2006. P. 159-176.
32 Dagens J. Hermétisme et cabale en France de Lefèvre d'Etaples à Bossuet // Revue de littérature compare. Janvier-Mars, 1961. P. 6.
33 Малиновский Б. Магия, наука и религия. Магический кристалл: сб. М., 1992. С. 96-97.
34 Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 140-141.
35 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 239.
