CC BY
144
5. Sorokin, PA. Nikolay Berdyaev [Nikolay Berdyaev], in Berdyaev: pro et contra. Book 1. Saint-Petersburg: RHGI, 1994, pp. 477-481.
6. Berdyaev, N.A. Smysl istorii [The meaning of history], Moscow: Mysl, 1990. 176 p.
7 Kuznetsov, VN. Nemetskaya klassicheskaya filosofiya vtoroy poloviny XVII - nachala XIX veka [German classical philosophy in the second half of XVII - beginning of XIX century], Moscow, Vysshaya shkola, 1989. 480 p.
8. Gegel', G. Filosofiya prava [Philosophy of right], in Gegel, G. Sochineniya v 141., t. 7[Collected works in 14 vol., vol. 7], Moscow; Leningrad: Sotsekgiz, 1934. 380 p.
9. Berdyaev, N.A. Sud'ba cheloveka v sovremennom mire [The destiny of man in the modern world], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [The philosophy of the free spirit], Moscow: Respublika, 1994, pp. 318-363.
10. Berdyaev, N.A. Chelovek i mashina (Problema sotsiologii I metafiziki tekhniki) [The man and the machine (The problem of the sociology and metaphysics of technique)], in Put', May, 1933, no. 38, pp. 3-38.
11. Pletneva, VN. Uchenie o dobre i zle vfilosofii N.A.Berdyaeva. Avtoref. diss. kand. filos. nauk [The doctrine of good and evil in the philosophy of N.A. Berdyaev. Abstract Cand. philos. sci. diss.], Moscow, 2003. 21 p.
12. Berdyaev, N.A Filosofiya neravenstva [Philosophy of inequality], in Russkoe zarubezh'e: iz istorii sotsial'noy i pravovoy mysli [The Russian Diaspora: history of social and legal thought], Leningrad: Lenizdat, 1991, pp. 7-242.
УДК 1:316.485.26(47) ББК 87.3(2)61-07
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОПРАВДАНИЕ «ГОТОВНОСТИ УБИВАТЬ И УМИРАТЬ» В УЧЕНИИ И.А. ИЛЬИНА
С.Б. РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы при Президенте РФ пр. Вернадского, 82, г. Москва, 117606, Российская Федерация E-mail: rotsinsky@bk.ru
Рассматриваются взгляды И.А. Ильина на проблему войны и насилия. На основе анализа ряда положений его труда «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918 г.) выявляются общеметодологические предпосылки позиции И.А. Ильина по вопросу об оправданности применения силы. Отмечены особенности трактовки философом исторических событий, преодолевающей односторонность отвлеченного рационализма и основанной на «высшем конкретном синтезе» мышления, опыта и веры, соединяющем в себе противоположности идеального и реального, духовного и природного, божественного и человеческого. На материале работ И.А. Ильина «Основное нравственное противоречие войны» (1914 г.), «Духовный смысл войны» (1915 г.) и «О сопротивлении злу силою» (1925 г.) прослеживается эволюция взглядов философа на проблему «готовности убивать и умирать»: акцент на нравственной стороне вопроса в ранних работах И.А. Ильина переносится на метафизическое и христианское осмысление проблемы войны, человекоубийства и самопожертвования в эмигрантский период. Анализируются религиозно-философские и этические основания учения И.А. Ильина о применении «силы и меча». Излагаются основные аргументы критики позиции И.А. Ильина Н.Бердяевым, который считал недо-
пустимым подчинение философской позиции политической ситуации. Дан сравнительный анализ концепции И.А. Ильина и учения о «непротивлении злу насилием» Л.Н. Толстого, а также доктрин, в которых насилие выступает в роли главного средства достижения политических целей. Делается вывод, что позицию И.А. Ильина можно охарактеризовать как «морально-прагматическую», преодолевающую крайности, с одной стороны, толстовского «абсолютного морализма» и, с другой стороны, «абсолютного прагматизма» русских революционеров-террористов и большевиков.
Ключевые слова: зло, сила, меч, война, насилие, ненасилие, непротивление, народный дух, нация, морализм, прагматизм, морально-прагматическая позиция.
RELIGIOUS-PHILOSOPHICAL JUSTIFICATION «THE WILLINGNESS TO KILL AND DIE» IN THE DOCTRINE I.A. ILYIN
S.B. ROSINSKI
Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration 82, Vernadsky Avenue, Moscow, 119571, Russian Federation E-mail: rotsinsky@bk.ru
The views of I. A. Ilyin on the problem of war and violence are considered. Through the analysis of a number of provisions of his work «Hegel's Philosophy as the doctrine about concreteness of God and man» (1918) reveals general methodological prerequisites of Ilyin's position on the question of the justification of the use of force. It is shown that the interpretation of historical events overcomes one-sidedness of abstract rationality, and instead offers «the highest specific synthesis» of thought, experience, and faith, uniting the opposites of the ideal and real, spiritual and natural, divine and human. An appeal to his works «Basic moral contradiction of war» (1914), «The spiritual sense of the war» (1915) and «On the resistance to evil by force» (1925) allows to trace the evolution of opinions of the philosopher on the problem of «readiness to kill and die»: an emphasis on the moral side of the question in the early works of Ilyin is transmitted to largely a metaphysical and Christian sense of the problem of war, homicide and self-sacrifice in the emigrant period. Religious-philosophical and ethical foundations of the teaching of Ilyin about the use of «force and the sword» are analysed. The main arguments of critics of Ilyin's position by N. Berdjaev, who considered impermissible subordination of the philosophical positions of the political situation, are stated. Comparison of the concept of Ilyin with the doctrine of «non-resistance to the evil violence» by L.N. Tolstoy, as well as with the doctrines in which violence is the main means of achieving political goals, is given. It is concluded that the position of I.A. Ilyin can be described as «moral and pragmatic» overcoming the limits, on the one hand, Tolstoy's «absolute moralism» and, on the other hand, «absolute pragmatism» of Russian revolutionary terrorists and Bolsheviks.
Key words: evil, force, sword, war, violence, non-violence, non-resistance, the spirit of people, nation, moralism, pragmatism, moral-pragmatic attitude.
В эмигрантский период жизни И.А. Ильина главное место в его произведениях и публичных выступлениях занимает тема оставленной Родины, причем оставленной насильственно. Этот акт насилия, примененный не только к нему, но и к России в целом, наложил серьезный отпечаток и на душевное состояние И.А. Ильина, и на характер его творчества. Если прежде его занимали по преимуществу философские проблемы всеобщего характера, то после высылки из России он пытается всесторонне осмыслить ситуацию локальную. Его занимает
не столько идея абсолютного, которую И.А. Ильин доскональнейшим образом исследовал в своем фундаментальном труде «Философия ГЪгеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918 г.), сколько вопрос об отдельном народном духе в его русской качественной определенности. Таким образом, из сферы конкретно-спекулятивного, составляющего у Кгеля, по выражению И.А. Ильина, «сокровенную душу всех "логических" и всех "мировых" категорий», русский философ осуществляет, в известном смысле, редукцию в область конкретно-эмпирического, которая, по его мнению, служит «лишь отрицательным введением» к положительным воззрениям немецкого классика1.
Однако о редукции здесь можно говорить лишь условно, ибо на самом деле речь идет о диалектическом «отрицании отрицания», предполагающем положительный синтез предыдущих моментов, в данном случае - моментов конкретно-спекулятивного и конкретно-эмпирического. По методу это вполне гегелевский ход мысли, по содержанию же у И.А. Ильина получается некий новый результат, который он характеризует как «высший конкретный синтез», или «органический синтез», соединяющий в себе противоположности идеального и реального, духовного и природного, божественного и человеческого.
Гёгель, как известно, завершает свою систему в сфере спекулятивного синтеза, область же эмпирических явлений остается у него как бы в стороне от магистрального пути диалектического развертывания понятий. И в этом уходе чистой мысли, в лоне которой все закономерно, необходимо и разумно, от эмпирической действительности, где сплошь и рядом царит «противозаконие», где имеет место масса случайностей, иррациональных побуждений и хаотических действий, русский мыслитель видит главное противоречие философии Гёгеля: «Весь рационализм Гёгеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной "предмет"» [1, с. 486].
Обнаружив этот отрыв логической мысли от эмпирической предметности, И.А. Ильин делает смелый теоретический ход: он как бы «достраивает» учение Гёгеля, извлекая из самого этого учения материал и план своего «достраивания», делает шаг по пути, указанному самим Гёгелем. Если воспользоваться терминологией Вл. Соловьева, то И.А. Ильин «преодолевает односторонность» гегелевского отвлеченного рационализма и взамен предлагает «органический синтез» мышления, опыта и веры, основанный на единстве разумного, действительного и божественного, при всей несогласованности и противоречивости отдельных моментов этого единства. В итоге система Гёгеля приобретает завершение в виде концепции «положительного всеединства» и «цельного знания», характерной для русской религиозной философии (учения Вл.Соловьева, в частности), опирающейся на известные положения неоплатонизма и органицизма. «Тайна Гегелевской философии, - убежден И.А. Ильин, - лежит глубже ее поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово ее есть не "понятие"а "организм"» [1, с. 490].
1 См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994. С. 23 [1].
Но гегелевское всеобщее, столкнувшись с особенным, обнаруживает несостоятельность в своих претензиях на законодательство. Мировой дух пытается быть судьей народного духа, однако последний не желает отказываться от своей неповторимой особенности и от своего самозаконного состояния. «Ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и ее пределом»,- таков вывод Ильина [1, с. 456]. Аналогичное суждение высказывается и в отношении государства, которое, по И.А. Ильину, выступает как важнейшая органическая часть народного, национального организма (а не как результат формального общественного договора): «государственная жизнь действительно обозначает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией эмпирического существования» [1, с. 455].
Отсюда свойственное И.А. Ильину, как и части других русских мыслителей и писателей, подчеркивание момента самодостаточности и неповторимости отдельного народа, нации, этнической общности. У И.А. Ильина этот акцент усиливается подчеркиванием роли государства, духовной сущности государства, которое для него есть не что иное, как нация, родина, которые, будучи включенными в общемировой процесс, несут свою особую историческую миссию, «сохраняют характер "суверенных субстанций"»2. Имеются в виду прежде всего, естественно, русская нация и Российское государство.
Согласно метафизической концепции Ильина, божественное и человеческое находятся отнюдь не в состоянии гармонии, скорее, наоборот. Эмпирический элемент зачастую противостоит и препятствует божественному плану совершенствования народа, нации. В таких случаях и государство, и его достойные граждане не только вправе, но и обязаны вмешаться в ход вещей, оказать сопротивление действующему или грозящему злу, прибегнуть к мерам его обуздания или пресечения. Эти меры допустимо применять лишь ради осуществления правого дела в высшем, христианском смысле, но не ради эгоистических, корыстных или иных недостойных целей, «ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни» [2, с. 124].
Такова общеметодологическая предпосылка позиции И.А. Ильина по вопросу об оправданности применения «силы и меча», которую он обосновывает в своей книге «О сопротивлении злу силою», изданной в 1925 году в Берлине и вызвавшей многочисленные отклики в эмигрантской среде. Подчеркнем, что это самое общее логико-диалектическое обоснование позиции Ильина, ибо кроме философского она имеет целый ряд других, не менее существенных аспектов: религиозный, нравственный, исторический и, конечно, политический. Как отмечалось выше, важнейшую роль в определении взгляда мыслителя на данный вопрос сыграло переживание им судьбы России, что подтверждает сам
2 См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 466.
автор в предисловии к книге «О сопротивлении злу силою»: «Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла!.. Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!» [2, с. 6].
И.А. Ильин, следовательно, прямо связывает свои теоретические построения с задачей реставрации прежней государственности в России. Известно, что в эмиграции он играл видную роль в формировании идеологии белого движения, принимал активное участие в политической деятельности, призывая в своих публицистических выступлениях к объединению сил для борьбы с коммунистическим режимом, в том числе и к вооруженной борьбе. Решительное неприятие большевистской власти в России и противодействие распространению коммунизма в странах Европы становится важнейшей чертой жизненной позиции И.А. Ильина. В его заметках о русской революции, которые он делал для себя и которые были опубликованы Н. Полторацким лишь в 1983 году, читаем: «Русская революция должна быть изжита до конца, до готовности убивать и умирать во имя ее прекращения» [3, с. 189].
Столь резкому и радикальному взгляду на оправданность насилия в творчестве И.А. Ильина предшествовали периоды, когда проблема ценности человеческой жизни и правомерности применения силы была для русского мыслителя предметом мучительных раздумий и нравственных исканий. Примером может служить его большая статья «Основное нравственное противоречие войны», написанная в 1914 году в связи с начавшейся германской войной. В ней рассматривается очень сложная для религиозного сознания проблема морального права убивать на войне, когда верующий человек оказывается перед дилеммой: подчиниться завету «не убий» либо следовать патриотическому долгу.
Взгляды И.А. Ильина здесь очень близки позиции ненасилия. Он, будучи приверженцем христианской морали, считает убиение человека фактом нравственного падения, преступлением черты божественного предназначения человека. И если позднее он подвергает учение Льва Толстого основательной критике, то на данном этапе он находит в этом учении «глубокие и предметные нравственные искания», которые были «по справедливости недооценены»3.
Однако, отмечает И.А. Ильин, учение Толстого имеет свой предел, принцип непротивления злу насилием не может быть возведен в абсолют, несмотря на его высочайший миротворческий смысл. Бывают ситуации, когда безропотное смирение перед проявлением зла может быть признано поступком более греховным, чем оказание сопротивления. Да, можно поступиться личной обидой ради великого принципа. Если дело касается посягательств на великие принципы или ценности, то в таких случаях душевная щедрость может оказаться неуместной и даже безнравственной: «нельзя предоставить сильному угнетать слабого, нельзя быть щедрым в отдаче чужого блага или чужой жизни, нельзя дать поработить себя; нельзя дать истребить свой народ» [4, с. 822].
3 См.: Ильин И.А. Основное нравственное противоречие войны // Вопросы философии и психологии, 1914. Кн. 125(5). С. 820, 821 [4].
Физическое уничтожение человеком себе подобных в ситуации, когда этого избежать практически невозможно, представляет для И.А. Ильина важнейшую этическую и теоретическую проблему. В столкновении мотивов и принципов, целей и средств заключены предпосылки главного нравственного противоречия войны. Убийство человека, при каких бы вынужденных или же оправдывающих обстоятельствах оно ни произошло, не может найти морального оправдания, оно может быть делом юридической обязанности, но не делом нравственного долга. Убивший, пусть даже на праведной войне, не выводится за пределы нравственного измерения поступка: «война есть наша общая великая вина, никакие казуистические или про-бабилистические соображения не должны заслонять от нас этого вывода» [4, с. 821].
Нравственные противоречия при всем этом не устраняются и не исчезают, поскольку и после факта свершения убийства данный грех остается на совести воевавшего. Чувство вины служит для него стимулом последующего покаяния, искупления, духовного очищения. И, что важно, является еще одним шагом на пути «освобождения от кошмара прошлого», который в конечном счете должен привести к искоренению войны и утверждению стабильного мира между народами и государствами. Таким образом, проблема войны и человекоубийства рассматривается в этой относительно ранней работе И.А. Ильина преимущественно в плане экзистенциального переживания человека с акцентом на нравственно-духовной стороне вопроса.
В другой работе этого периода, «Духовный смысл войны» (1915 г.), рефлексия автора направлена на проблему готовности к самопожертвованию тех, кто вступает в битву со злом. Несомненно, весь пафос статьи обусловлен тем обстоятельством, что «Германия идет на нас, презирая наши духовные силы; она идет принудительно навязать нам штамп своей культуры, как в ее здоровых, так и в ее больных частях ,..»4. Отсюда и вытекает духовное оправдание войны, которую вел народ России. В такой войне, убежден И.А. Ильин, личное, экзистенциальное подчиняется национальному, эгоистическое - патриотическому: «Такая война с силой, подчас неожиданной, заставляет человека почувствовать и признать, что его "я" весь его внутренний мир, существует на свете только в качестве живого члена народа, единой живой нации, этого большого, растянувшегося во времени и с виду разбросанного в пространстве "мы"» [5, с. 42].
Таким образом, речь идет не о страдательной личности, попавшей в ситуацию вынужденного человекоубийства, а о субъекте свободного волеизъявления, наделенного возможностью выбирать способ своего взаимоотношения с носителями зла. Эта тема получает расширенное продолжение в главном произведении И.А. Ильина, посвященном рассматриваемому вопросу, книге «О сопротивлении злу силою». Проблема насилия приобретает здесь в значительной мере метафизический смысл, религиозно интерпретированный («осуществление дела Божьего на земле»), а применение насилия в известных условиях и пределах находит христианское оправдание посредством многочисленных ссылок на библейские тексты и поучения отцов Церкви.
4 См.: Ильин И.А. Духовный смысл войны. М.: Типография т-ва И.Д. Сытина, 1915. С. 35 [5].
Что касается учения о «непротивлении» Льва Толстого, то оно в данной книге характеризуется как «учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания»5. Данное высказывание, кроме оценочного, имеет еще и важный философский смысл: оно лишний раз указывает на то, что проблема зла и насилия переводится с уровня личностного на уровень «общественный», «гражданский» и, более того, на ступень «мироздания». Именно эти категории являются одними из фундаментальных в работе И.А. Ильина о философии 1ёгеля, в которой тема зла и его преодоления рассматривается сквозь призму «трагического бремени» на уровне тотальном: «путь Божий в мир есть путь побеждающего страдания: ибо, если и все в мире есть Бог, то не все в мире и в Боге божественно: отсюда страдание в мире и необходимость победы» [1, с. 499].
«Небожественное», вызывающее страдание в мире, есть начало зла. Зло, как и добро, хоть и проявляется в поступках и деяниях отдельных людей, обладает признаком всеобщности, ибо все люди «связаны друг с другом всеобщей взаимной связью в добре и во зле»6. Эта взаимная связь переводит добро и зло из сферы экзистенциальной в сферу онтологическую, в результате чего они приобретают, по сути, манихейскую поляризацию, восходя в своих полюсах к Богу и к Сатане. В побеждении человеком зла и заключается делание Божьего дела в мире7. И.А. Ильин пишет: «Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям на общую духовную цель и заставляет их создать общую, единую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни... Понуждающий и пресекающий представитель такого священного союза... выступает как слуга общей святыни...» [2, с. 92].
Подобная трактовка происхождения и сущности «общей, единой власти» имеет много общего с соответствующей концепцией 1ёгеля, у которого субъектом истории выступает мировой дух, а исторические личности являются его слугами, «доверенными лицами». Только гегелевский мировой дух обладает известной хитростью, его «слуги» ставят перед собой одни цели, а результаты достигаются другие. У И.А. Ильина же «сила святыни» бесхитростна, ее «орган общей священной цели» знает, чего добивается - свержения большевизма и восстановления монархии в России. Цель божественного замысла и божественного делания совпадает с целью и замыслом самого Ильина.
5 См.: Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Изд-во Республика, 1993. С. 8 [2].
6 Там же. С. 87.
7 Проблема этической и онтологической сущности добра и зла, их происхождения и взаимоотношения в осмыслении И.Ильина, обоснование философом необходимости и моральной обязанности борьбы со злом, причем не столько в его внешних проявлениях, сколько со злой волей в человеческих душах, детальная разработка им методов этой борьбы - эти вопросы подробно исследованы в работе В.А. Цвыка «Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина» (см.: Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997 [6]).
Видимо, в этой согласованности целей стремящейся к добру «общей святыни» и действующего от ее имени борца со злом находит место реализация идеи «органического синтеза» божественного и человеческого начал, или идея «конкретности Бога и человека». В «живом органе общей священной цели» воплощается сущность государства, причем государства оцерквленного, несущего в себе задачу как духовного, так и силового обеспечения действительности «народного духа», нации. «Государственное дело совершенно несводимо к мечу, но меч есть последняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство... Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно неправедные» [2, с. 124]. Применительно к России речь идет о государстве, носителем духа которого выступало белое движение.
Столь непосредственная и откровенная привязка религиозно-философских идей книги «О сопротивлении злу силою» к злобе дня вызвала шквал откликов в среде русской эмиграции8. Если П. Струве, Н. Лосский, А. Билимович, архимандрит Анастасий, митрополит Антоний и еще ряд лиц поддержали позицию И.А. Ильина, то Н. Бердяев, В. Зеньковский, Ф. Степун, З. Гиппиус и другие видные авторы выступили с ее опровержением. Статья Н. Бердяева, опубликованная в № 4 редактируемого им журнала «Путь» за 1926 год и озаглавленная «Кошмар злого добра», была наиболее резкой и по тону, и по духу. Она начиналась словами: «Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу... Книга эта способна внушить настоящее отвращение к "добру" она создает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин» [8, с. 78].
Н.А. Бердяев критикует автора «О сопротивлении злу силою», в частности, за отступление от последовательной философской позиции в угоду текущему моменту: «И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гёгеле. Он ныне отдал дар свой для духовных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам... Они принижают достоинство философа. "Чека" во имя Божье более отвратительно, чем "чека" во имя дьявола» [8, с. 78-79]. Пафос критики сводился не к отрицанию возможности применения насилия как такового, а к доказательству того, что подчинение философской позиции политической ситуации и собственным политическим устремлениям философа глубоко несостоятельно именно с философской точки зрения. «Все несчастье в том, - писал Н.А. Бердяев, - что И. Ильин слишком сознает себя "частицей божественного огня'.' Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от "живого органа общей священной цели". Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица» [8, с. 86].
8 См.: И.А. Ильин: pro et contra. Личность и творчество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей и исследователей: антология / сост., введ. и примеч. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 547-759 [7].
Н.А. Бердяев исходил из моральной амбивалентности каждого человека, в душе которого есть как доброе, так и злое начало. Он считал, что никто, включая Ильина, не может быть носителем только абсолютного добра. Не может быть таковым и государство, в частности государство царской России, добродетельный дух которого превозносится Ильиным. Н.А. Бердяев пишет: «И. Ильин предъявляет государству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монистическое мировоззрение. Л. Толстой совершенно отвергает государство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно может побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с победой над злом. <.. .> Кесарю нужно воздавать кесарево, а не Божье» [8, с. 82-83].
И все же, при всей резкости и в значительной мере обоснованности критических суждений оппонентов Ильина, вряд ли справедливым будет вывод, что его учение «о сопротивлении злу силою» было ими опровергнуто безоговорочно. Если попытаться освободить это учение от моментов, связанных с конкретной ситуацией и личными пристрастиями, то в нем можно обнаружить достаточно взвешенный подход к проблеме допустимости и оправданности насилия. Впрочем, слово «насилие» Ильин почти не употребляет, пользуясь взамен такими, как «меч» и «сила», «понуждение» и «пресечение». Вынесенное им в заголовок книги слово «сопротивление» с самого начала указывает на вынужденность применения насилия, на его вторичность по отношению к существующему злу.
Не оставляет И.А. Ильин без внимания и вопрос об отрицательных последствиях применения силы, прежде всего последствиях нравственного порядка. Не идеализирует он и результаты, достигаемые путем насилия, ибо физическое воздействие имеет дело лишь с внешним проявлением злого начала, со следствиями, а не с причиной. Главная же задача - искоренение зла внутреннего, а это -область душевно-духовного воздействия. В тринадцатой главе своей книги И. Ильин формулирует ряд правил - своего рода «категорический императив», выступающий «в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу»9. Эти правила с достаточной полнотой характеризуют ту максимальную взвешенность в применении средств воздействия, которую И.А. Ильин рекомендует соблюдать тем, кто становится на путь сопротивления злу.
В частности, он говорит, что «сопротивляющийся должен развить в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости». Выбирая средства борьбы, «сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными». Прибегая к внешнему воздействию, «сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь». Наконец,
9 См.: Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. С. 72.
«сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы»10.
Как видно из процитированных фрагментов, предъявляемые И.А. Ильину обвинения в апологии насилия вряд ли в полной мере уместны. Физическому сопротивлению в его концепции отводится не так уж и много места, ставка делается на ненасильственные средства. Пресечение «мечом» тяжкого преступления или вражеской агрессии представляют собой крайние и вынужденные меры воздействия на зло. Философ обстоятельно разъясняет и многократно подчеркивает, что применение силы возможно и допустимо лишь в том случае, если использованы все без исключения средства мирного воздействия на ситуацию, прежде всего духовные пути побеждения зла: «Физическое воздействие допускается тогда, когда оно необходимо, а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществимо»11.
Хотя книга «О сопротивлении злу силою» содержит в себе значительный заряд полемики против учения Льва Толстого о «непротивлении», позицию И. Ильина все же неправомерно считать в прямом смысле антитолстовской. Свое отношение к теории Л. Толстого И. Ильин в письме к П.Струве характеризовал следующим образом:
«Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + (плюс) синтез верного решения:
Сопротивляйся {а. самосовершенствованием всегда любовию {Ь. духовным воспитанием других {с. мечом» [3, с. 121]. Истинная же антитеза толстовству развивалась в другом русле отечественных умонастроений и практических действий, представителями которого были С. Нечаев, основавший сообщество «Топор, или народная расправа», М. Бакунин, которому принадлежит утверждение, что «страсть к разрушению есть творческая страсть», П. Ткачев, террористы «Народной воли», эсеры с их Боевой организацией, наконец, большевики, использовавшие насилие в качестве «повивальной бабки» революции.
Принудительно-насильственный принцип организации государственной власти, установленный в послереволюционной России, опирался на прочные основы государственности России дореволюционной. «Русская власть не может стать человечной, - писал по этому поводу Н. Бердяев. - Советское государство... есть трансформация идеи Иоанна Грозного... Это есть явление чудовища Левиафана, который на все накладывает свои лапы» [9, с. 151, 152].
Но было в России и другое течение общественной мысли, отвергающее установку на насилие. Известно высказывание Ф. Достоевского о том, что «высшая гармония» не стоит слезы замученного ребенка. Молодой Вл. Соловьев в
10 См.: Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. С. 72-73.
11 Там же. С. 71.
публичных лекциях призывал не допускать как революционного насилия, так и смертной казни террористам. Позиция ненасилия отчетливо прослеживается у авторов известного сборника «Вехи». Но в наибольшей степени установка на отрицание насилия нашла выражение у Льва Толстого и его последователей, которые видели задачу мироустройства в спасении мира и человека добром и любовью, в отрицании всех принудительных форм общественности, действующих внешней силой. «Каждое правительство, - писал Л. Толстой, - поддерживается вооруженными людьми, готовыми осуществить его волю, сословием людей, воспитывающихся для того, чтобы убивать всех тех, кого велит убивать начальство. Люди эти - полиция и, главным образом, армия. Армия есть не что иное, как собрание дисциплинированных убийц» [10, с. 259]. Главным нравственным заблуждением, по мысли Л. Толстого, является мнение, будто зло можно искоренить ответным злом. Но такое понимание, доказывал он, идет от животной природы человека. Животное злом отвечает на зло, не видя того, что тем самым зло только умножается. Но человек не животное, он обладает разумом и не может не видеть этого геометрического умножения зла в мире, которому может поставить предел лишь сознательный отказ от всякого насилия12.
Учение И. Ильина не вписывается ни в одно из названных направлений теоретической мысли и практического действия, хотя тот же Н.А. Бердяев утверждал, что «И. Ильин заразился ядом большевизма»13. Тем не менее позиция автора «О сопротивлении злу силою» мало согласуется с доктринами, в которых насилие выступает то ли в роли демиурга в достижении политического результата, то ли в образе жестокого властелина, находящего в мече и кнуте единственно надежную опору своего господства. Не совпадает она, само собой разумеется, и с позицией представителей учения «непротивления». Точку зрения И. Ильина можно охарактеризовать как морально-прагматическую, диалектически соединяющую и смягчающую крайности, с одной стороны, толстовского «абсолютного морализма» и, с другой стороны, маккиавелианского «абсолютного прагматизма». Такая синтетическая позиция очень близка взгляду на эти вопросы Вл.Соловьева, который рассматривал проблему преодоления зла насилия и войны как с нравственной, так и с исторической точки зрения. «Зло войны есть крайняя вражда и ненависть между частями распавшегося человечества, - писал он. - <.. .> Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в его нравственную, или духовную, организацию» [11, с. 483, 484].
«Абсолютный морализм» толстовцев привлекателен своим гуманистическим пафосом, но он крайне абстрактен и не выдерживает первого же серьезного столкновения с жизненной практикой. В свою очередь, «абсолютный прагматизм», полностью исключающий нравственное измерение действий, прежде
12 См.: Толстой Л.Н. Путь жизни. М.: Высш. шк., 1993. С. 222 [10].
13 См.: Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь. 1926. № 4. С. 79 [8].
всего политических, и исповедующий принцип «цель оправдывает средства», все более изживает себя по мере гуманизации отношений между людьми и государствами. И прав, несомненно, И.И. Евлампиев, отмечающий непреходящую ценность многих идей И. Ильина, лишенных этих односторонностей: «Можно согласиться с многочисленными критиками книги Ильина: как он ни прикрывается евангельскими цитатами, выстраиваемая им этическая концепция имеет мало общего с традиционной христианской этикой и вообще с традиционным христианством ("преодолеть" которое призывал еще Вл. Соловьев). <.. .> Именно поэтому книга "О сопротивлении злу силою" выдержала испытание временем и актуальна в нашу "постхристианскую" эпоху в не меньшей степени, чем в трагическую эпоху начала ХХ века» [12, с. 42-43].
Современный уровень цивилизованности диктует настоятельную потребность отказа от насильственных методов разрешения как международных, так и внутригосударственных конфликтов. Однако события и процессы, происходящие в сегодняшнем мире, заставляют отодвинуть мечту о наступлении эры полного ненасилия на неопределенный срок и принимать жизнь такой, какой она есть, с ее суровыми, порой кровавыми вызовами. В нынешней ситуации, когда угроза терроризма приобретает глобальные масштабы, вполне востребованной и оптимальной является такая модель разрешения возникающих проблем, в которой идеология ненасилия не может не корректироваться системой сдержек, опирающихся на фактор «силы и меча». Подобную модель человеческого существования и сосуществования и заключает в себе в значительной мере учение И.А. Ильина.
Список литературы
1. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994. 542 с.
2. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Изд-во «Республика», 1993. С. 5-132.
3. Полторацкий Н. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк: Эрмитаж, 1989. 320 с.
4. Ильин И.А. Основное нравственное противоречие войны // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125(5). С. 797-826.
5. Ильин И.А. Духовный смысл войны. М.: Типография т-ва И.Д. Сытина, 1915. 48 с.
6. Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. 110 с.
7. И.А.Ильин: pro et contra. Личность и творчество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей и исследователей: антология / сост., введ. и примеч. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманит. ин-та, 2004. 895 с.
8. Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь. 1926. № 4. С. 78-87.
9. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.
10. Толстой Л.Н. Путь жизни. М.: Высш. шк., 1993. 527 с.
11. Соловьев В.С. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 47-580.
12. Евлампиев И.И. От религиозного экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманит. ин-та, 2004. С. 7-64.
References
1. Il'in, I.A. Filosofiya Gegelya kak uchenie o konkretnosti Boga i cheloveka [Hegel's Philosophy as the doctrine of the concreteness of God and man], Saint Petersburg: Nauka, 1994. 542 p.
2. Il'in, I.A. O soprotivlenii zlu siloyu [On the resistance to evil by force], in Il'in, I.A. Put' k ochevidnosti [The way to the obviousness], Moscow: Izdatel'stvo Respublika, 1993, pp. 5-132.
3. Poltoratskiy, N. Ivan Aleksandrovich Il'in. Zhizn, trudy, mirovozzrenie [Ivan Ilyin. Life, works, worldview]. New York: Ermitazh, 1989. 320 p.
4. Il'in, I.A. Osnovnoe nravstvennoe protivoretchie voyny [Basic moral contradiction of war], in Voprosy filosofii i psikhologii, 1914, book 125 (5), pp. 797-826.
5. Il'in, I.A. Dukhovnyy smysl voyny [The spiritual sense of war], Moscow: Tipografiya tovarishchestva I.D. Sytina, 1915. 48 p.
6. Tsvyk, VA. Problema bor'by so zlom v filosofii I.A. Il'ina [The problem of the struggle with evil in the philosophy of I.A. Ilyin], Moscow: Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta, 1997. 110 p.
7 I.A. Il'in: pro et contra. Lichnost' i tvorchestvo Ivana Il'ina v vospominaniyakh, dokumentakh i otsenkakh russkikh mysliteley i issledovateley: antologiya [I.A. Ilyin: pro et contra. Personality and creativity Ivan Ilyin in his memoirs, documents and assessments of Russian thinkers and researchers: anthology], Saint Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 2004. 895 p.
8. Berdyaev, N. Koshmar zlogo dobra [Nightmare evil good], in Put', 1926, no. 4, pp. 78-87
9. Berdyaev, N.A. Istoki i smysl russkogo kommunizma [The origins and meaning of Russian communism], Moscow: Nauka, 1990. 224 p.
10. Tolstoy, L.N. Put' zhizni [The way of life], Moscow: Vysshaya shkola, 1993. 527 p.
11. Solov'ev, VS. Opravdanie Dobra. Nravstvennaya filosofiya [The justification of the good. Moral philosophy], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t., 1.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Mysl, 1988, pp. 47-580.
12. Evlampiev, I.I. Ot religioznogo ekzistentsializma k filosofii pravoslaviya: dostizheniya i neudachi Ivana Il'ina [From religious existentialism to Orthodoxy philosophy: achievements and Ivan Ilyin's failures], Saint Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 2004, pp. 7-64.
УДК 1:316.485.26(47) ББК 87.3(2)61-07
И.А. ИЛЬИН: СМЫСЛ ВОЙНЫ
Н.В. ЧЕКЕР
Луганский национальный аграрный университет городок ЛНАУ г. Луганск, 91008, Луганская Народная Республика E-mail: tamir73@mail.ru
Рассмотрены взгляды русского философа И.А. Ильина на нравственную противоречивость, а также возможность духовного осмысления и оправдания войны. Дан анализ основных работ И.А. Ильина, посвященных данной теме. Определены концептуальные особенности в рассмотрении философом проблематики борьбы добра и зла, сопротивления злу в ходе военного противостояния. Прослеживается эволюция во взглядах русского философа на проблему соотношения силы и зла, неправедности и греха. Анализируются различия в толковании природы любви и возможности христианского оправдания убийства
