РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО (1882-1937): PRO ET CONTRA. МАТЕРИАЛЫ КРУГЛОГО СТОЛА НАУЧНОГО ПРОЕКТА ИЗДАТЕЛЬСТВА СПБДА "ВИЗАНТИЙСКИЙ КАБИНЕТ". К 140-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ И 85-ЛЕТИЮ СО ДНЯ ТРАГИЧЕСКОЙ КОНЧИНЫ ВЫДАЮЩЕГОСЯ РУССКОГО МЫСЛИТЕЛЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (12) 2023

Протоиерей Павел Хондзинский, Н. Н. Павлюченков, М. В. Медоваров, И. Б. Гаврилов

Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского (1882-1937): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет».

К 140-летию со дня рождения и 85-летию со дня трагической кончины выдающегося русского мыслителя

УДК 1(470)(091)(049.3)

DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_23

EDN JNYZBQ

Аннотация: Публикация представляет собой материалы проведенного главным редактором «Русско-Византийского вестника» И. Б. Гавриловым заочного круглого стола, посвященного памяти крупнейшего религиозного философа Серебряного века свящ. Павла Флоренского и продолжающего традицию научных дискуссий, приуроченных к памятным датам выдающихся русских мыслителей в рамках деятельности научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет». Обсуждение предваряет вступительное слово И. Б. Гаврилова, в котором описываются основные вехи жизненного пути и своеобразие философского творчества свящ. П. Флоренского, восприятие его трудов современниками и потомками. Далее на вопросы И. Б. Гаврилова отвечают ведущие отечественные эксперты-исследователи богословских и философских идей о. Павла — прот. П. Хондзинский, Н. Н. Павлюченков и М. В. Медоваров. Круглый стол направлен на всесторонний анализ обширного и многогранного наследия одного из самых оригинальных отечественный мыслителей ХХ в.

Ключевые слова: свящ. П. Флоренский, русская религиозная философия, философия Серебряного века, новое религиозное сознание, теургия, синтез искусств, модернизм, софиология, русское богословие ХХ в., «Столп и утверждение Истины», «Философия культа», «новое Средневековье», миф, религия, Платон, платонизм, язычество, апологетика.

Об авторах:

Протоиерей Павел Владимирович Хондзинский

Доктор богословия, кандидат теологии, декан богословского факультета Православного Свято-

Тихоновского гуманитарного университета.

E-mail: paulum@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9805-045X

Николай Николаевич Павлюченков

Кандидат философских наук, кандидат богословия, доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

E-mail: npavl905@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7778-139X

Максим Викторович Медоваров

Кандидат исторических наук, доцент, доцент Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. E-mail: mmedovarov@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9921-2219 Игорь Борисович Гаврилов

Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.

E-mail: igo7777@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3307-9774

Для цитирования: Хондзинский П., прот, Павлюченков Н.Н., Медоваров М.В., Гаврилов И.Б. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского (1882-1937): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет». К 140-летию со дня рождения и 85-летию со дня трагической кончины выдающегося русского мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 24-50.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (12) 2023

Archpriest Pavel Khondzinsky, Nikolai N. Pavliuchenkov, Maksim V. Medovarov, Igor B. Gavrilov

Religious and philosophical heritage of priest Pavel Florensky (1882-1937): pro et contra. Materials of the round table of the scientific project of the SPbDA Publishing House "Byzantine Cabinet".

To the 140th anniversary of the birth and the 85th anniversary since the tragic death of an outstanding Russian thinker

UDC 1(470)(091)(049.3) DOI 10.47132/2588-0276_2023_1_23 EDN JNYZBQ

Abstract: The publication is the materials of the correspondence round table held by the editor-in-chief of the Russian-Byzantine Bulletin, I. B. Gavrilov, dedicated to the memory of the largest religious philosopher of the Silver Age, Fr. Pavel Florensky

and continuing the tradition of scientific discussions dedicated to the memorable dates of outstanding Russian thinkers as part of the scientific project of the SPbDA Publishing House "Byzantine Cabinet". The discussion is preceded by an introductory speech by I. B. Gavrilov, which describes the main milestones in the life path and the originality of the philosophical work of the priest. P. Florensky, the perception of his works by contemporaries and descendants. Further, the leading domestic experts-researchers of the theological and philosophical ideas of Fr. Paul — Fr. P. Khondzinsky, N. N. Pavlyuchenkov and M. V. Medovarov. The round table is aimed at a comprehensive analysis of the vast and multifaceted heritage of one of the most original Russian thinkers of the 20th century.

Keywords: priest P. Florensky, Russian religious philosophy, philosophy of the Silver Age, new religious consciousness, theurgy, synthesis of arts, modernism, sophiology, Russian theology of the 20th century, "Pillar and affirmation of Truth", "Philosophy of worship", "new Middle Ages", myth, religion, Plato, Platonism, paganism, apologetics.

About the authors:

Archpriest Pavel Vladimirovich Khondzinsky

Doctor of Divinity, Candidate of Theology, Dean of the Theological Department, St. Tikhon's Orthodox University.

E-mail: paulum@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9805-045X

Nikolay Nikolaevich Pavliuchenkov

Candidate of Philosophy, Candidate of Theology, Associate Professor of the Orthodox St. Tikhon's University for the Humanities.

E-mail: npavl905@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7778-139X

Maksim Viktorovich Medovarov

Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, Associate Professor at Lobachevsky Nizhny Novgorod National Research State University.

E-mail: mmedovarov@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9921-2219 Igor Borisovich Gavrilov

Candidate of Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: igo7777@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3307-9774

For citation: Khondzinsky P., prot., Pavliuchenkov N.N., Medovarov M. V., Gavrilov I.B. Religious and philosophical heritage of priest Pavel Florensky (1882-1937): pro et contra. Materials of the round table of the scientific project of the SPbDA Publishing House "Byzantine Cabinet". To the 140th anniversary of the birth and the 85th anniversary since the tragic death of an outstanding Russian thinker. Russian-Byzantine Herald, 2023, no. 1 (12), pp. 24-50.

И. Б. Гаврилов: Прошедший 2022 г. был юбилейным годом для одного из наиболее значительных представителей отечественного «религиозно-философского ренессанса» начала XX в., философа, богослова, поэта, искусствоведа, математика, ученого-энциклопедиста, священника Павла Александровича Флоренского (9 января 1882 г. — 8 декабря 1937 г.). На 22 (9 по ст. ст.) января 2022 г. пришлось 140 лет со дня его рождения, а на 8 декабря — 85 лет со дня его трагической кончины. Этот двойной юбилей стал поводом обратиться к анализу его богатейшего религиозно-философского наследия.

Состоявшийся в СПбДА заочный круглый стол, посвященный памяти о. Павла, продолжил традицию проведения круглых столов, приуроченных к памятным датам выдающихся русских мыслителей в рамках деятельности научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет»1. Также надо отметить, что журнал «Русско-Византийский вестник» уже неоднократно обращался к изучению наследия о. Павла2, который являлся не только философом и ученым, но и служителем Церкви, исповедником Христа в страшные годы гонений за веру, принявшим мученическую кончину в советском лагере.

Павел Флоренский родился 9 января 1882 г. в Елизаветпольской губернии близ местечка Евлаха (ныне Азербайджан), в семье инженера Закавказской железной дороги, и был назван в честь св. ап. Павла. Мать происходила из древнего армянского княжеского рода Мелик-Бегляровых, и впоследствии Флоренский старался отыскать «особые корни своей армянской семьи». В детстве будущий священник не получил религиозного воспитания, что было характерно для интеллигентских семей конца XIX в., преклонявшихся перед человеческим разумом и наукой. «В церковном отношении я рос совершенным дичком. Меня никогда не водили в церковь, ни с кем я не говорил на темы религиозные, я не знал даже, как креститься. Втайне я этим всем очень интересовался. Я чувствовал, что есть целая область жизни, интересная, таинственная, охраняющая от страха. Но я не знал ее и не смел спросить о ней»3, — вспоминал о. Павел.

В 1899 г. Флоренский пережил религиозный кризис, открывший ему ограниченность научного миропонимания, и пришел к вере в Бога. В 1900 г. после окончания с золотой медалью Тифлисской гимназии он поступает на отделение чистой математики физико-математического факультета Московского университета. Во время обучения пишет стихи и публикует их в символистких журналах «Новый путь» и «Весы»,

1 См.: Иванов И., свящ., Гаврилов И. Б., Титаренко С. Д., Титаренко Е. М., Сокурова О. Б., Маркидо-нов А.В. Вячеслав Иванов: поэт, философ, христианин. К 70-летию со дня кончины. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 338-355; Хондзинский П., прот. Костромин К., прот. Легеев М, свящ., Иванов И., свящ., Оболевич Т. С., Маркидонов А. В., Фатеев В. А., Гаврилов И. Б., Медоваров М.В., Тесля А.А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Там же. 2021. № 1 (4). С. 156-175; Белуко-ва В.Б., Гаврилов И.Б., Захарова В.Т., Иванов И., свящ., Любомудров А.М., Пак Н.И. «Истинная Россия есть страна милости, а не ненависти». Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 50-летию кончины классика литературы Русского зарубежья Бориса Константиновича Зайцева (1881-1972) // Там же. № 4 (7). С. 154-166.

2 См., напр.: Павлюченков Н.Н. Догмат «единосущия» в сочинениях святых отцов Православной Церкви и в богословии священника Павла Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 40-63; Его же. Литургическое богословие в лекциях по «Философии культа» священника Павла Флоренского: основные особенности и источники // Там же. 2019. № 1 (2). С. 78-103; Его же. Понятие «античности» в религиозно-философском наследии священника Павла Флоренского // Там же. 2020. № 1 (3). С. 48-66; Его же. О важных направлениях в сравнительном анализе философско-богословских концепций князя Е. Н. Трубецкого и священника П. Флоренского // Там же. 2021. № 3 (6). С. 33-57.

3 Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 145.

Семья Флоренских. Слева направо: А. П. Флоренский (отец), Р. А. Флоренская (сестра), О. А. Флоренская (сестра), П. А. Флоренский, Е. П. Сапарова (в замужестве Мелик-Беглярова), Е. А. Флоренская (сестра), О. П. Флоренская (мать), Ю. А. Флоренская (сестра), А. А. Флоренский (брат). Тифлис, октябрь 1899 г.

сближается с кругом символистов — А. Белым, В. Я. Брюсовым, К. Д. Бальмонтом, Д. С. Мережковским, З. Н. Гиппиус, А. А. Блоком. В «теургическом» символизме в те годы Флоренский видел творческий выход из тупика бездушного европейского рационализма. Однако довольно скоро выявились принципиальные мировоззренческие разногласия начинающего философа с движением символистов, которое тяготело к обновлению «исторической Церкви» в рамках теорий «неохристианства». Флоренский пишет письмо одному из лидеров «нового религиозного сознания» Д. С. Мережковскому, где признается, что их взаимоотношения зависят от того, «как мы относимся к исторической Церкви». Для Флоренского Церковь «мистическая» и Церковь «историческая» оказались неотделимы друг от друга: «Я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с Вами»4. Важно понимать, что начинавший как друг А. Белого и поэт-символист о. Павел смог впоследствии произнести суровый приговор религиозной двусмысленности символизма. Молодому философу-мистику открылась «святая сердцевина» «исторической Церкви»: «...Я видел тысячу недостатков, видел толстейшую кору, под которой для меня не было ничего, кроме выдохшихся символов. Но. я зашел внутрь всех скорлуп, встал по ту сторону недостатков. Для меня открылась жизнь, быть может, чуть бьющая, но жизнь; открылась безусловно святая сердцевина. И тогда я понял, что уже не выйду оттуда, откуда увидел все это. Не выйду, потому что не верю. в возможность „устройства" Церкви. Церковь „наша", сказал я себе, либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого ядра. Я нашел его и буду

4 Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка. М., 2004. С. 515. История философии 27

растить теперь его, доведу до мистерий, но не брошу на пожрание социалистам всех цветов и оттенков»5.

В сентябре 1904 г. Флоренский становится студентом Московской духовной академии. В начале XX в. Академия была одним из крупнейших образовательных центров Российской империи и размещалась в стенах Троице-Сергиевой лавры, которая оставалась хранительницей лучших церковно-богословских и культурно-исторических традиций. В духовной атмосфере «Троицы» Флоренский формировался как православный мыслитель. Он называл Лавру преподобного Сергия своей «истинной родиной»: «Есть тонкое очарование Лавры, которое охватывает изо дня в день, при вживании в этот замкнутый мир. И это очарование, теплое, как смутная память детства, урод-няет душу Лавре, так что все другие места делаются отныне чужбиной, а это — истинною родиной... Тут не только эстетика, но и чувство истории, и ощущение народной души, и восприятие в целом русской государственности. Здесь ощутительнее, чем где-либо, бьется пульс русской истории, здесь собрано наиболее нервных, чувствующих и двигательных окончаний, здесь Россия ощущается как целое»6, — писал мыслитель в работе «Троице-Сергиева лавра и Россия» (1918).

Именно в Троице-Сергиевской лавре для Флоренского была воплощена «идея общежития как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве <...>, всегда столь близкая русской душе и сияющая в ней как вожделенней-шая заповедь жизни»7. Вдохновенные строки о. Павел посвятил чудотворной иконе «Живоначальная Троица», написанной прп. Андреем Рублевым. Флоренский называл «Троицу» символом русского духа и впоследствии сформулировал собственное «эстетическое» доказательство бытия Бога в книге «Иконостас» (1919-1921): «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках: примерно оно может быть построено умозаключением: „Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог"»8.

В годы учебы Флоренский мечтал о монашестве, однако его духовник еп. Антоний (Флоренсов) не давал благословения на постриг. По окончании Академии в 1910 г. он обвенчался с учительницей начальных классов Анной Михайловной Гиацинтовой. Брак оказался на редкость счастливым. Анна Михайловна стала любящей и заботливой женой и матерью, полностью посвятившей себя воспитанию пятерых родившихся в браке детей. 24 апреля 1911 г. ректор МДА еп. Феодор (Поздеевский) рукоположил Павла Флоренского в священный сан.

После успешного окончания Академии в 1908 г. П. А. Флоренскому было предложено остаться в ней преподавателем философии. Впоследствии он стал и редактором академического журнала «Богословский вестник» (1912-1917), на страницах которого стремился «воцерковить» науку, осуществить синтез культуры и церковности: «Орган высшей Церковной школы, „Богословский вестник", самым положением своим призывается к неуклонному служению, методами и орудиями науки, интересам Святой Церкви. Раскрывать нетленные сокровища Сокровищницы Истины и углублять понимание их в современном сознании, уяснять вечное и непреходящее значение церковности, показывать, что она есть не только момент и факт истории, но и непреложное условие вечной жизни — такова прямая, положительная задача этого служения Церкви. Но положительная задача неизбежно связывается с задачею отрицательною — с борьбою против расхищения духовного достояния Церкви, с расчисткою церковных владений от всех чуждых природе ее сил, покушающихся на ее собственность и на самое ее существование»9.

5 Там же. С. 470-471.

6 Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия. URL: https://stsl.ru/news/all/troitse-sergieva-lavra-i-rossiya-svyashch-pavel-florenskiy (дата обращения: 01.02.2023).

7 Там же.

8 Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995. С. 67.

9 Объявление о подписке на «Богословский вестник» в 1913 г. // Богословский вестник. 1912. Т. 3. № 10. С. 1-2.

Задачи «Богословского вестника» и православное мировоззрение Флоренского в эти годы ярко раскрываются в его письмах ближайшему другу и единомышленнику философу Владимиру Эрну. В них ясно читается его критическое отношение к католицизму и протестантизму и апологетическое — к восточным отцам Церкви: «Ругайте иезуитов сколько угодно — это полезно. Под видом протестантов разделывайтесь с Тареевым и проч<ими> — сему рукоплещу. Хвалите Восток, Макс<има> Ис-п<оведника>, Дион<исия> Ареоп<агита>, Григория Паламу, Николая Кавасилу и т.д. и т.д. — сие лобзаю. ругать немцев, целя в наших немцев, академических, это действительно полезно. Не по поводу „Б<огословского> В<естника>", это было бы слишком громко, — но скажу: нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отд<ельными> лицами. История, археология, филос<офия> во всех ее разветвлениях, даже богословские науки — все это требует творческого слова. Будем же хоть почву расчищать для этой работы»10.

Особо выделим направление деятельности о. Павла Флоренского, связанное с изучением мистического богословия Восточной Церкви. Важный вывод делает современный исследователь его творчества Н. Н. Павлюченков. Он подчеркивает, что знакомство Флоренского с «богословием энергий» свт. Григория Паламы привело его к переоценке софиологического учения В. С. Соловьева, оказавшего на него большое влияние в годы студенчества, — софиология перестала быть актуальной темой его мысли11.

В письме В. Ф. Эрну от 28 октября 1912 г. Флоренский выделяет «основные руководящие» идеи журнала: «1) аскетизм против эвдемонизма; 2) эллинизм против „романизма"; 3) созерцание против рационализма; 4) свет эллинизма и Православия; 5) „славянофильство" (как символ); 6) мистическая трезвенность против истерического энтузиазма и прелести; 7) таинства; 8) имена; 9) вкус к конкретности и древней — в особенности; 10) личность против вещности и т.д. и т. д.; 11) антихристианская мистика; 12) масонство и т.п.; мирность против треска.»12

Уже в 1920-е гг. о. Павел сожалел, что не смог воплотить в «Богословском вестнике» свои самые заветные идеи: «О русском Православии писали мало, а между тем, это совсем особенное Православие. В журналах писалось небрежно и иногда невесть что. Я стеснялся писать в редактируемом мною журнале, это была моя ошибка (не логическая, не наказуемая)»13.

В течение десяти лет Флоренский читал в Академии лекции по истории философии. Первый лекционный курс «Общечеловеческие корни идеализма» он посвятил религиозному толкованию мировоззрения Платона. И это было не случайно. Как отмечает Н. Н. Павлюченков, «платонизм» философской школы в российских духовных академиях берет свое начало с указания, данного в академическом Уставе 1814 г., автором которого является будущий митр. Филарет (Дроздов): «Между древними Платон есть первый столп философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения. Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались»14. Платон для Флоренского — «глубочайший из язычников». Мыслитель утверждал: «Платон — не плод школьной философии, а цветок народной души, и краски его не поблекнут, доколе будет жить эта душа». «В платонизме — перед нами один из самых

10 Цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды. Сб. 28. М., 1987. С. 303.

11 Павлюченков Н.Н. «Охранительные» и консервативные тенденции в жизни и трудах священника Павла Флоренского // Ортодоксия. 2021. № 4. С. 167.

12 Цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской духовной академии... С. 302.

13 Там же. С. 309.

14 Павлюченков Н. Н. Платонизм и христианство в философско-богословском наследии П. А. Флоренского // Платоновские исследования. 2020. Т. 12. № 1. С. 236-258.

могучих, — скажу более, — самый могучий из ферментов культурной жизни, не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу — горе?»15 Флоренский выделяет Платона как провозвестника «христианства прежде Христа»: «Платонизм — предвосхищение христианства»16.

В 1914 г. в московском издательстве «Путь» вышла самая известная книга Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в 12 письмах», основанная на его магистерской диссертации «О Духовной истине», которую он защитил в МДА 19 мая 1914 г. О. Павел так выразил основной «нерв» своей книги: «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов»17.

Важное место в философии Флоренского занимала тема культуры. Вот как он выразил свое понимание культуры в «Автореферате» (1927 г.) — характеристике собственных воззрений, написанных по просьбе редакции «Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат»: «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культуры средневековой и культуры возрожденской. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа. Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю ХIV-ХV вв. русского Средневековья.»18

Летом 1917г.о. Павел Флоренский и С. Н. Булгаков жили в Абрамцево. Теплыми майскими вечерами они любили совершать тихие прогулки по живописным абрамцевским местам, и один из таких вечеров изобразил художник М. В. Нестеров. С. Н. Булгаков писал впоследствии: «Это был, по замыслу художника, не только портрет двух друзей <...>, но и духовное видение эпохи. Оба лица

15 Цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской духовной академии... С. 292.

16 Флоренский П. А., свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания // Его же. Соч.: В 4 т. Т.3 (2). М., 2000. С. 447.

17 Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_ Florenskij/stolp-i-utverzhdeme-istmy/1 (дата обращения: 01.02.2023).

18 Флоренский П. А., свящ. Автореферат; Троице-Сергиева Лавра и Россия; Иконостас; Имена. Метафизика имен в историческом освещении; Имя и личность; Предполагаемое государственное устройство в будущем. М.: Мир книги; Литература. URL: https://iknigi.net/avtor-pavel-florenskiy/156433-avtoreferat-troice-sergieva-lavra-i-rossiya-ikonostas-imena-metafizika-imen-v-istoricheskom-osveschemi-imya-i-Hchnost-predpolagaemoe-gosudarstvennoe-ustroystvo-v-buduschem-pavel-florenskiy/read/page-2.html (дата обращения: 01.02.2023).

Философы (о. П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков). Худ. М. В. Нестеров, 1917 г.

выражали для художника одно и то же постижение, но по-разному, одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного преодоления. И у самого художника явилось сначала сомнение об уместности первого образа, настолько, что он сделал попытку переделать портрет, заменив ужас идиллией, трагедию — благодушием. Но тотчас же обнаружилась вся фальшь и невыносимость такой замены, так что художнику пришлось восстановить первоначальное узрение. Зато образ о. Павла оказался им сразу найденным, в нем была художественная и духовная самоочевидность, и его не пришлось изменить. То было художественное ясновидение двух образов русского апокалипсиса, по сю и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга), другой же — к победному свершению, которое ныне созерцаем»19.

После Февральской революции 1917 г. под влиянием «опьянения» от демократических свобод в Академии начали проявляться обновленческие тенденции: был уволен ректор еп. Феодор (Поздеевский), а о. Павел вынужден был уйти с поста редактора «Богословского вестника». По этому поводу он писал архиеп. Харьковскому Антонию (Храповицкому) 23 июня 1917 г.: «Я поспешил отказаться сам, не имея ни малейшего желания развивать идеологию хамократической церкви»20.

В письме А. С. Мамонтовой от 30 июля 1917 г. Флоренский выражает свою твердую веру в возрождение русской идеи и Святой Руси: «Все то, что происходит кругом нас, для нас, разумеется, мучительно. Однако я верю и надеюсь, что, исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе, и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы уже не по-прежнему, вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратятся к русской идее, к идее России, к Святой Руси»21.

Октябрьскую революцию 1917г.о. Павел воспринял как величайшую духовную и культурную катастрофу общеевропейского масштаба, в которую оказалась вовлечена Россия. После нее Академия была закрыта безбожной властью. Но о. Павел продолжал «служить» прп. Сергию: участвовал в работе «Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры»; рискуя собственной жизнью, спасал от уничтожения большевиками исторические святыни и культурные ценности святой обители, которую он называл «средоточием всенародной анатомии культуры». В работе «Храмовое действо как синтез искусств», написанной в 1918 г., о. Павел определяет православное богослужение как синтез искусств — высшее соединение разнородных художественных деятельностей, восходящее еще к античной трагедии.

В тяжелые годы гонений на Церковь, лишившись церковного прихода, но не снимая священный сан, Флоренский, чтобы прокормить семью, трудился в советских научных учреждениях, неоднократно подвергался травле, ссылкам и арестам, а с 1933 г. находился в заключении в лагере. Однако он категорически отказывался покинуть Родину, даже получая как крупный ученый интересные предложения о работе за границей. Прот. С. Булгаков, в отличие от о. Павла закончивший свои дни в Париже, написал о его выборе между Родиной и эмиграцией: «Отцу Павлу было органически свойственно чувство родины. Сам уроженец Кавказа, он нашел для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, ее лето и зиму, ее весну и осень. Не умею передать словами то чувство родины, России, великой и могучей в судьбах своих, при всех грехах и падениях, но и в испытаниях своей избранности, как оно жило в о. Павле. И, разумеется, это было не случайно, что он не выехал за границу, где могла, конечно, ожидать его блестящая научная будущность и, вероятно, мировая слава, которая для него и вообще, кажется, не существовала. Конечно, он знал, что может его ожидать, не мог не знать, слишком

19 Булгаков С., прот. Священник о. Павел Флоренский // П. А. Флоренский: pro et contra: антология. СПб., 1996. С. 401.

20 Цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской духовной академии... С. 307.

21 Андроник (Трубачев), игум. Путь к Богу. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского: В 6 кн. Кн. 4. М., 2016. С. 34.

О. Павел с детьми Ольгой и Михаилом на прогулке в окрестностях Сергиева Посада, 1925 г.

неумолимо говорили об этом судьбы родины, сверху донизу от зверского убийства царской семьи до бесконечных жертв насилия власти. Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, но он избрал, родину, хотя то были и Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. Отец Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины.»22

Памятником христианской любви и духовным завещанием философа стали письма о. Павла детям из тюрем и лагерей: «Самое главное, о чем я вообще прошу вас, — это чтобы вы помнили Господа и ходили пред Ним. Этим я говорю все, что имею сказать. Остальное — либо подробности, либо второстепенное»23. «Будьте всегда в жизни добры к людям и внимательны <.>, старайтесь чутко прислушиваться и уметь вовремя придти с действительной помощью к тем, кого вам Бог пошлет как нуждающихся в помощи. Детки мои милые, не позволяйте себе мыслить небрежно. Мысль — Божий дар и требует ухода за собою.»24

Накануне гибели осенью 1937 г. со свящ. П. Флоренским встречался А. Г. Фаворский, который в 1936-1939гг. находился в заключении на Соловках. Спустя много лет, в 1989 г., он вспоминал: «.Флоренский на Соловках был самый уважаемый человек — гениальный, безропотный, мужественный, философ, математик и богослов. Мое впечатление о Флоренском, да это и всех заключенных мнение, бывших с ним, — высокая духовность, доброжелательное отношение к людям, богатство души. Все то, что облагораживает человека»25.

22 Булгаков С., прот. Священник о. Павел Флоренский. С. 400.

23 Флоренский П., свящ. Все думы — о Вас. URL: https://azbyka.ru/otechmk/PaveLFlorenskij/vse-dumy-o-vas/1 (дата обращения: 01.02.2023).

24 Там же.

25 Андроник (Трубачев), игум. Жизненный путь священника Павла Флоренского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Andronik-Trubachev/zhiznennyj-put-svjashennika-pavla-florenskogo/ (дата обращения: 01.02.2023).

25 ноября 1937 г. особая тройка НКВД Ленинградской области приговорила свящ. Павла Александровича Флоренского к высшей мере наказания, и 8 декабря, на пятьдесят шестом году жизни, он был расстрелян. Похоронен философ в общей могиле под Ленинградом (ныне Левашовское мемориальное кладбище Санкт-Петербурга), посмертно был реабилитирован в 1958-1959 гг.

В 1998 г. в Москве был открыт музей свящ. Павла Флоренского. В 2017 г. Культурный центр Павла Флоренского появился и в Сергие-вом Посаде.

Известный современный исследователь творческого наследия о. Павла, внук философа игум. Андроник (Трубачев) писал: «Необходимо помнить, что его самобытное и оригинальное творчество отмечено противоречивостью. В нем отразился процесс постепенного духовного становления отца Павла, и потому он сам никогда не претендовал ни на абсолютность и законченность своих мыслей, ни на всеобщность признания, а подразумевал их обсуждение, развитие, уточнение, исправление. Но, писал он, „я хотел именно Православия и именно церковности. Я хотел и хочу быть верующим сыном Церкви"»26.

Еще при жизни о Флоренском можно было услышать как восторженные отзывы, сравнение его с Леонардо да Винчи и Паскалем, так и обвинения в «стилизованном православии», «букете ересей» и т.п. Его личность и религиозно-философское творчество всегда вызывали споры. Поэтому хочется, чтобы наш круглый стол не только почтил память одного из наиболее своеобразных отечественных мыслителей ХХ в., но и поспособствовал дальнейшему всестороннему анализу его обширного и многогранного наследия.

Фотография из следственного дела и справка о приведении в исполнение смертного приговора тройки НКВД в отношении о. Павла, 1937 г.

1. «Новое Средневековье»

И. Б. Гаврилов: По словам немецкого исследователя Михаэля Хагемейстера, Флоренский характеризовал себя как средневекового человека, восхищался замкнутым и иерархическим образом мира Средневековья и открыто признавал себя его сторонником. Он был убежден в том, что «обездушенная цивилизация» Нового времени исчерпала себя и близок день, когда порабощенный человек «свергнет иго возрожден-ской цивилизации»: тогда начнется новое Средневековье, т.е. эпоха новой цельной культуры. Прообразом этой «культуры другого типа» он видел Россию. Термин «новое Средневековье» широко использовали современники о. Павла (например, Н. А. Бердяев). В чем Вы видите оригинальность в трактовке этой идеи у о. Павла? И можно ли, по-Вашему, считать ее утопической?

Прот. П. Хондзинский: Мне думается, что представления о будущем всех мыслителей начала ХХ в. были в той или иной мере утопическими, так как никто из них

26 Андроник (Трубачев), игум. Жизнь и судьба // Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 16-17.

не мог себе представить, что однажды придется отвечать на вопрос: можно ли после Освенцима писать стихи? В этом смысле их концепции отличались только большей или меньшей оригинальностью и, как, может быть, сказал бы К. Н. Леонтьев, — «красотой». У о. Павла красивая концепция.

Н. Н. Павлюченков: На первый взгляд, смысл понятия «новое Средневековье» у Бердяева и Флоренского схожий. Например, как кажется, Флоренский вполне мог бы подписаться под таким определением Бердяева: «Новым Средневековьем я называло ритмическую смену эпох, переход от рационализма новой истории к иррационализму или сверхрационализму средневекового типа»27. Но у Флоренского при этом более всего речь идет о свойственном средневековому миропониманию принятии реальности, данной Богом, как самой полноценной жизни, а не попытках перестроить эту жизнь, втискивая ее в узкие рамки субъективных человеческих вкусов и желаний.

«Древний и средневековый человек, — писал Флоренский в «Обратной перспективе», — глубоко реалистичен». Он «знает, что для того, чтобы хотеть — надо быть, быть реальностью и притом среди реальностей, на которые надо опираться»28.

«Пафос нового человека — избавиться от всякой реальности, чтобы „хочу" законодательствовало вновь строящейся действительностью»29. Новое время — удовлетворение человечеством своих субъективных желаний и, как результат, удаление от реальной жизни в жизнь в мире своих иллюзий. «Вся история Просвещения в значительной мере занята войною с жизнью, чтобы всецело ее придушить системою схем»30.

М. В. Медоваров: Флоренский выработал учение о циклическом чередовании «дневных» (рационалистических) и «ночных» (религиозных) эпох в истории, приводя в пример последовательность: минойский Крит — гомеровская Греция — классическая Античность — христианское Средневековье — антихристианское Возрождение и Просвещение — «новое Средневековье» XX в. В этом он уже около 1910 г. предвосхитил будущие циклические социальные теории О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби и в особенности Питирима Сорокина. Разумеется, «новое Средневековье» в понимании Флоренского не было повторением старого Средневековья, но означало крушение галилеевско-ньютоновской картины мира под ударами теории относительности и квантовой теории, доктринерского либерализма — под натиском новой сакрализации политики и т.д. Конкретные формы воплощения «нового Средневековья» — вопрос открытый, ведь они реализуются до сих пор как в концепциях современного естествознания (теория струн, физика элементарных частиц), начало которым положил в том числе и сам о. Павел Флоренский, так и в крупнейших социально-философских учениях XX-XXI вв. Даже если брать только родину М. Хагемейстера — Германию, то она дала миру таких замечательных представителей «нового Средневековья», как Эрнст и Фридрих-Георг Юнгеры, О. Шпенглер и О. Шпанн, М. Хайдеггер и Г. Фрайер, К. Шмитт и многие другие. Можно приводить примеры и из других стран. Флоренский был одним из первых провозвестников этой тенденции.

2. Свящ. П. Флоренский — преподаватель МДА и традиция русской духовно-академической философии

И.Б. Гаврилов: Как известно, в 1908-1919гг. о. Павел Флоренский преподавал в Московской духовной академии историю философии. В своих лекциях он затрагивал очень широкий круг вопросов: Платон и Кант, мышление еврейское и мышление западноевропейское, оккультизм и христианство, религиозный культ

27 Бердяев Н.А. Новое Средневековье. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Berdyaev/novoe-srednevekove/ (дата обращения: 01.02.2023).

28 Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. Т.3 (1). М., 2000. С. 60.

29 Там же.

30 Там же.

и культура и др. Его исследования были направлены на выяснение общечеловеческих корней платонизма. В чем, по-Вашему, состоит новизна о. Павла как представителя духовно-академической философии? Насколько он вписывается в эту традицию отечественной мысли?

Прот. П. Хондзинский: Одно дело — преподавать в Академии, а другое — быть представителем духовно-академической философии. Я не уверен, что о. Павла можно назвать таковым. Его объединяет с ней, пожалуй, более всего то, что истоки русского платонизма (и духовно-академического, и религиозно-философского) восходят к свт. Филарету. Но о. Павел не вырос в академической традиции, а пришел в нее.

Н. Н. Павлюченков: Я полностью согласен с аргументами и выводами В. И. Коцюбы31, согласно которым Флоренский не являлся продолжателем традиций отечественной духовно-академической философии. Основная новизна, привнесенная о. Павлом в эту традицию, в ней не прижилась и заключалась в отождествлении платонизма с христианским мировоззрением. Со стороны Флоренского это было не попыткой «христианизации» платонизма, а именно его полным отождествлением с христианством.

М. В. Медоваров: Существует уже несколько специальных исследований об укорененности Флоренского в традиции Московской духовной академии, восходящей еще к первой половине XIX в., к Ф. А. Голубинскому. Пожалуй, из четырех академий только Киевская (ср. труды архим. Феофана (Авсенева), П. Д. Юркевича и П. И. Линицкого) могла соперничать с Московской по обращенности к темам, оказавшимся в центре внимания о. Павла. Неслучайно, что именно в Москве молодой Флоренский обрел поддержку епископов Антония (Флоренсова) и Феодора (Поздеевского). Вместе с тем, конечно, масштаб его личности и мысли в конечном счете вышел далеко за пределы «московской школы», и перед защитой «Столпа и утверждения Истины» еп. Феодор опасался, что не все способны это вместить. Новизна в философии Флоренского решительно преобладает над всем, что было развито до него. Прежде всего, благодаря знакомству с Н. В. Бугаевым и его аритмологической школой, благодаря углубленному изучению физики, математики, геологии с самого детства Флоренский едва ли не первым столь решительно внес математические проблемы в самый центр богословской мысли. В этом отношении равных ему не было до тех пор, пока он не обрел ученика в лице А. Ф. Лосева (также члена московской математической школы Егорова — Лузина).

3. «Паскаль нашего времени» и «вождь всего московского молодого славянофильства»: характеристика В.В. Розанова

И.Б. Гаврилов: В.В. Розанов называл о. Павла «Паскалем нашего времени». Он писал о нем: «Паскаль нашей России, который есть, в сущности, вождь всего московского молодого славянофильства и под воздействием которого находится множество умов и сердец в Москве и в Посаде, да и в Петербурге. Кроме колоссального образования и начитанности, горит энтузиазмом к истине. Знаете, мне порою кажется, что он святой, — до того необыкновенен его дух, до того исключителен. Я думаю и уверен в тайне души: он неизмеримо еще выше Паскаля, в сущности, в уровень греческого Платона, с совершенными необыкновенностями в умственных открытиях, в умственных комбинациях, или, вернее, в прозрениях». Можете ли Вы в той или иной мере согласиться с оценками В. В. Розанова? Связан ли, на Ваш взгляд, Флоренский со славянофильской традицией русской мысли и православной традицией святости?

Прот. П. Хондзинский: Строго говоря, в характеристике Розанова есть внутреннее противоречие. Уже в начале XIX в. в русской традиции на Паскаля смотрели

31 Коцюба В. И. П. А. Флоренский и духовно-академическая философия второй половины XIX века // Пространство и время. 2015. № 1-2 (19-20). С. 187-194.

как на представителя именно богословия мирян, для о. Павла же принципиально важно было священство, и его критика Хомякова обусловлена в том числе, по-видимому, и этим тоже. Со славянофилами его связывало скорее декларативное неприятие западной культуры Нового времени (хотя и они, и он активно пользовались ее наработками), но в Средневековье славянофилы и о. Павел искали, судя по всему, совсем разное. Если Розанов видел в о. Павле тип «святого мудреца», то это скорее греческий, чем русский тип, но смерть соединила о. Павла с русскими святыми.

Н. Н. Павлюченков: Я готов согласиться с такими оценками В. Розанова: Флоренский со всей его широкой эрудицией горел энтузиазмом к истине. Он «святой» в смысле, если можно так сказать, глубокой неотмирности всей его жизни. Его не могла увлечь никакая «земная» страсть (чувственные наслаждения, «сребролюбие», «славолюбие» и т.п.). Но в православную традицию святости о. Павла я не стал бы включать, прежде всего, по причине расхождения со святоотеческим опытом целого ряда важных переживаний, на подлинности которых он настаивал в своих «Воспоминаниях» и на которых он основывал свою «символическую» онтологию, неразрывно связывающую дух и материю и включающую Божественные энергии в само «символическое» устройство Бытия.

Нужно уточнить, что имеется в виду под «славянофильской традицией русской мысли». Флоренскому, несомненно, были близки некоторые идеи славянофилов, но он — явно не приверженец самой идеи славянства как выразителя Божественной истины, а его критика богословия А. С. Хомякова хорошо известна.

М. В. Медоваров: Сравнение конкретно с Б. Паскалем вряд ли имеет особенно глубокий смысл: о. Павел рассматривал логические труды Паскаля в «Столпе и утверждении Истины», но в ряду других мыслителей; субъективно-индивидуалистический пафос Паскаля был достаточно чужд ему. Славянофильство же всегда было одной из центральных тем для Флоренского. В Москве он сблизился с последним поколением настоящих, потомственных славянофильских теоретиков: Ф. Д. Самариным и Д. А. Хомяковым — и тесно общался с ними до самой их кончины. Из этого общения выросла критика Флоренским в 1916-1917 гг. так называемых протестантских уклонений у А. С. Хомякова, включая учение о Евхаристии, и в целом славянофильского государственного-правового учения как чересчур имманентного, основанного на руссоистской теории народного суверенитета. Это, однако, лишь подчеркивает близость мысли о. Павла к славянофильской проблематике.

Что касается святости, то с самых первых своих работ (например, «О типах возрастания» и «Не восхищение непщева») Флоренский углубился в данную тему, продолжая развивать ее в «Столпе.» и многочисленных статьях. Его духовником в 1905-1908гг. был прославленный своей святостью старец Гефсиманского скита — авва Исидор, житие которого о. Павел вскоре и составил. В. В. Розанов в данном случае оказался предельно точен, увидев прижизненные черты святости в самом о. Павле. По нашему убеждению, никаких весомых препятствий к формальной канонизации Флоренского сейчас нет. Претензия о том, что он признал свою вину в антисоветском заговоре, которого

в действительности не было, опровергается тем обстоятельством, что он был вынужден поступить так ради спасения от расстрела своих товарищей по их же просьбе. Безупречное поведение о. Павла в ссылках и тюрьмах, когда он отказался снимать с себя сан, свидетельствует в пользу необходимости его официального причисления к сонму новомучеников. Обидно, что католики в Риме уже изображают Флоренского в числе святых на своих иконах и мозаиках, а у нас это решение откладывается по бюрократическим мотивам.

Один из наиболее известных в современной России православных пастырей рассказывал мне, что в 40-е гг., когда о судьбе Флоренского еще не было ничего известно, Сергею Фуделю приснилось, что его отец, о. Иосиф Фудель, вместе с о. Павлом из рая протягивают ему склянку с надписью «Терпение». Таким образом С. И. Фудель узнал о смерти Флоренского, что потом и подтвердилось. Подобные свидетельства послужат важным аргументом в пользу канонизации.

4. Теургия и синтез искусств в философии о. Павла Флоренского

И. Б. Гаврилов: Для характеристики православного богослужения о. Павел Флоренский использовал неоплатонический термин «теургия». Н. К. Бонецкая полагает, что в Православной Церкви, к которой он пришел сознательно, уже будучи взрослым, приняв затем и сан священника, он видел именно мистериальный — в языческом смысле — институт. Теургию о. Павел описывает как всеобъемлющее Богочеловеческое действо и синтез всех искусств в духе Р. Вагнера. В работе «Храмовое действо как синтез искусств» (1918 г.) Флоренский пишет: «Высшая задача искусств — их предельный синтез, так удачно и своеобразно разрешенный в храмовом действе Троице-Сергиевой лавры и с такою неуемною жаждою искомый покойным Скрябиным». Как Вы считаете, можно ли согласиться с оценкой философии о. Павла, данной Н. К. Бонецкой?

Прот. П. Хондзинский: На христианство можно смотреть с точки зрения его абсолютной новизны, а можно — с точки зрения исполнения в нем общечеловеческих интенций постольку, поскольку человек есть образ Божий (так некоторые отцы утверждали даже, что человек создан по образу будущего боговоплощения). Очевидно, что о. Павел делал акцент преимущественно на втором, из-за чего возникала существенная недоговоренность о первом. Но его наблюдения и размышления слишком интересны, чтобы просто так отмахиваться от них как от «неправильных».

Н. Н. Павлюченков: В оценках Н. К. Бонецкой, на мой взгляд, есть большая доля истины, но эта исследовательница подчас проявляет подчеркнуто негативное отношение к самой личности о. Павла. Это не позволило ей увидеть во Флоренском священника и мыслителя, по-своему преданного Православной Церкви, дорожившего ее догматическим учением и богослужением. Флоренский находил в церковном богослужении продолжение традиции древних мистерий, но он, вслед за своим университетским преподавателем С. Н. Трубецким, умел видеть то качественное отличие, которое внесло в мир (и в мистерии) христианство.

М. В. Медоваров: Среди резких и непримиримых критиков Флоренского выделяются четверо: Р. А. Гальцева32, Н. К. Бонецкая33, С. С. Хоружий34, Н. К. Гаврюшин35.

32 См.: Гальцева Р.А. Мысль как воля и представление (Утопия и идеология в философском сознании П. А. Флоренского) // П. А. Флоренский: pro et contra. С. 559-604.

33 См.: Бонецкая Н.К. Русский Фауст XX века. СПб., 2015; Ее же. Между Логосом и Софией. М.-СПб., 2018.

34 См.: Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1989. С. 180-201; Его же. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 46-55; Его же. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999.

35 См.: Гаврюшин Н.К. Русское богословие: очерки и портреты. Н. Новгород, 2011.

Их аргументы давно известны и не раз опровергались другими исследователями, например, Н. Н. Павлюченковым36. Всерьез принимать подобную критику невозможно по двум причинам. Во-первых, эти критики часто замалчивают целые обширные сферы в сочинениях о. Павла. К примеру, та же Бонецкая пишет, что у него якобы нет учения об Евхаристии37, а оно у него как раз ярко выражено в полемике со славянофилами. Флоренского обвиняют в том, что у него мало написано о христологии, между тем, он сам не раз объяснял, что каждое из его сочинений посвящено строго определенной теме и вынужденно абстрагируется от других тем. Христология как обоснование единосущности Отца и Сына есть уже в «Столпе.», как можно было этого не заметить? И когда Хоружий писал, что Флоренский — «великий армянский богослов» и якобы уклонялся в монофизитство, это не только выглядит комично, но и противоречит подчеркнутому акценту у о. Павла именно на Боговоплощении в теле, в материи, несовместимому с каким бы то ни было монофизитским настроением.

Во-вторых, важно понять, с какой именно позиции все упомянутые авторы критиковали Флоренского. Отнюдь не с позиций многовековой православной традиции. Гальцева и Бонецкая упрекали Флоренского с позиций Канта (!); Бонецкая и Хоружий выдвигали обвинения в том, что о. Павел оказался чужд экзистенциализму XX в.; В. П. Визгин поддержал этот упрек относительно недавно38. Даже если это так (хотя это не совсем так), почему православный мыслитель вообще должен был обращать внимание на совершенно постороннее учение? С учетом того, что экзистенциалисты (за вычетом Бердяева) стали известны уже после смерти Флоренского, подобные претензии выглядят совсем странно.

Хоружий почему-то усматривал смысл православия в личном, экзистенциальном общении изолированного индивида с Богом, но это утверждение не встречается ни в Писании, ни у одного из Св. Отцов, оно вообще выглядит чуждым православной традиции. Когда о. Павел говорил, что у Канта «не истина определяет наше сознание, а сознание определяет истину»39, то это приложимо ко всему гносеологизму западной философии Модерна, включая и столь любимый Бонецкой и Хоружим экзистенциализм. Недаром Н.Н. Павлюченков объясняет: «Именно из боязни субъективности Флоренский в целом избегал делать упор на аспекте общения с Христом как на самом главном в христианстве и в церковной жизни. <.> Понятия об „общении" и „встрече" для Флоренского имели некоторый неустранимый „психологизм", и потому его гораздо больше интересовал аспект онтологической устойчивости и онтологического изменения человека и всего мира под влиянием причастности к высшим энергиям, которое достигается в богослужении и в церковных Таинствах»40. Исследователь отмечает при этом, что все-таки «внимание к моменту личной встречи человека с Богом у него тоже имело место», а потому инсинуации Хоружего и Бонецкой следует отвергнуть.

Поэтому, когда Н. К. Бонецкой не нравится теургия как синтез искусств, нужно задать вопрос: с каких позиций она это критикует и что предлагает взамен? Дурную раздробленность искусств без смысла и единого целого? Синтез искусств в теургии предложили Рихард Вагнер и Владимир Соловьев еще до рождения Флоренского. А.Ф. Лосев также развивал эту идею, в т.ч. на материале искусства Скрябина. По нашему мнению, надо радоваться апологии «богочеловеческого действа» у Флоренского, которая носила строго ортодоксальный характер и решительно отмежевывалась от некоторых уклонений от православия в понимании «теургии» как совершаемой

36 См.: Павлюченков Н.Н. Философия религии священника Павла Флоренского // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2012. № 4. С. 91-92.

37 Бонецкая Н. К. Русский Фауст XX века. С. 322; Ее же. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 104.

38 Визгин В. П. Соотношение платонистской и экзистенциальной установок в религиозной философии Павла Флоренского // Богословские труды. Вып. 41. М., 2007. С. 468, 472.

39 Цит. по: Павлюченков Н. Н. Философия религии священника Павла Флоренского. С. 97.

40 Павлюченков Н.Н. Полное издание переписки П.А. Флоренского за 1900-1904гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Философия. Богословие. Религиоведение. 2016. № 1 (63). С. 143.

имманентными человеческими силами у В. С. Соловьева и особенно у Н. Ф. Федорова41. Разумеется, теургия, как и священство, бывает христианской, бывает и языческой, и разница между ними очевидна и неснимаема; но это разница между двумя видами одного родового явления.

5. «Стилизованное православие»: оценка Н.А. Бердяева

И. Б. Гаврилов: Н. А. Бердяев в статье «Стилизованное православие» (1914) так писал о книге о. Павла «Столп и утверждение Истины»: «Свящ. Павел Флоренский — блестящий, даровитый, изысканно умный и изысканно ученый стилизатор православия. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизованное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле). Это — православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не расцвета. Весь дух книги свящ. Флоренского есть стилизованный архаизм, стилизованный примитивизм». В книге «Самопознание» (1940) Бердяев также дает критические оценки философии Флоренского, отмечая такие ее особенности, как «магизм, первоощущение закол-дованности мира, вызывающее не восстание, а пассивное мление, отсутствие темы о свободе, слабое чувство Христа, <.> стилизация и упадочность, которую он ввел в русскую религиозную философию». Насколько оправданными представляются Вам характеристики Н. А. Бердяева?

Прот. П. Хондзинский: К «Столпу и утверждению истины» они в большинстве своем применимы, но опять — в этой, безусловно, сознательно задуманной о. Павлом игре с описанием непосредственного религиозного опыта таится гораздо больше плодотворных для будущего находок, чем, кажется, в философии его почтенного критика.

Н. Н. Павлюченков: У меня уже был повод достаточно подробно высказаться по этому вопросу42. Если резюмировать кратко: у Бердяева и Флоренского было разное понимание творчества. Для Флоренского условием подлинного творчества была верность традиции, канонам; для Бердяева — ориентация на новое «откровение», которое человек должен получать внутри себя. Для Флоренского такой подход Бердяева чреват уклонением в субъективизм, попыткой переделать данную от Бога (единственного истинного Творца) реальность по личным человеческим пристрастиям. При всех своих частных убеждениях, Флоренский в этом был гораздо ближе к традиционному пониманию Православия, чем Бердяев, поскольку вполне понимал ложь и пагубное значение того, что в церковной аскетике называется «страстью» и «пристрастием».

М. В. Медоваров: Данные оценки Бердяева относятся к слабым, а не сильным сторонам его творчества. Желание мыслителя ставить понятие свободы выше Бога, выше бытия, выше всякой ортодоксальной христианской метафизики невозможно разделить. Впрочем, доля истины в его словах присутствует и заключается в том, что Флоренский, как и все русские философы начала XX в., явился в период многовекового упадка религиозности и подведения итогов развития православия. Но в этом нет ничего плохого: пресловутый «дух Александрии» в эпоху эллинизма и поздней Античности провел колоссальную работу по систематизации наследия предшествующих эпох, и в определенном смысле поэмы Стация и Нона Панополи-танского превосходят Гомера по тщательности своей проработки (что уж говорить о Ликофроне), а философия Плотина и Прокла — глубже и подробнее платоновской, хотя в обоих случаях первые стали возможны лишь как продолжение вторых, как подражания или комментарии к ним. Это произошло не потому, что поздние

41 См.: Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 219.

42 См.: Павлюченков Н.Н. Философско-богословское обоснование творчества в работах П.А. Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. .

интерпретаторы сами по себе лучше древних классов, а потому что юный дух архаической стадии был уже невозможен на позднем этапе развития. Точно так же определенный «осенний», «упадочный» дух русской философии Х1Х-ХХ вв. — это неизбежность: ведь юность и свежесть закончились еще во времена прпп. Сергия Радонежского и Андрея Рублева.

Мы с уважением относимся к лучшим достижениям Бердяева, но подобных провалов в оценках у него было очень много. Отмечу, что, прочитав статью «Стилизованное православие», один из крупнейших представителей старшего поколения русских богословов — В. А. Кожевников — отреагировал очень резко: «Какая жалкая, захлебывающаяся бессильною досадою (чтобы не сказать — злобою) инвектива! тошнотворно повторяющаяся, сбивчиво, в каком-то лихорадочном тоне писанная и уж совсем не „героическая", ни в хулах, ни в призывах к свободе и творчеству»43. Называя Бердяева «сопкой, изрыгающей подогретую грязь, не способную взлетать, но марающую свое собственное подножие», Кожевников сравнивал его с Флоренским, обращаясь к нему: «Рядом с этим нечистым вздутием вершины православной „теодицеи" высятся так же спокойно-величаво, как те „горные вершины", восхождение на которые Вы когда-то воспели»44. Мы, конечно, далеки от намерений пренебрегать наследием Н. А. Бердяева (в конце концов, он позже станет ценить «Столп.» Флоренского повыше и сам заимствует из главы «Геенна» кое-что в свою книгу «О назначении человека»), но резкая оценка В. А. Кожевникова по прочтении той статьи представляется уместной. К сожалению, нечто подобное можно сказать и о многих критиках Флоренского наших дней. Противопоставить им можно, к примеру, оценку Вячеслава Иванова, который в 1915 г. написал по-древнегречески на книге, преподнесенной Флоренскому: «Высокочтимого, всемудрейшего из моих друзей, Софии и Ее девам себя посвятившего и розами увенчанного, с любовью тебя приветствую»45.

6. «Философия культа»: критика Н.К. Гаврюшина

И.Б. Гаврилов: В мае-июне 1918г.о. Павел Флоренский читал в Москве курс лекций «Очерки по философии культа». С точки зрения Н. К. Гаврюшина, в них стирается всякое различие между религиозным сознанием язычества и религией Божественного Откровения, из некоторых общетеоретических посылок выстраивается философия (любого!) культа, в том числе и христианского, а само Евангелие выступает в качестве подтверждения истинности платонизма. Как Вы находите такую оценку «Философии культа» о. Павла?

Н. Н. Павлюченков: При всем уважении к личности Николая Константиновича, нельзя не сказать, что его «Очерки и портреты», обладая ценным фактическим материалом и тонкими наблюдениями, чаще всего выносят крайние негативные суждения относительно трудов почти всех рассматриваемых там представителей русского богословия. Флоренский — не исключение. При решении задачи непременно вынести осуждающий вердикт, из поля зрения автора уходят, прежде всего, обстоятельства подготовки и чтения о. Павлом этих лекций (1918-1922 гг., голодная и холодная Москва, растерянная интеллигенция, начало борьбы с религией как пережитком прошлого, разрушение храмов). Подразумевая «культ вообще», Флоренский, фактически, говорил лишь о богослужении Православной Церкви, утверждал, что без участия в церковных таинствах человек не может состояться как человек и т. п. Не буду много об этом говорить, приведу только «не замеченную» Н. К. Гаврюшиным цитату: «Надо „ориентироваться" на высшем; высшее — это богослужение, а в богослужении именно

43 Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 120.

44 Там же.

45 Флоренский П. А., свящ. Автореферат; Троице-Сергиева Лавра и Россия; Иконостас; Имена. Метафизика имен в историческом освещении; Имя и личность; Предполагаемое государственное устройство в будущем. М., 2007. С. 433-434.

православное богослужение. Вот почему нам надо в философии ориентироваться на нашем богослужении, а не на богослужении вообще. Зачем цельное вино разбавлять водой, да еще не известно, не гнилой ли?»46

М. В. Медоваров: Мы согласны с О. Т. Ермишиным, Н. Н. Павлюченковым, С. А. Нижниковым, о. Димитрием Лескиным, что, «к сожалению, религиоведческие взгляды Флоренского остаются почти за пределами научных исследований»47, что еще предстоит вписать его в ряд классиков религиоведения XX в., от Вильгельма Шмидта и Рудольфа Отто до Мирчи Элиаде. При этом тот же Н. Н. Павлюченков высказывает мнение о более последовательной приверженности православию у Флоренского, чем у Элиаде (с чем, конечно, можно и поспорить), при всей глубокой родственности их мироощущения.

Разберем теперь вопрос по существу. Прежде всего, Флоренский интерпретировал религию с разных сторон: со стороны теодицеи и антроподицеи, догматики и аске-тики, культа и космологии. Для людей ХХ в. наиболее ценно, что о. Павел, безусловно считая православное христианство истинной и спасительной религией, умел видеть зерна истины во всех традициях и религиях, во всем человеческом опыте. Кроме Л. П. Карсавина, вряд ли кто-то еще из русских философов, стоя на почве строго православной догматики, мыслил столь широко и подлинно кафолически, без сектантской зашоренности. Флоренского и Карсавина отличало умение признавать истину в положительных утверждениях всечеловеческого опыта и видеть ложь в отрицательных, ограниченных чертах той или другой традиции, которые делали ее «языческой», то есть присущей отдельным «языкам», в то время как христианство являет собою полноту вселенской истины.

Уже в молодости Флоренский писал: «Вместо того, чтобы говорить, что нигде нет истины, я говорю: везде она есть, по частям везде, начиная с древнейших религий Востока и кончая современными научными теориями»48. «Мой принцип — черпать истину отовсюду, где она есть», — признавался он отцу в 1900 г.49

Выясняя историческое становление культов, о. Павел указывал: «Все теории происхождения религии правильны. Но все они — односторонни»50. Принципиальный характер носит его тезис: «Философски и исторически я убежден, что говорить можно не о религиях, а о религии, что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы»51. И уже исходя из этого, он решительно писал, что христианство — самая истинная из религий52, что «должна быть одна наиболее совершенная религия, в полной мере являющаяся религией»53. Что значит «в полной мере»? В данном контексте эти слова имеют то же самое значение, как в «Философии культа», когда Флоренский говорит, что хлеб есть пища par excellence (т.е. такая пища, которая наиболее ярко выражает идею пищи в целом), а вино есть питие par excellence (т. е. такой напиток, которому наиболее полно присущи свойства напитков как таковых). Поэтому и христианство для него — Религия par excellence, с большой буквы, а все остальные религии лишь частично содержат в себе черты Религии. То же самое, кстати, мы увидим в учении А. Ф. Лосева об относительных мифологиях и православии как Абсолютной Мифологии.

46 Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 467-468.

47 Ермишин О. Т. Об интерпретациях античной религии и философии (Вячеслав Иванов и священник Павел Флоренский) // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 102.

48 Цит. по: Флоренский П. В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: В 2 т. Т. 1. М., 2011. С. 200.

49 Там же. С. 206.

50 Павлюченков Н. Н. Философия религии священника Павла Флоренского. С. 100.

51 Цит. по: Флоренский П. В. Обретая путь... С. 9.

52 Нижников С.А. Философия имени в творчестве П. Флоренского: платонизм или пала-мизм? // Вестник РУДН. Сер. Теория языка. Семиотика. Семантика. 2010. № 3. С. 58.

53 Павлюченков Н. Н. Философия религии священника Павла Флоренского. С. 97.

У философии религии Флоренского можно найти кое-каких предшественников, например, архим. Феофана (Авсенева) и архиеп. Афанасия (Дроздова), учившего о непрерывном христианстве от Адама, Ноя и Мелхиседека до земной жизни Христа и противопоставлявшего эту традицию дуалистическим «христоверам», которые считают, что во время между Адамом и Иисусом никакая религия не соединяла человека с Богом. Но после Флоренского у такой интерпретации стало намного больше последователей.

Таким образом, Н. К. Гаврюшин заблуждался по всем перечисленным здесь пунктам. Флоренский не раз подробно разъяснял отличие христианства от языческих культов, но ведь чтобы понять видовое различие, вначале надо усвоить родовое сходство: любые религии ближе друг другу, чем атеизм. И уж конечно, в «Общечеловеческом смысле идеализма» (речи в Московской духовной академии) именно платонизм используется для доказательства истины Евангелия, христианства, а никак не наоборот. Заблуждался и С. С. Хоружий, который указывал, что, кроме культа, есть еще сферы догмата и таинств, но ведь о. Павел и о них писал не меньше, чем о культе. На наш взгляд, Флоренский не просто был прав в своей «Философии культа», но и написал ее крайне своевременно, поскольку он имел дело с практически неверующей средой людей XX в. (еп. Феодор считал о. Павла чуть ли не единственным подлинно верующим человеком в МДА!). А для апологии христианства, для катехизации таких «позитивно мыслящих» людей, воспитанных на современных рационалистических учебниках физики и математики (среди которых был и отец Флоренского), сначала им нужно показать истинность религии вообще (по сравнению с атеизмом и агностицизмом) и сущность культа вообще (любого культа!), чтобы уже после этого продемонстрировать уникальные отличия православного христианства. В противном случае можно формально окрестить человека, который внутренне так и останется атеистически, нерелигиозно, неправославно мыслящим и чувствующим мир вокруг. Флоренский-апологет как бы говорит нам: остановитесь! не может стать христианином индивид, который сперва не стал «просто», «вообще» религиозным человеком!

Возрождение, Реформация, Новое время, Просвещение, позитивизм на протяжении столетий пытались вытравить в людях понимание религии и культа как таковых, оставив от христианства пустое название. «Философия культа» Флоренского направлена именно против этой опасности. Прежде чем обращать людей в лоно Церкви, было нужно показать им, что такое религия и культ вообще, показать, почему недопустимо называть «религией» протестантский суррогат субъективных переживаний по поводу далекого Бога, лишенного всякой телесной эпифании, всяких таинств и культа. Прежде всего, было необходимо показать отделенность сакрального времени литургии, богослужебного времени — окна в вечность, выходящего за пределы про-фанного линейного времени (ср. аналогичную позицию Элиаде). И, наконец, нужно было продемонстрировать, что всякий культ и всякая религия строится на реальном жертвоприношении, разъяснить метафизику жертвы.

Увы, в наши дни люди столь пропитаны атеизмом и рационализмом, что им приходится с нуля объяснять то, что древним язычникам было ясно без всяких разъяснений: весь мир зиждется на жертвоприношении. В этом деле, кстати, у Флоренского был такой замечательный предшественник, как Жозеф де Местр, положивший метафизику жертвоприношения во искупление грехов в основу всего своего богословия54. К счастью, в последнее время появляются специальные работы на эту тему55.

Развивая эту мысль, мы придем и к таким характерным для Флоренского темам, как сущность «магии» и онтологичность имен. Несколько утрируя, скажем так: даже если бы из всего наследия о. Павла до нас дошла только речь «Общечеловеческие корни идеализма», ее одной было бы достаточно для постановки философа в ряд

54 Зенкин С.А. Жозеф де Местр и современные теории жертвы // Актуальность Жозефа де Местра: материалы российско-французской конференции. М., 2012. С. 115-126.

55 Жертвоприношение: ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М., 2000; Жертвоприношение в архаике: атрибуция, назначение, цель. Вып. V. СПб., 2012.

величайших и наиболее удачных апологетов христианства, наглядно показавших его истинность путем установления преемственности с подлинно всечеловеческим, традиционным мировоззрением, основанным на многотысячелетнем жизненном опыте сотен поколений. Что касается «Очерков по философии культа» 1918 г., то в их плане был целый раздел о христоцентричности, и если Н. К. Гаврюшин это проглядел, остается только развести руками.

7. Свящ. П. Флоренский — выразитель «нового религиозного сознания» и родоначальник церковного модернизма?

И. Б. Гаврилов: Архиеп. Феофан Полтавский считал о. Павла родоначальником современного модернизма в Русской Православной Церкви. Также и Н. К. Бонецкая утверждает, что Флоренский — один из главных выразителей «нового религиозного сознания», связывая его идеи со взглядами Мережковского и Розанова. Она полагает, что в книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский развивает концепцию «Третьего Завета», проявляет нездоровый интерес к проблемам пола и эроса, а также отмечает гностический оттенок его мысли, возводя все это к духу религиозно-философских собраний и публикациям журнала «Новый путь». Можно ли, по-Вашему, сегодня признать эти обвинения справедливыми?

Прот. П. Хондзинский: О. Павел слишком оригинален и масштабен в своей мысли, чтобы его можно было просто свести к сумме оказанных на него современниками влияний.

Н. Н. Павлюченков: Мне представляется, что сама идея обновления в религиозном сознании связана с тем импульсом, который был дан отечественной религиозно-философской (а также и богословской) мысли В. С. Соловьевым. Согласно В. Соловьеву, «человечество обязано не созерцать божество, а само делаться божественным»56.

«Модернизм» возникает там, где христианство и церковную жизнь хотят обновить не на церковных началах (забытых, утраченных, искаженных и т. д.), а по своему собственному усмотрению или в силу своего собственного понимания этих церковных начал. Флоренский действительно был представителем заданного В. Соловьевым движения по религиозному обновлению (таковым его опознали и З. Гиппиус, и тот же Н. Бердяев57), но не смог (к их сожалению) оторваться от «исторической» Церкви, в которой он, несмотря на вполне осознаваемые им человеческие пороки, всегда видел реальность, данную Богом. В выяснении для себя подлинных церковных начал он крайне опасался проявлений человеческой субъективности и потому всегда ориентировался на выявляемый им «общечеловеческий» опыт (отсюда — его особый интерес к традиции «предков», к генеалогическим исследованиям, к древним религиозным культам и т. п.), причем — с возможно более радикальным отсечением личных пристрастий религиозного деятеля.

В церковном модернизме Флоренского обвинял и архиеп. Серафим (Соболев)58, который, как и владыка Феофан (Быстров), имел в виду софиологию. Мне представляется, что софиология у Флоренского была эпизодом в том же процессе его поисков путей обновления на традиционных церковных началах. София нужна была ему для обоснования христианского учения об обожении и он (в отличие от прот. С. Булгакова)

56 Соловьев В. Жизненный смысл христианства // Православное обозрение. 1883. № 1. С. 42.

57 Флоренский — «новый человек, модернист, утонченный мистик по построению» (Бердяев Н.А. Стилизованное православие // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 172-173); «Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признает только опытное богословие, он обращен к духовной жизни и не может не презирать семинарской схоластики» (Там же. С. 271). Ср. письмо З. Гиппиус А. Белому, написанное после студенческой проповеди Флоренского «Вопль крови» (1906): «Ведь это была проповедь уже не в старой, а в новой, нашей Церкви. Неужели он этого не осознал и теперь?» (Павел Флоренский и символисты. С. 515).

58 Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 26.

потерял интерес к развитию софиологии сразу, как познакомился с богословием энергий свт. Григория Паламы. Как он интерпретировал это богословие — другой, отдельный вопрос. В данном случае важно его стремление, главная цель, ради которой он предпринимал все свои религиозно-философские и богословские опыты.

Идея наступающего «Третьего Завета» (он же — «эра Св. Духа») нашла свое отражение в главе («письме») «Утешитель» в «Столпе и утверждении Истины». Там Флоренский пытался найти этим чаяниям основание в церковной традиции. Он хотел показать, что в настоящее время в Церкви нет полного знания («откровения») Св. Духа как Лица, но, как заметил еще о. Андроник (Трубачев), привел такой материал из св. Отцов, который эту идею не подтверждает, а опровергает.

Здесь опять же, важна его устремленность к традиции, хотя выводы были сделаны ошибочные. Вот об этом и нужно говорить, т. е. о том, как Флоренский интерпретирует церковную традицию, в чем его труды способствуют ее возрождению, а в чем уводят в сторону.

Н. К. Бонецкая, к сожалению, видела во Флоренском только номинального представителя Православной Церкви и не заметила даже основную причину его разрыва с Мережковскими (и с «Новым путем»), которая заключалась в его неприятии создания новой «церкви» и тайных богослужений.

М. В. Медоваров: Флоренский с самого начала, а тем более в зрелые годы, отмежевывался от несовместимых с православием тенденций «нового религиозного сознания», будь то у Хомякова, Соловьева, Федорова или тем более Мережковских. В Религиозно-философских собраниях 1902-1903 гг. Флоренский не участвовал, да он и жил тогда в Москве, а не в Петербурге. Его сотрудничество с Мережковскими в 1904 г. стало лишь эпизодом: в «Новом пути» были опубликованы три его статьи («О суеверии», «Спиритизм как антихристианство», «О символах бесконечности»), причем все они написаны с православных позиций. Из переписки Флоренского с В. П. Свенцицким ясно, что в 1904 г. они рассматривали публикации в «Новом пути» как вынужденную меру и жестко осуждали направленность журнала, собираясь основать собственное издание (что в итоге и было осуществлено). Летом 1905 г. Флоренский официально порвал все связи с Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус, прямо заявив им: «Для меня ясно только то, что я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с вами»59.

Нездоровый интерес к проблемам пола и эроса проявлял В. В. Розанов, и достаточно прочитать письмо о. Павла Розанову от 21 декабря 1908 г. с крайне жесткой отповедью по этому вопросу60, чтобы увидеть, что как раз в размышлениях Флоренского о поле ровным счетом ничего аномального не было. То были подлинно православные оценки болезненных фантазий Розанова.

Богословие Флоренского ничем не похоже на дуальный гностицизм Василида, Валентина или Маркиона. Скорее можно говорить о близости мысли о. Павла к Плотину и другим неоплатоникам, как известно, решительно отвергавшим гностицизм, хотя к Св. Отцам 1У-У вв. он, конечно, еще ближе. Обвинения Флоренского в гностицизме явно недобросовестны и основаны на желании подменить совершенно ортодоксальное понятие гносиса (богопознания) понятием «лжеименного гносиса» (гностицизма) древних противников Церкви.

Что касается слова «модернизм», то нужно сперва договориться о его значении. Вряд ли можно называть «модернизмом» вообще любое новое размышление на церковные темы в XIX-XX вв., любую новую постановку важнейших религиозных вопросов. Если же называть модернизмом учения, подрывающие догматику, каноническую и обрядовую сторону Церкви, то в таком случае Флоренский — не модернист,

59 Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна. С. 222.

60 Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2: П. А. Флоренский, С. А. Рачинский, Ю. Н. Говоруха-Отрок, В. А. Мордвинова // Его же. Собр. соч. Т. 29. М.; СПб., 2010. С. 11-17.

а, напротив, крупнейший антимодернист, поскольку всю свою жизнь он неустанно боролся с двумя разновидностями модернизма.

Первая — это протестантский уклон, обновленцы, церковные либералы вроде М. М. Тареева или студента Херсонского, отрицавшие самые основы православного вероучения и проповедовавшие секулярное общество без всякого культа и аскезы. Они много лет вели ожесточенную борьбу с Флоренским и в 1917 г. сместили его из МДА и «Богословского вестника». История уже вынесла окончательный приговор модернистам этого рода в лице обновленческого движения и всевозможных «живоцерковников».

Вторая разновидность модернизма — это официозное богословие «синодалов», ярко проявившееся в лице митр. Антония (Храповицкого), который не понимал смысл жертвоприношения Сына Божьего и подменял его субъективными размышлениями о страданиях в Гефсиманском саду. Как показал конфликт вокруг афонских монахов и имяславия в 1912-1914 гг., синодальный модернизм был основан на слепой приверженности западной философии Нового времени, декартово-кантианской номиналистической парадигме отрицания связи имени с именуемым, отрыва человека от непосредственного энергийного общения с Богом. Борьба Флоренского и Эрна за имяславие выявила философскую беспомощность и безграмотность «имяборцев» (хотя помогла исправить и неточные формулировки ряда «имяславцев»), способствовала возвращению наследия свт. Григория Паламы и исихазма в центр внимания в русском православии (напомним, еще в 1900-е гг. об исихазме и молитве Иисусовой в духовных семинариях и академиях ничего не желали и слышать, а сейчас это вновь — общепризнанная сердцевина православной молитвенной жизни). В опровержении обеих разновидностей церковного модернизма и восстановлении традиционного, средневекового церковного подхода к таинствам, культу и аскетике заключается величайшая заслуга Флоренского.

8. Вклад о. Павла Флоренского в русскую философскую и богословскую мысль

И. Б. Гаврилов: Говоря о вкладе о. П. А. Флоренского в русскую мысль, обычно отмечают, что его оригинальное творчество отмечено противоречивостью. Об этом писал и прот. Г. Флоровский, подчеркивавший также антиисторизм о. Павла: «Истории Флоренский не чувствует, он не живет в истории, у него нет исторической перспективы...» Усматриваете ли Вы противоречивость в его творчестве? В чем Вы видите главный вклад о. Павла в русскую философскую и богословскую мысль?

Прот. П. Хондзинский: О философии пусть говорят философы, но для богословия ХХ в. о. Павел сделал немало. В этом смысле показательно его влияние не только на авторов, близких ему по направлению (например, о. Сергия Булгакова), но и на, казалось бы, далеких от него — например, на В. Н. Лосского, чье мистическое и апофати-ческое богословие выстроено на переосмысленном концепте антиномичной истины, предложенном о. Павлом в «Столпе». Сказанное еще раз подтверждает: можно сколько угодно критиковать о. Павла за его философскую или богословскую позицию, но невозможно представить себе дальнейшее развитие русского богословия — вплоть до современного — вне сформулированных им по тем или иным поводам идей.

Н. Н. Павлюченков: Как бы пафосно это ни звучало, но Флоренский действительно жил и трудился для Вечности, из которой, по его ощущениям, все вышло и куда все возвратится. Именно в этом смысле он «не чувствовал» истории. Вернее же сказать, он «чувствовал» в ней только то, что, с его точки зрения, имело значение для Вечности. Именно так он, например, воспринимал смену эпох — от Средневековья к Новому времени, так он как будто «не заметил» (по выражению прот. С. Булгакова) революцию 1917 г. в России. Это — тема для специального исследования.

Если же говорить о вкладе Флоренского в отечественную философско-богословскую мысль, то нужно отметить, прежде всего, актуализацию наследия свт. Григория Паламы и древнего святоотеческого учения об обожении как цели бытия человека. Флоренский был одним из первых богословов ХХ в., кто попытался дать церковный ответ на философский запрос «Богочеловечества» В. Соловьева, на критику «отвлеченных начал», которые проникли в современное ему восприятие церковной догматики, на философскую постановку проблемы личности и «оправдания» человека. Флоренский начал заниматься теми же проблемами, которые в ХХ в. вызвали к жизни богословские труды не только прот. С. Булгакова, но и таких авторов, как В. Н. Лосский, прот. Г. Флоровский, архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф и др. Все это составляет феномен развития русского богословия прошедшего столетия, в исследовании которого не решены (а в ряде случаев даже еще пока и не поставлены) многие вопросы, например, — о первенстве идей, влияний и значении для богословской науки XXI в. сформировавшихся тогда концепций. Как поздние, так и ранние тексты Флоренского, помимо всех своих очевидных или дискуссионных спорных моментов, содержат множество ценных идей, уже обогативших или способных обогатить отечественное богословие.

М. В. Медоваров: Разумеется, Флоренский никогда не претендовал на безошибочность всех своих утверждений. Он сам как мыслитель постоянно развивался и рос. Известно, что он прекрасно осознавал недостатки своего «Столпа и утверждения Истины» (на один из которых — ошибочную попытку абсолютизации антиномично-сти разума, некритически заимствованную у о. Серапиона Машкина — указывал уже Е.Н. Трубецкой61, в целом положительно принявший «Столп.»). Даже такой ученик Флоренского, как А. Ф. Лосев, позволял себе критиковать учителя за излишнюю, на его взгляд, христианизацию платонизма62 или по некоторым гносеологическим нюансам. Допускать иногда противоречия и затем их преодолевать — это естественно для любого крупного мыслителя. Но ведь тот же Лосев признавал, что о. Павел «дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что я когда-нибудь читал о Платоне», что «его имя должно быть названо наряду с теми пятью-шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще». По оценке Лосева, «символически-магическая природа мифа — вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма»63. «Взгляды Флоренского на Платона развивались вне всякой зависимости от каких бы то ни было учений о Платоне на Западе», — считал Лосев. Возможно, это высказывание ошибочно по форме (о. Павел всегда пристально следил за иностранной библиографией), но верно по существу (например, очень похожая на теории Флоренского и Лосева концепция мифа и языка у английского философа Оуэна Барфилда родилась независимо от них).

Вместе с тем, как мы стремились показать, абсолютное большинство нападок на наследие о. Павла бьют мимо цели либо сами исходят из совершенно неправославных, модернистских предпосылок. Несправедлива по существу и ремарка Г. В. Фло-ровского, поскольку он сам страдал поразительным отсутствием чувства историзма (что и привело его к разрыву с евразийцами и беспрецедентному осуждению буквально всех русских мыслителей за пятьсот лет в «Путях русского богословия»). Безусловно, для Флоренского на первом месте всегда стояли математика, физика, геология, биология, но и история занимала в этом ряду достаточно видное место. Уже среди ранних трудов Флоренского есть специально посвященные философии истории и пронизанные острым чувством историзма («Смысл прогресса»). С годами их число

61 Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 124.

62 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 705.

63 Там же. С. 692-693.

возрастало («Пращуры любомудрия», лекции по истории античной философии). Вершиной историософских размышлений о. Павла об истории человечества как одной ночи от конца седьмого до утра восьмого дня творения является пассаж в главе «На Маковце», открывающей его opus magnum «У водоразделов мысли».

Вклад Флоренского в русскую философскую и богословскую мысль столь многообразен и разносторонен, что трудно выбрать в нем нечто главное и «не главное». Если говорить предельно кратко, то следует выделить следующие сферы.

Во-первых, философия религии как таковой, переосмысление задач религиоведения как исследования феномена религии «изнутри» и без какого бы то ни было редукционизма64. Сюда же относится философия культа и жертвоприношения как такового, богословское обоснование православного понимания таинств, космического измерения культа в свете антропологии (антропоморфность храма и микрокосмич-ность тела), причем эти размышления всегда основаны на богослужебных текстах.

Во-вторых, осмысление неклассической физики и космологии («Мнимости в геометрии», многие главы «У водоразделов мысли»), философия нелинейного времени и пространства, осмысление теории относительности и подступы к квантовой теории.

В-третьих, философия числа («Число как форма», работы о прерывных функциях), постановка математических, физических и логических проблем в самый центр богословия (от ранних статей и «Столпа и утверждения истины» до «Мнимостей в геометрии» и математических глав «Водоразделов»). Как говорил сам о. Павел, те, кто одновременно занимаются философией и математикой, легко находят «философские королларии математических теорем»65. Прекрасный пример развития в этом направлении дают работы А. Н. Паршина и В. Б. Кудрина.

В-четвертых, философия имени, а также в целом языка и слова, обоснование имяславия как целостного мировоззрения, связи имени с человеческой личностью. Хотелось бы выделить в этой связи исследования А. И. Резниченко.

В-пятых, ортодоксальное обоснование софиологии, избавление от некорректностей в анализе Софии Премудрости Божией у Владимира Соловьева и еретических формулировок у о. Сергия Булгакова, постановка софиологии на твердую почву литургического и иконографического опыта православной традиции, с опорой на Св. Писание и Предание.

В-шестых, социально-политическая теология, например, в «Философии культа» и личной переписке при рассмотрении вопроса о характере власти вообще и монархии в частности; венцом этой стороны мысли о. Павла стала его последняя книга, написанная уже в заключении — «Предполагаемое государственное устройство в будущем», место которой в его творчестве стало активно исследоваться лишь в недавнее время.

Подводя итоги, можно солидаризироваться со словами покойного митр. Филарета, экзарха Белоруссии: «Не мы, а отец Павел является нашим экзаменатором; он — наш профессор, а мы — его ученики. <.> Мы должны быть особенно благодарны священнику и мыслителю отцу Павлу Флоренскому за то, что он проложил пути, ходить по которым нам суждено самим временем»66.

Заключить хотелось бы словами Патриарха Кирилла в его предисловии к очередному тому сочинений Флоренского: «Пример активной научной и жизненной позиции, которую занимал отец Павел Флоренский, особенно актуален в наши дни. Он свидетельствует о возможности для христиан в любых условиях быть солью земли и светом миру (см. Мф 5:13-14), хранить верность Евангельской истине. <.> В настоящее время многие люди в нашем Отечестве и за его пределами обращаются к богословскому, философскому и научному опыту отца Павла, к „школе верующего

64 Письма П. А. Флоренского А. В. Ветухову // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 128-129.

65 Флоренский П. А., свящ. Данные к жизнеописанию архимандрита Серапиона (Машкина). Сергиев Посад, 1917. С. 6.

66 Филарет, митр. Минский и Слуцкий. Священник Павел Флоренский // Богословские труды. Вып. 41. М., 2007. С. 423-426.

разума", стремящегося к познанию Истины. Выражаю надежду, что новое академическое издание собрания трудов священника Павла Флоренского, дополненное научными комментариями, будет способствовать дальнейшему изучению и осмыслению обширного наследия этого ученого, мыслителя, педагога и служителя Церкви Христовой»67.

Источники и литература

1. Андроник (Трубачев), игум. Жизненный путь священника Павла Флоренского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Andronik-Trubachev/zhiznennyj-put-svjashennika-pavla-florenskogo/ (дата обращения: 01.02.2023).

2. Андроник (Трубачев), игум. Жизнь и судьба // Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. / Сост. и общ. ред. игум. Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 3-36.

3. Андроник (Трубачев), игум. Путь к Богу. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского: В 6 кн. Кн. 4. М.: Фонд науки и православной культуры священника Павла Флоренского; Издательский дом «Городец», 2016. 512 с.

4. Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды. Сб. 28. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1987. С. 290-314.

5. Белукова В. Б., Гаврилов И.Б., Захарова В. Т., Иванов И., свящ., Любомудров А. М, Пак Н. И. «Истинная Россия есть страна милости, а не ненависти». Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 50-летию кончины классика литературы Русского зарубежья Бориса Константиновича Зайцева (1881-1972) // Русско-Византийский вестник. 2021. №4 (7). С. 154-166.

6. Бердяев Н.А. Новое Средневековье. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Berdyaev/ novoe-srednevekove/ (дата обращения: 01.02.2023).

7. Бонецкая Н.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90-109.

8. Бонецкая Н К. Между Логосом и Софией. М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2018. 576 с.

9. Бонецкая Н К. Русский Фауст XX века. СПб.: Росток, 2015. 384 с.

10. Булгаков С., прот. Священник о. Павел Флоренский // П. А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология / Сост.: К. Г. Исупов. СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. ин-та, 1996. С. 393-401.

11. Визгин В. П. Соотношение платонистской и экзистенциальной установок в религиозной философии Павла Флоренского // Богословские труды. Вып. 41. М.: Издательский совет РПЦ, 2007. С. 449-503.

12. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. 672 с.

13. Гальцева Р.А. Мысль как воля и представление (Утопия и идеология в философском сознании П. А. Флоренского) // П. А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГА, 2001. С. 559-604.

14. Ермишин О. Т. Об интерпретациях античной религии и философии (Вячеслав Иванов и священник Павел Флоренский) // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 96-104.

15. Жертвоприношение в архаике: атрибуция, назначение, цель / Под ред. М. Ф. Альбе-диль, Д. Г. Савинова. СПб.: МАЭ РАН, 2012. Вып. V. 180 с.

16. Жертвоприношение: ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М.: Языки русской культуры, 2000. 536 с.

67 Флоренский П. А., свящ. Из истории античной философии. М., 2015. С. 6.

17. Зенкин С.А. Жозеф де Местр и современные теории жертвы // Актуальность Жозефа де Местра: материалы российско-французской конференции. М.: РГГУ, 2012. С. 115-126.

18. Иванов И., свящ., Гаврилов И.Б., Титаренко С.Д., Титаренко Е.М., Сокурова О.Б., Мар-кидонов А.В. Вячеслав Иванов: поэт, философ, христианин. К 70-летию со дня кончины. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 338-355.

19. Коцюба В.И. П.А. Флоренский и духовно-академическая философия второй половины XIX века // Пространство и время. 2015. № 1-2 (19-20). С. 187-194.

20. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

21. Нижников С.А. Философия имени в творчестве П. Флоренского: платонизм или па-ламизм? // Вестник РУДН. Сер. Теория языка. Семиотика. Семантика. 2010. № 3. С. 48-59.

22. Объявление о подписке на «Богословский вестник» в 1913 г. // Богословский вестник. 1912. Т. 3. № 10. С. 1-2.

23. Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., подг. текстов и коммент. Е. В. Ивановой. М.: Языки славянской культуры, 2004. 704 с.

24. Павлюченков Н.Н. «Охранительные» и консервативные тенденции в жизни и трудах священника Павла Флоренского // Ортодоксия. 2021. №4. С. 159-185.

25. Павлюченков Н.Н. Догмат «единосущия» в сочинениях святых отцов Православной Церкви и в богословии священника Павла Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 40-63.

26. Павлюченков Н. Н. Литургическое богословие в лекциях по «Философии культа» священника Павла Флоренского: основные особенности и источники // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 78-103.

27. Павлюченков Н.Н. О важных направлениях в сравнительном анализе философско-богословских концепций князя Е. Н. Трубецкого и священника П. Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2021. № 3 (6). С. 33-57.

28. Павлюченков Н. Н. Платонизм и христианство в философско-богословском наследии П. А. Флоренского // Платоновские исследования. 2020. Т. 12. № 1. С. 236-258.

29. Павлюченков Н.Н. Полное издание переписки П.А. Флоренского за 1900-1904гг. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Философия. Богословие. Религиоведение. 2016. № 1 (63). С. 140-143.

30. Павлюченков Н. Н. Понятие «античности» в религиозно-философском наследии священника Павла Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 48-66.

31. Павлюченков Н.Н. Философия религии священника Павла Флоренского // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 2012. №4. С. 88-102.

32. Павлюченков Н.Н. Философско-богословское обоснование творчества в работах П. А. Флоренского // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. ...

33. Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 103-129.

34. Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 92-151.

35. Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 199-231.

36. Письма П.А. Флоренского А.В. Ветухову // Вопросы философии. 1995. №12. С. 128-132.

37. Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая: П. А. Флоренский, С. А. Ра-чинский, Ю. Н. Говоруха-Отрок, В. А. Мордвинова // Розанов В. В. Собр. соч. Т. 29. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. 957 с.

38. Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София: [б.и.], 1935. 525 с.

39. Филарет, митр. Минский и Слуцкий. Священник Павел Флоренский // Богословские труды. Вып. 41. М.: Издательский совет РПЦ, 2007. С. 423-426.

40. Флоренский П. А. Иконостас / Вступ. ст., сост. текста игум. Андроника (Трубачева) и П. В. Флоренского. М.: Искусство, 1995. 256 с.

41. Флоренский П.А.., свящ. Автореферат; Троице-Сергиева Лавра и Россия; Иконостас; Имена. Метафизика имен в историческом освещении; Имя и личность; Предполагаемое государственное устройство в будущем. М.: Мир книги; Литература, 2007. 464 с.

42. Флоренский П.А, свящ. Данные к жизнеописанию архимандрита Серапиона (Маш-кина). Сергиев Посад: Тип. Троице-Сергиевой лавры, 1917. 40 с.

43. Флоренский П. А, свящ. Из истории античной философии. М.: Академический проект, 2015. 524 с.

44. Флоренский П. А, свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания // Флоренский П.А, свящ. Соч.: В 4 т. Т.3 (2). М.: Мысль, 2000. С. 447.

45. Флоренский П. В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: В 2 т. Т. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2011. 584 с.

46. Флоренский П., свящ. Все думы — о Вас. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florenskij/ vse-dumy-o-vas/1 (дата обращения: 01.02.2023).

47. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание / Предисл. и коммент. игум. Андроника (Трубачева). М.: Московский рабочий, 1992. 560 с. (Голоса времен).

48. Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. / Сост. и общ. ред. игум. Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999. 622 с.

49. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Pavel_Florenskij/stolp-i-utverzhdenie-istiny/1 (дата обращения: 01.02.2023).

50. Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия. URL: https://stsl.ru/news/all/ troitse-sergieva-lavra-i-rossiya-svyashch-pavel-florenskiy (дата обращения: 01.02.2023).

51. Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. 684 с.

52. Хондзинский П., прот. Костромин К., прот. Легеев М, свящ., Иванов И., свящ., Оболе-вич Т. С., Маркидонов А. В., Фатеев В. А., Гаврилов И.Б., Медоваров М. В., Тесля А. А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). С. 156-175.

53. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. 159 с.

54. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 46-55.

55. Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. М.: Наука, 1989. С. 180-201.