CC BY
20
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.В. Соколов
Религиозная вера и религиозная философия:
критический обзор религиозной философии
Лотце
Опубликовано:
Христианское чтение. 1904. № 2. С. 287-305.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Религіозная вѣра и религіозная философія.
Критическій обзоръ религіозной философіи Лотце *).
IV.
Отношеніе Бога къ міру: твореніе, сохраненіе и управленіе міромъ.
Вопросъ о твореніи міра у Дотцѳ не совпадаетъ съ попытками описать тотъ порядокъ, въ какомъ явились другъ за другомъ различныя твари. По его мнѣнію, „творчество не можетъ быть предметомъ изслѣдованія въ томъ смыслѣ, чтобы доискиваться процесса, какъ оно состоялось“ '). Поэтому онъ ставитъ себѣ задачей лишь выяснитъ то отношеніе, въ какое вступаетъ Богъ къ міру, какъ его творецъ 2).
Рѣшеніе этой задачи даютъ двѣ теоріи, изъ которыхъ одна учитъ объ „эманаціи“ или истеченіи міра изъ Бога, а другая смотритъ на міръ, какъ -на одну изъ ступеней въ развитіи Божественной природы. Однако ни та, ни другая теорія, по мнѣнію Лотце, не достигаютъ цѣли. Ученіе объ эманаціи оставляетъ безъ отвѣта два вопроса: во-1-хъ, каково было отношеніе міра къ Богу прежде истеченія, и во-2-хъ, въ чемъ измѣнилось это отношеніе послѣ истеченія. Эта теорія отвергаетъ лишь понятіе о твореніи міра Богомъ, указывая причину истеченія въ самомъ мірѣ.
Вторая теорія допускаетъ явную несообразность, приписывая Божественной природѣ необходимость постепеннаго развитія, свойственнаго лишь природѣ конечной, а не абсолютной.
Есть еще третій взглядъ: міръ существуетъ исключительно но Божественной волѣ, и могъ бы совершенно не существовать, если бы Богъ не восхотѣлъ вызвать ого къ бытію. Но этотъ взглядъ не объясняетъ намъ, почему по велѣнію Боже-
*1 Окончаніе. См. январь.
’) Микрок. Щ, 706; тоже I, 239 стр. 347—348, 471. ~) Grundzüge § 52.
ственной воли явился созерцаемый нами міръ, а не какой-либо другой? Если мы согласимся, что вызванный къ бытію міръ есть наилучшій изъ возможныхъ, то для насъ останутся нерѣшенными еще два вопроса: во-1-хъ, достаточно ли было для появленія міра одного Божественнаго желанія, или же для этого долженъ былъ совершиться особый „творческій актъ“, и во-2-хъ, въ чемъ состоитъ „допущеніе міра къ бытію“, изрекаемое Божественной волей?
Для рѣшенія перваго вопроса мы можемъ, по мнѣнію Лотце, воспользоваться данными нашего личнаго опыта. Этотъ опыта» говоритъ намъ о непосредственной зависимости движеній нашего тѣла отч> нашей воли. Мы не можемъ, правда, дать себѣ каждый разъ яснаго отчета, какъ совершаются эти движенія, но, ощущая насколько то или иное изъ нихъ приблизилось къ осуществленію намѣченной нами цѣли, мы полагаемъ, что въ каждомъ изъ этихъ движеній мы присут-ствуема» своимъ сознаніема» и чувствуетъ къ нимъ близкій интересъ. Напротивъ, мы безучастны къ движеніямъ камня въ воздухѣ, хотя онъ и брошенъ нашей рукой, потому что эти движенія не считаема» своими. Отношеніе Божественной воли къ появленію міра мы можемь сравнить именно съ нашимъ отношеніемъ къ движеніямъ своего тѣла: Божественная воля присутствуетъ при твореніи міра такъ же, какч» наша душа въ движеніяхъ своего тѣла. Различіе лишь въ томъ, что твореніе міра не есть какая-то „творческая работа“ для Бога, какч» для насч» осуществленіе любой цѣли есть уже труда, пли ..работа“. Вѣдь только у насъ, вынѵжденныха, ире-побѣждать различныя препятствія, проходита» нѣсколько вторичныхъ актова» между нашимъ намѣреніемъ и выполненіемъ послѣдняго, осуществивъ которое мы и считаемъ выполненное дѣло „своимъ собственнымъ“. Божественная же воля не знаетъ подобнаго рода второстепенныхъ актовъ: она сама по себѣ, достаточна для творенія, безъ всякиха» посредства» и препобѣжденія препятствій.
На второй вопросъ: въ чемъ же состоитъ самое допущеніе міра ка» бытію, изрекаемое Божественной волей, Лотце отвѣчаетъ, что оно есть не что иное, кака, та же самая воля. Т. е. нельзя представлять дѣло такимъ образомъ, что первоначально возникаетъ у Бога лишь образъ міра, затѣмъ наступаетъ одобреніе этого образа и, наконецъ, его осуществленіе. Все это антропоморфическія представленія и они не приложимы къ Богу: Божественная воля творитъ все беза» всякихъ приготовленій.
Изъ сказаннаго нельзя, однако, сдѣлать такого вывода, что міръ есть лишь „Божественное состояніе“. „Напротивъ, міръ или сущности въ немъ должны быть, говорила. Лотце, „нѣчто дли себя“. Практическое же выясненіе той цѣнности, какую имѣетъ это выраженіе „быть для себя“, продолжаетъ Лотце, можета» состоять лишь" въ томъ, что каждая сущность,
составляя собственный центръ своихъ „состояній“, сознаетъ сама себя, „вкушаетъ“ свое бытіе, какъ свое собственное, и исполняетъ ту волю, которую она признаетъ своей; черезъ ото именно, черезъ этотъ способъ своего поступанія, она есть нѣчто самостоятельное, „существующее для себя“, а не простое состояніе другого и, значитъ, не состояніе Божественнаго существа. А если эта сущность такова, то она одинаково имѣетъ эту самостоятельность, разсматривать-ли ее какъ находящуюся въ Богѣ, или внѣ Его. Личное Божественное существо остается всегда вч> одинаковой степени отличнымъ отъ міра, имѣющаго такую самостоятельность по своей природѣ, мыслнтся-ли этотъ міръ находящимся внѣ Его, или предполагается, что онъ, съ этой внутренней самостоятельностью, есть всегда лишь „имманентный Ему продуктъ“ Его дѣятельности“ ‘).
Если міръ обладаетъ своей собственной самостоятельностью, тооткуда вытекаетъ необходимость въ его сохраненіи Богомъ? Почему онъ нуждается въ Божественномъ содѣйствіи, а не достигаетъ своихъ цѣлей самостоятельно? Потому, отвѣчаетъ Лотце, что наряду съ простымъ теченіемъ природы идетъ жизнь духовныхъ существъ, одаренныхъ свободною волей. Благодаря своей свободѣ, эта воля можетъ дѣйствовать вгь противорѣчіи съ цѣлями міра, и поэтому осуществленіе послѣднихъ становится возможнымъ лишь чрезъ особое Божественное вмѣшательство, которое одно можетъ устранить это противорѣчіе. Понятно, что разч> послѣднее не можетъ быть устранено дѣйствіемъ естественныхъ законовъ, то является необходимость вч> сверхъестественномъ дѣйствіи или чудѣ. Такимъ чудеснымъ характеромъ и должно отличаться Божественное вмѣшательство въ ходъ міровой жизни. Необходимо лишь имѣть правильное представленіе о чудѣ, чтобы яснѣе понять послѣднюю мысль. „Чудо, говоритъ Лотце, никогда не означаетъ простого безпричиннаго прекращенія естественно-законнаго порядка, но всегда' содержитъ вмѣстѣ съ тѣмъ мысль о Божественной или исходящей отъ Бога дѣятельности, какъ положительное условіе, которое ведетъ къ этому отрицанію порядка природы. Во-вторыхъ, собственно говоря, невозможна мысль, будто бы, какь выражаются, „порядокъ природы уничтожается“, и вслѣдствіе этого наступаетъ „чудесный“ ходъ вещей. Порядки, законы и пр. не существуютъ сами по себѣ, какъ какія-то странныя вещи, которыя могли-бы подлежать уничтоженію. Чудодѣйственная сила можетъ ближе всего просто измѣнить природу реальныхъ элементовъ, дѣйствующихч> такъ, что родч> ихъ дѣйствія обычно называютъ закономъ. А это измѣненіе ихч> природы поведетъ или къ подчиненію ихъ другимъ эмпирическимъ законамъ, или же к-ь том}', что, оставаясь въ подчп-
') Grundzüge § 57.
неніи тѣмъ же самымъ законамъ, они будутъ производить другія дѣйствія, чѣмъ прежде... Въ-третьихъ, нужно прибавить, что въ „чудѣ" никогда не представляется всеобщаго уничтоженія законовъ природы. Напротивъ, эти законы на извѣстное мгновеніе перестаютъ быть нормальными только для нѣкотораго небольшаго комплекса вещей и дѣйствій, продолжая имѣть полную силу во всемъ остальномъ мірѣ, окружающемъ этотъ комплексъ. Только въ этомъ и состоитъ контрастъ чуда, какъ таковаго, съ остальнымъ ходомъ міра“ *). Благодаря такому содѣйствію со стороны Бога, міръ является правоспособнымъ въ достиженіи своихъ цѣлей. Что же это за цѣли? Возможно-ли опредѣлить ихъ, или мы должны отказаться отъ подобной попытки и оставаться касательно ихъ въ полномъ невѣдѣніи?
Религіозная вѣра держится твердаго убѣжденія, что Богъ направляетъ міръ къ наивозможно высшему блаженству, какое только доступно для тварныхъ существъ. Однако, со словомъ „блаженство“ у насъ не соединяется никакого яснаго представленія, если не указывается вмѣстѣ и тотъ объектъ, въ наслажденіи кот'орымъ можетъ состоять блаженство. Выходя изъ простого понятія „блаженства“ мы можемъ придти лишь къ одному заключенію, что, съ одной стороны, въ мірѣ есть существа, одаренныя способностью чувствовать, а съ другой, что между міровыми элементами есть такого рода отношенія, которыя, воздѣйствуя на первыхъ, могутъ доставлять наслажденіе. Вотъ общее соображеніе, далѣе котораго мы не можемъ идти, опираясь на свой опытъ и знаніе. Благодаря этому же опыту и знанію космоса въ его цѣломъ, мы безсильны указать и тѣ цѣли, которыя преслѣдуетъ физическій міръ въ своей исторіи. Древность могла еще думать, что исторія универса совпадаетъ съ исторіей человѣчества, предполагая, что исторія нашей земли есть вмѣстѣ и исторія всего міра. Но эту иллюзію давно уже уничтожила астрономія, доказавшая, что наша планета есть незначительная часть мірового цѣлаго 2).
Ту же неудачу терпимъ мы, стараясь опредѣлить цѣли, преслѣдуемыя человѣческой исторіей. На исторію смотрѣли какъ на стремленіе человѣчества къ лучшему. Но, если конечная цѣль человѣческой жизни состоитъ въ наслажденіи благомъ, доставляемымъ прогрессомъ, то развѣ наслаждается этимъ благомъ все человѣчество? Не лучше-ли было бы для послѣдняго, если бы оно было изначала совершеннымъ, чѣмъ достигать этого совершенства путемъ медленнаго развитія, а вмѣстѣ съ нимъ и блага, ісак ь объекта наслажденія? Правда, отдѣльный человѣкъ, оглядываясь на свое прошлое и замѣчая, что онъ сталъ теперь лучше, чѣмъ былъ прежде, мо-
') Grumlziige § (Ю. Срап. Микрок. Томъ И. стр. Ч.і. '-) Микрок. пред. XXII.
экетъ испытывать отъ этого сознанія такое наслажденіе, какого онъ не испытывалъ бы, если бы былъ всегда совершеннымъ. Но доступно-ли подобное чувство всему человѣчеству? Конечно, нѣтъ, такъ какъ большинство земныхъ обитателей не принимаетъ участія въ историческомъ развитіи, а, слѣдовательно, послѣднее и не можетъ быть для этого большинства предметомъ наслажденія. Да и всѣ ли, дѣйствительно, смсітрятъ на прогрессъ, какъ на благо человѣчества? Что означаютъ воспоминанія людей о старомъ „добромъ“ времени, какъ не извѣренность въ благахъ этого прогресса? Наконецъ, и благами послѣдняго пользуются только тѣ поколѣнія, которыя выступаютъ на историческую сцену позднѣе, а не все человѣчество.
Есть еще теорія, которая смотритъ на исторію, какъ на дѣло Божественнаго воспитанія человѣчества. Но мысль о воспитаніи, совершенно понятная для насъ, когда идетъ рѣчь объ отдѣльной личности, теряетъ свою ясность, когда мы начинаемъ толковать о воспитаніи всего человѣчества. Въ самомъ дѣлѣ, тотъ прогрессъ, который приноситъ воспитаніе отдѣльному лицу, дѣлая его изъ худшаго лучшимъ, вовсе незамѣтенъ въ жизни и исторіи всего человѣчества. Правда, въ различныя эпохи тѣ или другія человѣческія общества или народности замѣтно проявляютъ свое стремленіе къ усовершенствованію, но достигнутое въ любую изъ этихъ эпохъ образованіе никогда не простиралось не только на все наличное человѣчество, но даже и на какой нибудь отдѣльный народъ, взятый въ цѣломъ. „Человѣчество, говорить Лотце, въ различные моменты своего историческаго развитія, нигдѣ не похоже на сплошь-свѣтлый потокъ, катящійся во всѣхъ частяхъ своихъ съ одинаковою быстротою; скорѣе оно подобно массѣ, которой большая половина, двигаясь туго и медленно, вскорѣ задерживается самыми обыкновенными препятствіями, разсѣянными вдоль береговъ, и коснѣетъ тамъ въ бездѣятельномъ покоѣ; всегда лишь самая тонкая струя, сверкая на солнцѣ, пробивается съ неодолимою живостью сквозь эти тяжеловѣсные слои. Правда, что струя иногда расширяется, и тутъ наступаютъ тѣ счастливыя времена, когда по крайней мѣрѣ намъ, смотрящимъ издали, сдается, какъ будто овладѣваетъ цѣлымъ народомъ отрадное чувство образованія“
Такимъ образомъ „историческое воспитаніе“, о которомъ говоритъ упомянутая теорія, не достигаетъ своей цѣли: ни одно изъ поколѣній не доходитъ въ своемъ образованіи до Донца, а остается лишь на полдорогѣ, и неоконченная работа начинается со слѣдующимъ поколѣніемъ, завершаясь въ Концѣ концовъ такой же неудачей. Выходитъ, но выраженію Лотце, что „индивидуальный духъ можетъ быть объектомъ
') Мккрокозмъ, т. III, стр. 29.
„воспитанія“, а „воспитаніе человѣчества“ есть неточная фраза. „Для того, чтобы эти воззрѣнія были допустимы, продолжаетъ Лотце, они во всякомъ случаѣ нуждаются въ восполненіи, которое всегда и присоединяется религіознымъ чувствомъ: дѣло не можетъ окончиться этой временной исторіей, но долженч> быть такой порядокъ вещей, по которому прошедшія генераціи не исчезаютъ совершенно, а продолжаютъ существовать и принимаютъ участіе въ прибыли позднѣйшаго развитія. Тогда является возможность смотрѣть на земную исторію, какч> на время упражненія, въ теченіе котораго духовныя существа приготовляются свободною дѣятельностью кчэ полному уразумѣнію и вкушенію благъ, производимыхъ мало по малу или же самими чрезъ ихъ научную, эстетическую и нравственную дѣятельность“ ’).
Итакъ, по ученію Лотце, процессъ творенія міра есть неразгаданная для насъ тайна. Несомнѣнно же одно, что міръ явился по волѣ Божіей, которая присутствуетъ при его твореніи, какч> наша душа при движеніяхч^ нашего собственнаго тѣла. Но такая тѣсная связь между Богомъ и міромъ не исключаетъ извѣстной, самостоятельности для послѣдняго, выражающейся въ томъ, что каждая сущность въ мірѣ сознаетъ себя центромъ своихъ состояній. При такой самостоятельности міръ могъ бы самъ достигнуть своихъ цѣлей, если бы не существовало духовно-разумныхъ существъ, которыя, благодаря своей свободѣ, могутъ идти въ разрѣзъ съ цѣлями міра, почему и является необходимымъ чудесное вмѣшательство со стороны Бога, устраняющее всякія помѣхи въ осуществленіи міромъ своихъ цѣлей, которыя сводятся для духовно-разумныхъ существъ къ наслажденію благами, пріобрѣтаемыми ими чрезъ свою научную, эстетическую и нравственную дѣятельность.
Въ изложенномъ ученіи Лотце объ отношеніи Бога къ міру прежде всего непонятно признаніе имъ за духовно разумными существами свободной воли. Какимъ образомъ допустима для нихъ эта свобода, если весь міръ, % какъ мы видѣли выше, представляется у Лотце лишь простымъ обнаруженіемъ единой Божественной сущности, а человѣческая душа разсматривается какч-> дѣйствіе или самообнаруженіе того же Божества?
Изъ такого отношенія между Богомъ и міромъ съ необходимостью вытекаетъ и признаніе Промысла Божія, поскольку жизнь міра не можетъ проходить безъ постояннаго и непосредственнаго участія той самой высшей субстанціи, модификаціями которой являются всѣ вещи. Между тѣмъ Лотце приводитъ другое основаніе для признанія въ мірѣ Промысла, именно—свободу духовно разумныхъ существъ. „Если бы, говоритъ онъ, существовало только простое теченіе природы,
■іо никто по стать бы помышлять о Божеотноином’ь pro исправленіи. Но исторія духовной жизни, разъ она заключаетъ возможность свободнаго почина, можетъ пойти нъ противорѣчіи съ цѣлями міра, и эти противорѣчія могутъ быть уничтожены не естественною законностью, а только черезъ особыя Божественныя воздѣйствія“. Но если духовно разумныя существа могутъ имѣть такое значеніе для міра, то какъ понять Лотце, когда въ другомъ мѣстѣ онъ отказывается, невидимому, признать зависимость мірового хода отъ этихъ же духовныхъ существъ? ./Нѣтъ никакого основанія, говоритъ онъ, считать измѣненіе порядка природы настолько зависимымъ отъ антнморальныхъ состояній духовныхъ существч>, чтобы отсюда шгервые стали возможными въ ходѣ природы безчисленныя случайныя бѣдствія, встрѣчающіяся тамъ безъ спеціальнаго виновника“ *).
Эти бѣдствія, конечно, представляютъ изъ себя ненормальныя явленія, и какъ таковыя, служатъ помѣхой для міра въ осуществленіи имъ своей цѣли. Почему же, спрашивается, Лотце не хочетъ видѣть въ духовныхъ существахъ виновниковъ этихъ бѣдствій? Вѣдь, самъ міръ, живя по своимъ законамъ, не могъ бы, по его мнѣнію, уклониться отъ предписанныхъ ему нормъ.
Да, наконецъ, можно ли допустить мысль, что міръ, явившійся во времени и, слѣдовательно, несамобытный, могъ бы жить своими собственными силами, не нуждаясь въ постоянномъ лромышленіи и сохраненіи со стороны своего Творца?
Да и понятіе Промысла Божія исчерпывается ли одними фактами чудеснаго проявленія Божественнаго всемогущества?
V.
Зло физическое и .моральное.—Примиримъ-лн фактъ существованія зла съ Божественной благостью? — Отношеніе между религіей и нравственностью.—Церковь, догматы и исповѣданія.
Критика различныхъ воззрѣній на смыслъ ді цѣль міровой исторіи оставляетъ неопровергнутой одну мысль: объ осуществленіи въ этой исторіи Божественной благости. Но фактъ существованія зла въ мірѣ опровергаетъ, повидимому, и эту мысль. Почему, спрашивается, Божественная благость не осуществляется всецѣло въ мірѣ, а допускаетъ существованіе зла?. Что за необходимость въ послѣднемъ? На эти вопросы отвѣчаютъ различно. Физическое зло, говорятъ одни, есть средство воспитанія для міра. Но „это иедагогическое соображеніе, говоритъ Лотце, забываетъ о животномъ мірѣ, многочисленныя страданія котораго не менѣе чувствительны, но не служатъ этой цѣли. Сверхъ того, опускаютъ изъ вни-
’) Grunclzflgc. § 73.
манія, что нъ животном'ь мірѣ обнаруживается не только безчисленное случайное зло, но существуютъ систематическіе ннстикты жестокости, в'ь силу которыхъ одинъ классъ животныхъ доставляетъ мученія другому, необходимость которыхъ или пользу мы по меньшей мѣрѣ не понимаемъ“ *). Мало этого: „кто думаетъ оправдать зло, выдавъ его за сред-. ство Божескаго воспитанія, тотъ ограничиваетъ и самое всемогущество Божіе: вѣдь всякое воспитаніе употребляетъ зло только тамъ, гдѣ оно рѣшительно необходимо“ 2). Только при предположеніи въ человѣческой природѣ такой злой и грѣховной склонности, которая препятствуетъ человѣку, минуя зло, сдѣлаться лучше, можпо толковать о необходимости „воспитывающаго“ зла для человѣка.
Зло, говорятъ другіе, метафизически необходимо, ибо Богъ не только благъ, но и правосуденъ. Но вѣдь зло происходитъ не въ силу существованія абсолютныхъ истинъ, въ согласіи съ которыми дѣйствуетъ Божественное правосудіе, а въ силу нарушенія этихъ истинъ самимъ человѣкомъ. Слѣдовательно, причина зла кроется не въ этихъ истинахъ, а въ природѣ человѣка и ея свойствахъ. А развѣ Богъ не могъ создать эту природу иною?
Причина зла, говорятъ третьи, лежитъ въ самомъ мірѣ: зло явилось, какъ результатъ или слѣдствіе отпаденія міра отъ Бога. Но въ чемъ состояло это отпаденіе и какъ міръ могъ совершить его—указанное мнѣніе не объясняетъ. А такъ какъ въ физическомъ мірѣ нельзя же видѣть виновника этого отпаденія, то причину послѣдняго видятъ въ мірѣ духовъ, и уже въ качествѣ слѣдствія грѣха первыхъ виновниковъ простираютъ зло и на весь міръ. Однако такое перенесеніе вины одного на всѣхъ не мирится даже съ простой человѣческой справедливостью. Такое объясненіе есть лишь мистическое представленіе, подвергающее сомнѣнію Божественное правосудіе. Гдѣ же искать отвѣта на этотъ вопросъ? „Совершенно напрасенъ, отвѣчаетъ Лотце, переборъ различныхъ способовъ рѣшенія этого вопроса: спасительной, выручающей здѣсь мысли не нашелъ никто, и я, разумѣется, ея но знаю“ ®). Одно лишь натуралистическое міровоззрѣніе не знаетъ подобной трудности, такъ какъ въ міровой жизни оно не видитъ ничего болѣе, кромѣ бездѣльнаго движенія различныхъ элементовъ. Но „подобное воззрѣніе, говоритъ Лотце, отнюдь не обнаруживаетъ никакой особенной мудрости, а просто отрицаетъ тѣ потребности, которыя влекутъ пасъ къ тому, чтобы или снова и снова дѣлать неудавшіяся раньше попытки, или же, если мы сами признаемся, что научное разрѣшеніе невозможно, по крайней мѣрѣ вѣрить въ существованіе этого недоступнаго намъ рѣшенія“ '*).
’) (iruudzüge, § 71. -) Микрок. III, 725.
'■') Микрок. III стр. 725, ср. стр. 726. 4) Grudzüge, § 74.
Еще съ большими затрудненіями встрѣчаемой мм при объясненіи ала моральнаго. Различные взгляды на послѣднее или страдаютъ отъ своей непослѣдовательности, или не находятъ для себя всеобщаго up и знанія. Такъ одни считаютъ существованіе моральнаго зла вполнѣ возможнымъ, разъ человѣкъ обладаетъ свободною волей. Согласно съ зтимъ воззрѣніямъ мы должны лишь признавать зло, какъ фактъ, но не объяснять послѣднее. Объясненіе, говорятъ, возможно лишь тамъ, гдѣ что нибудь возникаетъ тіо необходимости, въ силу дѣйствія принудительныхъ законовъ, а не свободно. Выходитъ, что благо можетъ реализироваться нами только йодъ условіемъ выбора между добромъ и зломъ. Но не цѣнимъ-ли мы гораздо болѣе ту невинность, которая не знаетъ подобнаго выбора, а дѣлаетъ доброе и прекрасное какъ бы съ естественной необходимостью? Слѣдовательно, идея о томъ, что высшее благо порождается только при допущеніи зла, не можетъ быть доказана для насъ съ очевидностью. Да и самая свобода воли, на которую хочетъ онереться указанное воззрѣніе, все же еще не есть непосредственно данный ((тактъ С. Правда, совѣсть неизмѣнно порицаетъ человѣка за дурной поступокъ и тѣмъ самымъ даетъ намъ понять, что онъ могъ бы поступить и иначе. Но ие всѣ еще смотрятъ на этотъ фактъ, какъ на доказательство человѣческой свободы. Осужденіе порицающей совѣсти приравниваютъ къ чувству неудовольствія, испытываемому нами при каждой простой ошибкѣ, когда нѣтъ даже и рѣчи о какомъ-либо нравственномъ обсужденіи. ,
Не всѣ согласны и въ оцѣнкѣ нравственныхъ законовъ. Для однихъ—они безусловно святы и велики, для другихъ— только полезныя правила, выработанныя человѣческимъ опытомъ и воспитаніемъ.
Но и не здѣсь еще конецъ недоумѣніями, о свободѣ воли. Вѣдь нельзя же думать, чтобы свободная воля опредѣлена была только къ какому-то пустому хотѣнію и не могла осуществлять желаемое ею. А если такъ, то она должна не только избирать желательное ей направленіе, но и преслѣдовать послѣднее съ извѣс тной силой и настойчивостью. А развѣ намъ опытъ можетъ подтвердить, что человѣческая свобода не только сильна избирать себѣ направленіе, но и доводить силѵ воли до безграничной величины?
Не оправдываетъ опытъ и другого предположенія, будто <-ъ человѣческой волей всегда связывается знаніе различныхъ мотивовъ и оцѣнка ихъ сознаніемъ, благодаря чему исключается для воли слѣпой образъ дѣйствія. По крайней мѣрѣ,, примѣръ дикихъ народовъ прямо говоритъ противъ такого предположенія.
Гдѣ; же выходи, изъ этихъ недоумѣній?
’) Микрок. II, 177—180; 322—32».
„Относи тельно всѣхъ этихъ предметовъ, отвѣчаетъ Лотце, нужно просто признаться, что мы не знаемч> какого нибудь научнаго разрѣшенія. Если- же мы всетаки сохраняемъ увѣренность, что такое разрѣшеніе существуетъ и лишь ускользаетъ отъ нашего человѣческаго разума, то мы должны считать совершенно послѣдовательнымъ усиліе религіозной вѣры, ищущей зто разрѣшеніе только въ жизни потусторонней, назначенной бы ть не только продолженіемъ, но дальнѣйшим и развитіемъ и разъясненіемъ настоящей“ ').
Эта потребность въ такомъ или иномъ рѣшеніи этихъ вопросовъ служитъ, по мнѣнію Лотце, единственно твердымъ основаніемъ вѣры въ наше безсмертіе. Философски же нельзя ничего опредѣлить относительно формы будущей жизни. Выходя изъ того положенія, что каждое существо есть твореніе Божіе, мы можемъ заключать, что оно будетъ сохраняться Богомъ до той поры, пока его бытіе имѣетъ значеніе для цѣлаго мірового плана, послѣ же утраты этого значенія должно исчезнутъ. Напротивъ, религіозная вѣра судитъ объ этомъ иначе, выходя изъ высокаго представленія о человѣческой личности, какъ созданной самимч. Богомъ, а потому и не считаетъ возможнымъ, чтобы Богъ, создавъ эту личность, снопа ее уничтожилъ. ,,Съ этимъ мнѣніемъ, говоритъ Лотце, которое мы не можемъ ни доказывать, ни оспаривать, стоить въ связи далѣе другое, что міронравле-ніе хотя „добрыхъ ведетъ все къ большей славѣ, а злыхъ исправляетъ, однако неисправимыхъ не уничтожаетъ, а наказываетъ па вѣки. Если это мыслится подъ формою представленія объ однократномъ страшномъ дѣлѣ, то лить ради наглядности, правда, безъ ущерба дѣлу. Сами по себѣ мы находили бы болѣе вѣроятнымъ, что двоякая участь для отдѣльныхъ лицъ предназначается непрестанно и вч, каждое минованіе. Но и это чисто человѣческія представленія. Существенными, же, заключаетъ Лотце, для всякой религіи является не слѣпое тяготѣніе кгг, этимъ образамъ нагляднаго устройства вселенной и историческаго 'плана ея управленія, но лини, твердая увѣренность въ бытіи Единаго истинно Сущаго, что мы нашли необходимымъ, затѣмъ увѣренность въ Его Личности, что но нашему оказалось возможнымъ и даже почти неизбѣжнымъ,—вч, величіи нравственныхъ законовъ, недоказуемомъ, но дающемъ себя чувствовать—и въ существованіи такого или иного, для насъ еовершеннно недоступнаго разрѣшенія тѣхъ затрудненій, которыя подъ конецъ насъ одолѣли“ ").
Совѣсть, на которую, какъ мы видѣли, ссылаются защитники человѣческой свободы, съ большими, успѣхомъ можетъ служить, пи мнѣнію Лотце, другой цѣли, а именно—быть обоснованіемъ религіи. Вт. самомъ дѣлѣ, если содержаніе ре-
*) UruinlzOge, § 78. ~j Ibid. Срав. Микрок., т. I, стр. 492—493.
.інгіозной вѣры не поддается теоретическимъ доказательствамъ относительно своей истинности, то что заставляетъ насъ всетаки держаться религіозныхъ убѣжденій? Гдѣ и въ чемъ мы должны искать ручательства за ихъ истинность? Лотце отвѣчаетъ: въ опредѣленіяхъ нашей совѣсти. Вѣдь только совѣсть, присущая всѣмъ и каждому, и при томъ всегда и неотъемлемо, ') говорить намъ о томъ, что должно быть, давая въ то же время возможность судить, хоть и косвенно, и о томъ что есть.
Не всѣ, однако, придаютъ такое значеніе совѣсти. Опираясь на несомнѣнный фактъ ея постепеннаго развитія, отрицаютъ прежде всеі’О обязательную цѣнность и святость нравственныхъ заповѣдей. Говорятъ, что послѣднія суть лишь правила человѣческаго эгоизма, преслѣдующаго одну только цѣль—самосохраненіе. Эти правила не являются заразъ въ готовой формѣ, а вырабатываются постепенно. Первоначально совѣсть заявляетъ о себѣ простымъ чувствомъ удовольствія или неудовольствія но поводу частичныхъ и отдѣльныхъ случаевъ. Во всеобщія же положенія эти сужденія превращаются лишь тогда, коі’да опытъ говоритъ намъ, что соблюденіе этихъ правилъ обезпечиваетъ человѣку достиженіе блага. И они считаются нами всеобщими не въ силу ихъ апріорности или прирожденное™, а просто потому, что, будучи не въ состояніи каждый разъ подыскивать подходящій образъ дѣйствія для достиженія блага, мы ноневолѣ обращаемся къ этимъ правиламъ, какъ уже провѣреннымъ житейской мудростію и человѣческимъ опытомъ. Однако, „слишкомъ очевидно, говоритъ Лотце, что такое толкованіе нравственныхъ заповѣдей произвольно11. 2) Здѣсь достаточно указать уже на тотъ фактъ, .что мы одобряемч» не того, кто дѣйствуетъ изъ эгоистическихъ расчетовъ и рада достиженія личной пользы выполнять нравственные законы, а того, кто поступаетъ совершенно безкорыстно, изъ одной любви къ добру, полагая счастіе не въ себялюбіи, а въ счастіи своихъ ближнихъ.
„Но и Признаніе собственнаго достоинства и святости нравственныхъ заповѣдей, говоритъ Лотце, не ведетъ тотчасъ къ религіозному міровоззрѣнію11. По крайней мѣрѣ, существуетъ взглядъ, что нравственные законы должны признаваться нами обязательными сами по себѣ, безъ всякихъ соображеній о ихгь происхожденіи и о доставляемыхъ ими выгодахъ. Всѣ подобныя соображенія, а равно и попытки связать содержаніе нравственныхъ законовъ съ религіозными идеями, будто бы только умаляютъ величіе и собственное Достоинство этихъ законовъ которые должны признаваться нами безусловными. Однако „какъ ни почтенно выражающееся здѣсь настроеніе, замѣчаетъ Лотце, но теоре тическая мысль,
') Микрок. II, 372 ст. 407.
/
'-) Огшикіщт § 82.
въ которой опи хотѣло оы найти собѣ опору, оказывается совершенно непригодною“. •) А что ото такъ, достаточно сравнить нравственные законы съ физическими. Послѣднія’ мы считаемъ безусловными, потому что вся окружающая дѣйствительность подчиняется пмъ от> полной необходимостью. Но подобнымъ характеромъ вовсе не отличаются законы нравственные, ибо съ требованіями мхч> далеко не согласуется человѣческая дѣятельность.
Слѣдовательно, то ..долженствованіе“, о которомъ говорятъ нравственные законы, мыслимо для насъ лишь как'ь условное. Чѣмъ же обусловливается ихъ выполненіе? Конечно, выгодой или невыгодой, отъ нхч, исполненія, разрѣшающимися въ концѣ концовъ въ чувство удовольствія или неудовольствія. Если бы исполненіе нравственныхъ законовч> никѣмъ не оцѣнивалось и не сопровождалось ни однимъ изъ упомянутыхъ чувствъ, тогда было бьт непонятно, на чемъ основывается самое ^достоинство“ нравственных'ь законовъ?
Выгоду, доставляемл'ю исполненіемъ нравственныхъ законовъ, иіцутъ ближайшимъ образомъ въ невозмутимости и спокойствіи духа, которыми сопровождается это выполненіе нравственныхъ законовъ, а въ качествѣ конечнаго блага н послѣдней цѣли указываютъ то самоуваженіе „которое обезпечиваетъ и самое выполненіе этихъ законовъ. Но если только таково назначеніе нраветвепных'ь законовъ, то они пнчѣмъ но будутъ отличаться отъ любого полезнаго правила, доставляющаго намъ чисто эгоистическое благо. .Равнымъ обра-яом’ь для насъ непонятно п то самоуваженіе, которое выставляется здѣсь въ качествѣ обезпечивающаго исполненіе нравственныхъ законовъ, если мы отрѣшимся отъ религіознаго воззрѣнія на человѣка и будемъ разсматривать послѣдняго, как'ь простой продуктъ природы. Вгь самомъ дѣлѣ, если человѣкъ есть только одно изъ многочисленныхъ произведеній природы, то почему мы должны настаивать, чтобы нравственные заколы выполнялись именно имъ? Да и чѣмъ будетъ отличаться самое самоуваженіе отъ тѣхъ чувствч,, удовлетвореніе которыхъ доставляетъ намъ эгоистическое наслажденіе?
Совершенно иной смыс.ть получаетъ эго самоуваженіе, если мы опредѣлимъ нравственные законы, какъ волю Божію. а на людей будемъ смотрѣть, какъ на дѣтей Божіихъ и въ окружающей дѣйствительности будемъ видѣть не простой механическій процессъ, а царствіе Божіе.
Опредѣленіе нравственныхъ законовъ, какъ воли Божіей, возбуждаетъ множество возраженій со стороны защитниковъ автономной нравственности. Сущность этихъ возраженій можно свести къ слѣдующей альтернативѣ: мыслимое нами въ качествѣ „благого" потому ли есть благо, что его хочетъ Богъ,
') Gmml/нцге § S3.
29Ü
или же потопа' Богь и хочетъ его, что оно есть благо? Но допустить, что Богь восхотѣлъ блага, значило'бы представить ото благо уже существующимъ отдѣльно отъ Бога, а Самого Бога какой-то безсодержательной и безконечной силой. Раннымъ образомъ сказать, что Богъ хочетъ блага потому. что оно само но себѣ благо, значило бы утверждать, что Богь свободно и безъ принужденія признаетъ благо, какъ таковое. Но вѣдь свободное признаніе чего либо вь качествѣ истиннаго возможно .тишь тогда, когда признаваемое содержаніе имѣетъ уже истинность для природы признающаго. Въ противномъ случаѣ признаніе будетъ вынужденными:., а не свободнымъ.
Такимь образомъ, ясно, что указанное возраженіе „неправильно обособляетъ двѣ идеи, которыя нужно мыслить совершенно нераздѣльно другъ оть друга, какъ выраженіе единаго факта“, Ни можемъ отдѣлять въ нашей мысли оть Божественной воли то, что представляется намъ, какъ „благо само но себѣ“, по въ самой Божественной волѣ не существуетъ подобнаго раздѣленія. Благо не вытекаетъ изъ Божественной ноли, какъ нѣчто вторичное и не предшествуетъ ей, какъ нѣчто внѣшнее и независимое, а то и другое существуютъ совмѣстно и нераздѣльно, такъ что можно сказать, что благо есть Божественная воля и Божественная воля есть благо.
Подобное пониманіе нравственныхъ законовъ, какъ воли Божіей, ни чуть не умаляетъ собственнаго достоинства-этихъ-яаконов’ь. Это достоинство становится для насъ лишь понятнымъ, ибо, безъ этого добавленія, взятое само по себѣ, это достоинство теоретически должно качаться намъ неполною .мыслію.
Основаніе для выполненія нравственныхъ законовъ, какъ ноли Божіей, становится для насъ еще яснѣе, когда мы будемъ смотрѣть на людей, не какъ на простой продуктъ природы, а какъ на дѣтей Божіихъ. При такомч, взглядѣ высшимъ благомъ для насъ будетъ исполненіе требованій нравственнаго закона не ради эгоистическаго самоудовлетворенія, а въ-силу желанія и надежды стать ближе къ Богу, заслужить Его любовь къ себѣ и найти съ Его стороны для оебя одобреніе. Этотъ взглядъ на человѣка возвышаетъ человѣческую личность, выводя ее ивъ ряда простыхъ продуктовъ мірового цѣлаго. Съ человѣческаго духа снимается теперь несамостоятельность обычныхч, произведеній природы и приписывается иное отношеніе къ Богу, а именно - жизненное отношеніе сыновстна. Собственное самоуслажденіе п самоуваженіе уже не можетъ быть идеаломъ: какъ дитя Божіе, человѣкъ долженъ помнить о конечности своего духа и о своей подчиненности всемогуществу и Божественной премудрости. „Вт. этомъ, говорить Лотце, лежитъ выраженный впѳрвые христіанской религіей контрастъ высокомѣрію тѣхъ спекулятив-
ныхъ системъ морали, которыя преслѣдуютъ въ качествѣ своего идеала самодовлѣемость и самоуваженіе“ *).
Во взглядѣ же на міръ, какъ на царствіе Божіе, не проводится, по мнѣнію Лютце, ничего болѣе, кромѣ сознанія въ невѣдѣнін плана и смысла Божественнаго міроправленія. Вотъ почему и христіанская религія не задается цѣлями объяснять окружающій міръ и его явленія, а предоставляетъ это дѣло паѵкѣ и ея методамъ. Въ противоположность языческимъ религіямъ, пытающимся въ своей миѳологіи подробно объяснить и истолковать факты дѣйствительности, христіанство обращается главнымъ образомъ къ міру духовному, о которомъ свидѣтельствуетъ намъ нашъ личный внутренній опытъ.
Итакъ, совѣсть, по ученію Лотце, служитъ основаніемъ нравственности и въ своемъ голосѣ даетъ ручательство за истинность тѣхъ религіозныхъ убѣжденій, которыя не поддаются теоретическому доказательству.
Въ такомъ взглядѣ на совѣсть Лотце видимо примыкаетъ къ ученію Канта. Но послѣднее кажется ему нуждающимся въ восполненіи. Отсюда Кантовскому безусловному императиву онъ придаетъ характеръ условный: нравственный законъ исполняется намп не изъ чувства лишь одного уваженія къ нему, а потому, что исполненіе его содѣйствуетъ осуществленію и достиженію нашего высшаго блага. А такъ какъ понятія: высшаго блага и Бога являются у Лотце совпадающими, то отсюда слѣдуетъ естественный выводъ, что совѣсть ведетъ насъ именно къ религіозному міровоззрѣнію, согласно съ которымъ нравственный законъ есть воля Божія, исполненіе которой доставляетъ человѣку высшее благо — быть ближе къ Богу, стать чадомъ Божіимъ и жить въ царствіи Божіемъ.
Указанными тремя положеніями: нравственный законъ -коля Божія, люди—дѣти Божіи и окружающій насъ міръ -царствіе Божіе, исчерпывается, по мнѣнію Лотце, все содержаніе христіанскаго откровенія. Сумѣйте проникнуться этими мыслями и подчиниться волѣ Божіей, и вы пріобрѣтете себѣ цѣлостное, живое и отрадное настроеніе, или религіозность, и религія“ станетъ формой вашей душевной жизни.
Но достаточно-ли только одного внутренняго проникновенія этимъ содержаніемъ? Уже жизненный опытъ отвѣчаетъ на этотъ вопросъ отрицательно: при возникающихъ религіозныхъ сомнѣніяхъ оігь не довольствуется простой ссылкой на внутреннее настроеніе, а ищетъ доводовъ, которые разрѣшали бы эти сомнѣнія. Да и религія не есть союзъ каждаго въ отдѣльности человѣка съ Богомъ, а есть союзъ и со всѣми другими людьми. Человѣкъ уже потому не можетъ оставаться одинокимъ со своими религіозными убѣжденіями^что въ немъ живетъ потребность, чтобы все, признаваемое имъ за истину,
') Orimdzüge § 80.
признавалось истиной и другими. Эта потребность побуждаетъ его къ религіозному общенію, въ которомъ онъ могъ бы находить то общее между своей вѣрой и вѣрой другихъ, что могло бы раздѣляться и приниматься всѣми.
Отсюда является необходимость въ общепринятыхъ положеніяхъ или догматахъ. На эти догматы нельзя смотрѣть, какъ на научные или окончательные отвѣты на тѣ вопросы, которыхъ они касаются. Они только показатели, что дѣло касается загадочнаго по самому существу и „своимъ неяснымъ обозначеніемъ они лишь ставятъ границы для того цикла мыслей, за предѣлами котораго нельзя искать разрѣшенія (затрагиваемых'ь ими; вопросовъ. Посему для насъ было бы равносильно ошибкѣ, если бы стали требовать отъ желающаго принадлежать къ извѣстной религіозной общинѣ главнаго содержанія этихъ догматовъ. Именно но своему содержанію эти догматы вовсе не могутъ быть предметомъ исповѣданія или неисповѣданія. Они всегда нуждаются для самой постановки вопроса въ интерпретаціи своего дѣйствительнаго смысла, намѣчаемаго ими всегда лишь несовершенно, образно или символически. Но эта интерпретація не дается объективно, а каждый индиви-дѵумъ долженъ нъ дѣйствительности находить чрезъ собственную работу своего духа“. Слѣдовательно, всякому, желающему вступить въ ту или иную христіанскую общину, можетъ быть предложенъ одинъ вопросъ: признаетъ ли онъ въ глубинѣ души ту религіозную истину, которую можно принимать за смыслъ объективно формулированнаго догмата и которая стоитъ того, чтобы признать ее въ такой формѣ, какъ связующее звено религіозныхъ убѣжденій общества? Подобное несовершенство догматовъ зависитъ отъ того, что для религіозныхъ истинъ нельзя подыскать точныхъ и адекватныхъ выраженій. Поэтому-то и слѣдуетъ предоставить каждому самостоятельно выяснить себѣ тотъ существенный смыслъ, который выражается въ догматахъ лишь символически и образно.
Въ этомъ случаѣ догматы напоминаютъ тѣ философскія положенія, коѣорыя даютъ возможность въ качествѣ наглядныхъ образовъ уяснить каждому истинныя отношенія дѣй-свительности, не поддающіяся адекватному и точному выраженію. Такъ точно и догматы касаются непостижимаго по самому существу, и намъ нѣтъ нужды добиваться самоотвѣт-ствѵющихъ теоретическихъ выраженій для этого непостижимаго. Дня религіи важно лишь отыскать такія образныя выраженія, которыя вызывали бы въ человѣкѣ соотвѣтствующія ихъ содержанію чувства и настроенія.
Попытку дать теоретическое выраженіе содержанію религіозной вѣры представляетъ изъ себя богословіе. Съ богословіемъ, по мнѣнію Лотце, и должна считаться философія. Это же, или въ чемъ можетъ согласиться философія съ бо-
гослоніемъ, какъ опытомъ теоретическаго изложенія религіозныхъ истинъ9 Отвѣтомъ на этотъ вопросъ долженъ служить выводъ изъ всѣхъ предыдущихъ разсужденіи. „Вѣра въ личнаго Бога, резюмируетъ этотъ выводъ Лотце, не про-тиворѣчитъ пи одному изъ тѣхъ метафизическихъ убѣжденій, которыя мы должны признать; напротивъ того, совершенно неосновательны тѣ утвержденія, которыя, съ рѣшительнымъ невѣріемъ вт. отношеніи всего религіознаго и съ легкомысленною довѣрчивостію къ моднымъ физнкалышмъ теоріямъ, стоять за возникновеніе духовной жизни изъ силъ простой матеріи; наконецъ, упрекъ въ антропоморфизмѣ совершенно неправиленъ, потому что различіе безконечнаго Духа отъ конечнаго никоимъ образомъ не опускается изъ виду. Напротивъ, подлинно безумно полагать высшее начало міра въ какомъ-то безсознательномъ слѣпомъ субстратѣ, понятіе котораго для насъ есть собственно что-то совершенно темное и непроницаемое“ *). Такимъ образомъ вѣра и откровенное ученіе о Богѣ, какъ личномъ веесовер-шенномъ Духѣ, находить, по мнѣнію Лотце, полное философское оправданіе.
Не такъ обстоитъ дѣло относительно другихъ догматовъ п теоретическихъ положеній богословія. Христіанскіе догматы объ Іисусѣ Христѣ, какъ истинномъ Сынѣ Божіемъ, объ искупленіи и примиреніи Бога съ человѣкомъ черезъ крестную смерть Спасителя — или не допускаютъ теоретическаго оправданія, или же не имѣютъ пользы для религіозной жизни. Такъ, ученіе о Іисусѣ Христѣ, какъ сынѣ Божіемъ, нельзя понимать буквально, ибо „Христосъ не можетъ быть въ собственномъ смыслѣ, сыномъ Божіимъ" 2). Этимъ названіемъ лишь характеризуется особенно близкое отношеніе Христа къ Богу, вполнѣ понятное для насъ при донушенномъ уже ранѣе воздѣйствіи Бога на міръ и отдѣльныхъ духовъ. Благодаря этому воздѣйствію, Богъ въ извѣстные моменты исторіи стоялъ ближе и открывалъ себя яснѣе одними, лицамъ, чѣмъ другимъ. Такимъ лицомъ былъи Іисусъ Христосъ. Но „истинный смыслъ этого образнаго выраженія („Христосъ есть сынъ Божій“), говоритъ Лотце, не поддается никакому точному толкованію“ и не можетъ быть „теоретическимъ догматомъ“. Не поддается теоретическому выясненію и догматъ объ искупленіи и примиреніи человѣка съ Богомъ черезч, Христа, съ одной стороны, вслѣдствіе невозможности для насъ принять мысль „о солидарномъ единствѣ человѣческаго рода и перенесеніи вины и долга послѣдняго на одного представителя“, а съ другой, вслѣдствіе хорошо извѣстнаго факта, ч то „мы не ибавлены ни отъ физическихъ золъ, ни отъ возможности грѣха" :і).
При такомъ взглядѣ на Христа и дѣло искупленія, Лотце
’) Grumlzmre § 92. ”) [bid. tj 93. 3) Ibid. § 94.
естественно держится и ученія о церкви, какч, чисто человѣческомъ учрежденіи. Ея цѣль не простирается далѣе ..общенія вчэ богослуженіи и приведенія земныхъ дѣлъ вѣрующаго общества съ завѣтами вѣры. Напротивъ того, неосновательно всякая, пред'ьявляѳмая со стороны этой видимой церкви, претензія—не только указывать путь къ вѣчному спасенію и нести по нему, но и открывать и заграждать его своею собственною властію1*. Будучи чисто человѣческимъ учрежденіемъ, церковь все же должна обладать свободою и не быть въ подчиненіи у другого человѣческаго учрежденія — • государства.
,,Зло современности, говорить Лотце, заключается в'ьтомъ, тго государство само по себѣ вынуждено существовать безч> религіознаго фундамента и не вѣрить въ его необходимость11. Каково же должно быть нормальное отношеніе между этими учрежденіями? „Полное единство государства въ отношеніи религіозныхъ дѣлъ, отвѣчаетъ Лотце, предполагаетъ, чтобы обѣ враждебныя партіи возвратились въ предѣлы скромности: именно,—чтобы, съ одной стороны, богословская ученость, а съ другой, безрелигіозное естествознаніе, не изъявляли сво-ихъ широкихъ претензій на точное знаніе того, чего они не знаютъ и не могутъ знать, ч тобы, такимъ образомчі, ігь признаніи Божественныхъ тайнъ, предоставляемых'ь толкованію каждаго вч, отдѣльности вѣрующаго духа, и всеобщихъ нравственныхъ предписаніи, относительно которыхъ борьбѣ мнѣній никоимъ образомъ нѣтя-. мѣста, религіозная жизнь развивалась согласно съ изреченіемъ: in neeessariis imilas, in clubiis, caritas, in omnibns libertas“ *).
Въ изложенныхъ здѣсь взглядахъ на догматы, церковь и христіанскія вѣроисповѣданія Лотце является передъ нами типичнымъ протестантомъ. Онч. измѣняетъ даже своему обычному методу: полемизировать съ мнѣніями людей противнаго себѣ лагеря. Протестантскій субъективизмъ удерживается у Лотце во всей силѣ: религія понимается какъ союзъ человѣка съ Богомъ, но установка отношеній человѣка къ Богу предоставляется исключительно самому человѣку и его силамъ. Отсюда естественно и церковь превращается въ чисто человѣческое учрежденіе, не обладающее никакими благодатными силами и дарами. Весь смыслъ религіознаго общенія сводится къ тому,' что оно даетъ человѣку возможность провѣрить содержаніе „своей религіозной мистики“. Слѣдовательно, объединяющимъ началомъ служитъ тотъ или иной кругъ теоретическихъ положеній. Поэтому все, неподдаю-Щоеся теоретическому выясненію, какъ напр. догматы, „не можетъ быть предметомч, исповѣданія пли ненсновѣданія“.
Смыслъ ихъ не поддается теоретическому, объективному
‘) Grumlzugc § 96, Ср. Микрок. Ш, стр. 4+6.
выясненію и долженъ быть угадываемъ и толкуемъ каждымъ путемъ работы надъ своимъ духомъ.
Такимъ образомъ Лотце совершенно превратно толкуетъ слово „догматъ“, отнимая у него существенный признакъ: общеобязательность. Если толкованія догматовъ принадлежитъ всѣмъ и каждому, а слѣдовательно, и право измѣнять ихъ, то какимъ образомъ возможно будетъ и самое религіозное единство между вѣрующими? Что при такомъ взглядѣ на догматъ зто единство невозможно, доказательствомъ служитъ с амъ протестантизмъ, распадающійся постоянно на множество отдѣльныхъ сектъ.
Точно также нельзя допустить и другую, высказываемую Лотце мысль, что внѣшняя формулировка догматовъ не имѣетъ никакого значенія. Вѣдь связь между содержаніемъ догмата и формой его выраженія настолько тѣсна, что искаженіе послѣдней поведетъ и къ искаженію перваго. Иначе, какимъ образом/ь возможна была та жгучая борьба, которую переживало христіанство при всякой попыткѣ исказить точно выраженное ученіе церкви? Высказавъ такой общей взглядъ на христіанскіе догматы, Лотце старается указать далѣе, какой изъ нихъ подлежитъ философскому оправданію. Но такъ какъ по признанію самого же Лотце догматы касаются „непостижимаго по самому существу“, то ему слѣдовало бы напередъ рѣшить, другой вопросъ: непостижимое разумомъ, но принимаемое религіозной вѣрой,—можетъ ли быть признаваемо истиннымъ, или же нѣтъ? Между тѣмъ Лотце, какъ мы видѣли. все, неподдающееся въ содержаніи догматовъ раціональному выясненію, трактуетъ, какъ подлежащее отрицанію. Отсюда догматъ о единствѣ Вожі емъ принимается имъ. адогматъ объ Іисусѣ Христѣ, какъ истинномъ Сынѣ Божіемъ прямо отвергается. „Такъ какъ Христосъ но можетъ быть въ собственномъ смыслѣ Сыномъ Божіимъ, говоритъ Лотце, то весь ито гъ тезисъ не можетъ служить теоретическимъ догматомъ“. И далѣе навязываетъ старое толкованіе, что Христосъ можетъ быть Сыномъ Божіимъ ио той необычайной близости къ Богу, какой не удостоенъ был ь никто изъ остальныхъ емертныхь. Само собой понятно, что разч. отвергается догматъ о лицѣ. I. Христа, то вмѣстѣ съ нимъ падаетъ л догматъ объ искупленіи и спасеніи черезъ церковь и таинства. Дня церкви но остается ничего болѣе, какъ жить въ согласіи съ другимъ человѣческимъ учрежденіемъ государствомъ, чтобы религіозная жизнь развивалась сообразно съ девизомъ: in 110-ressariis iinitas, in dubiis caritas, in omnibus libertas.
Но возможно ли при той свободѣ и субъективизмѣ въ пониманіи и толкованіи догматовч,, какіе допускаетъ Лотце, установить, что именно должно быть принимаемо всѣми въ качествѣ „necessa-riis“? Возможно ли при Лотцевской libertas хотя бы какое нибудь iinitas, разъ отвергнуто водительство Духа Божія и Его выразительница церковь? Исторія лучше
отвѣчаетъ на этотъ вопросъ, чѣмъ всякія спекулятивны!! соображенія. Не въ силу-пи невозможности при протестантскомъ субъективизмѣ и свободѣ придти къ unitas и выдвинутъ былъ другой принципъ для христіанскаго объединенія: i|Uod semper, quod ubique, quod ab omnibus, какъ надежный въ рѣшеніи вопроса о томъ, что всѣми должно бытъ признаваемо какъ necessaria?
Влад. Соколовъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
