CC BY
43
лением картины мира у древних бурят, да и с позднейших времен, они как бы узки, не охватывают широту философского осмысления мировых - общественных и природных - явлений, они направлены на избавление от конкретной угрозы на обобщения; отсутствуют аналитический, дедуктивный, сопоставительный методы разбора происходящего; мифологические действия совершаются в узкоритуальнопринятых нормах, скорее всего без какого-либо отчета и представления о происходящем и разворачивании событий в наступающее время, даже в следующие минуты и часы; поэтому при этом картина мира замыкается в традиционных границах, примитивизм и слепая религиозно-мистическая вера заслоняет расширенное понимание мира и аналитикосинтетическое восприятие о происходящих явлений.
Во-вторых, клиентура шаманов - люди иной формации, чем прежде, главное, сами шаманы, имеющие европейское научное знание, не могут подходить к шаманской мифологии, как в прежние времена, это время можно растягивать до второй половины прошлого века; нам кажется, к этому временному рубежу бурятская мифология подошла, утратив свою самобытность, поэтическую прелесть, философскую особенность, близкую к нынешнему естественнонаучному понятию о мироздании - космологии и космогонии, что мы рассматриваем в случае почитания огня, земли и неба, составных частей мироздания - первоэлементов.
Мы должны коснуться некоторых аспектов взаимодействия буддийский и шаманистских мифологий.
В связи с проникновением буддизма в бурятскую среду появились новые элементы в их мифологическом сознании. Мироздание имело центром гору
Сумэру, вокруг простираются земли и воды, хозяин воды капризнее, поэтому ему делают особое подношение; появляются рай и ад, их изображение развешиваются в монастырях, увеличивается пантеон божеств - буддийских - каждый из них имеет свое назначение и роль. Т ак появляются мифы об их чудесных возможностях, мифические сражения и битвы, при которых они одерживают победу над злыми силами. Природные мифы во многом получают буддийские объяснения, например, гром - это уже рык дракона, или глас божий, или бог проносится на колеснице, молния - это его бич и т. д. Природу создал бог по своему хотению - горы, долины, растения и всю живность. Человек создан богом; бог ему дарует судьбу, исходя из того, чего было положительного или отрицательного в его предыдущих жизнях.
Буддийские и шаманистские мифы различаются; в них сталкиваются их идеологии. От этого картина мира еще усложняется в мифологическом сознании. Мириады звезд вращаются в небе - это небесные тела, подобие нашей земли; но главным среди них является Солнце, при появлении его все эти двипы исчезают, исчезает и Луна. Но Солнце и Луна имеют возможность излучать свет, поэтому вместе с огнем составляют триединство бурят-монгольской святыни.
Многие мифологические воззрения существуют и поныне. Триаду - солнце, луну и огонь - ставит во главе могилы при захоронении человека. К древку ее привязывают писаницу - мантры-маани. Это для того, чтобы душа усопшего с этими мантрами уходила в иную хорошую жизнь. Триада - огонь, луна, солнце
- и буддийские мантры - это нынешняя синкретика мифологического сознания
Сведения об авторах
Ангархаев Доржи Арданович - корреспондент ГУП «Издательский дом «Буряад унэн» Data on authors
Angarkhaev Dorzhi Ardanovich - correspondent of «Buryad Unen».
УДК 008.001: 1 ББК 63.3-7
И.А. Арзуманов
РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА БАЙКАЛЬСКОГО РЕГИОНА: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МИССИИ ПРОТЕСТАНТИЗМА И ПОСТПРОТЕСТАНТСКИЕ ИННОВАЦИИ (XIX-XXI ВВ.)
В статье с историко-логических и культур-религиоведческих позиций рассматриваются методологические аспекты миссии протестантизма и постпротестантских инноваций в пространстве религиозной культуры Байкальского региона. В результате проведенного анализа российских и зарубежных источников отмечается, что трансазиатский характер постпротестантских миссий в регионе во многом определяется фактом появления в Монголии капитала китайского, японского происхождения и китайских экономических мигрантов.
Ключевые слова: религиозная культура, миссионерская работа, протестантизм, анализ проблем экспансии.
I.A. Arzumanov
RELIGIOUS CULTURE OF THE BAIKAL REGION: METHODOLOGICAL ASPECTS OF THE PROTESTANT MISSION AND POST-PROTESTANT INNOVATIONS OF XX-XXI CENTURIES
The article examines the methodological aspects of the protestant mission and post-protestant innovations in the space of religious culture of the Baikal region from the historical-logical and cultural-religious positions. As a result of the analysis of Russian and foreign sources, it is claimed that the trans-Asian nature of the post-protestant missions in the region is mainly due to the fact of emergence of Chinese and Japanese capital and Chinese economical migrants in Mongolia..
Key words: Religions Culture, missionary work, protestantism, analys problem of expansion.
Религиознообусловленная система ценностей составляет духовную основу глобализации. Протестантские, постпротестантские церкви и деноминации являются основным рычагом модернизации и эволюции традиционных обществ в рамках доктриналь-нообусловленной тотальной евангелизации всего мира [12]. Эндрю Воллз, исследуя межкультурные процессы в истории христианства, его миссиологи-ческие составляющие, приводит данные о том, что к началу XXI в. примерно 6 из 10 миссионеров живут в Африке, Азии, Латинской Америке и тихоокеанском регионе. Число их растет с каждым годом. Приход христианства на южные континенты совпал с уходом его из Европы и Северной Америки [34, 194]. Генд-рик Врум, Шнус Дэниэль, Чарльз Ван Энген в работе «Полнота жизни для всех: трудности миссионерства в начале XXI века» отмечают, что христианство в целом и процессы евангелизации в XXI в. сопряжены со следующими факторами: падение коммунизма, глобализация, наличие культурных и религиозных меньшинств и многочисленного религиозного большинства в каждой стране; этнические и межрелиги-озные трения; релятивизм и индивидуализм западной культуры; подъем глобального влияния постмодернистского мировоззрения, нищета в бедных странах и в городах богатых стран; спад культурной и религиозной доминанты Запада [33, 370]
Л. Саннех, анализируя проблемы экспансии христианства в незападные страны, также отмечает трансазиатский вектор ее основных направлений. Кроме Африки, где очень сильно христианское влияние, будущее для активной христианской экспансии автор видит в континентальном Китае. Основная этнокультурная характеристика для данного предположения - прагматизм китайцев, считающих, что христианство - ключ к благополучию, которое есть на Западе [29, 67].
Одним из следствий глобализации является ато-мизация религиозного пространства за счет расширения спектрального состава миссионерского поля региона. Определение инновации в отношении протестантских деноминаций не будет объективным, если не учитывать факт того, что миссия неправославных конфессиональных течений христианства началась в регионе еще с начала XIX в. Связана она, прежде всего, с учреждением в Забайкалье так называемой «Английской миссии» - филиала Лондонского миссионерского общества. Ее деятельность была развернута в России, уже имеющей прецедент работы зарубежных миссий. Историография этого вопроса довольно обширна. Из дореволюционных авторов, чьи работы были посвящены или отчасти касались деятельности английской миссии, необходимо отметить В. И. Вагина, Е. Ф. Тимковского, И. Никольского, П. П. Любимова, С. Стукова [2; 3, 84; 21, 221-225; 15, 537-538; 13, 217; 20, 4-10; 18, 546-547]. Их работы содержат фактологические материалы по истории создания и характеру деятельности английской миссии. К интересным трудам региональных ученых советского и постсоветского периодов необходимо отнести исследования Э. В. Демина, Ю. Давыдова, М. В. Анахиной, А. В. Тиваненко, В. И. Андреева [6; 18]
в основном затрагивающих исторические аспекты английской миссии в Восточной Сибири.
В историко-логической проекции основные направления деятельности английской миссии являются базовыми для методологической реконструкции деятельности миссий протестантской и православной. Исторически эти миссии развивались параллельно с миссией ламаизма в регионе. Среди принципиально важных методических положений, вошедших в «золотой фонд» как православной миссии, так и (в исторической перспективе) западных миссий дня сегодняшнего, возможно выделить следующие:
1. Ознакомление с местными обычаями и языками [20, 4-10].
2. Одним из основных методов работы английских миссионеров-пресвитериан была также адресная социальная работа [20, 4-10].
3. Социальная направленность деятельности миссионеров сочеталась с педагогической [4, 18-19].
4. Дидактика миссионерской методологии английской миссии: общая молитва, пение хвалебных стихов, проповедь и чтение Св. Писания на бурятском языке [4, 18-19].
5. Пастырские посещения населенных пунктов [4, 18-19].
6. Общая атмосфера благожелательности [20, 7].
7. Принципы фондового обеспечения финансовой деятельности миссии [18, 546].
Эти методологические характеристики работы английской миссии впоследствии стали одними из основных и в методологии православной миссии, и в методологии миссий католической и протестантской. Например, М. С. Кузьминых, анализируя организа-ционно-методологгические аспекты миссионерской деятельности протестантских церквей, к основным методологическим направлениям относит два - вертикальное и горизонтальное. Вертикальная проекция методологии включает в себя:
1. Индивидуальную миссионерскую работу.
2. Работу с малыми группами. В подобных группах благодаря более частому и близкому общению между их членами имеется возможность:
а) более углубленного изучения как теоретических, так и вопросов вероучения благодаря их коллективному обсуждению и обмену опытом в духовной жизни;
б) хорошо узнать людей и, следовательно, достичь тесного общения между ними. Сплоченность группы обеспечит ее рост до момента умножающего деления. Исследование роста церкви показывает, что дружба является одним из ключевых звеньев в поддержании роста церкви;
в) малая группа, в свою очередь, может стать так называемым «орудием оживления» духовной жизни в приходе.
Миссионерская деятельность по вертикали заключается в пастырстве, направленном на определенные социальные группы. В настоящее время данная стратегия наиболее последовательно реализуется миссионерскими организациями, представляющими новые религиозные движения [11, 281-283].
В целом, положения протестантской миссии в регионе XIX-XX вв. заключали в себе методологические подходы, основные из которых продуцируются в региональном миссионерском поле конца XX -нач. XXI вв. Рассмотрим данное положение на примере анализа динамики формирования инновационных составляющих конфессионального поля религиозного пространства Байкальского региона 90-х гг. XX в.
Историко-логическая проекция конфессионального спектра миссионерского поля показывает, что в период строительства Транссибирской магистрали и с началом ее эксплуатации в полосе железной дороги среди строителей и рабочих, прибывавших из европейской части России, были единичные представители баптистских общин и последователи учения американского происхождения - адвентисты седьмого дня. Существенно изменилась конфессиональная ситуация после издания императором Николаем II Манифеста от 17 октября 1905 г. о даровании гражданских и исповедальных свобод подданным Российской Империи. На его основании была официально легализована не только деятельность старообрядческих общин всевозможных толков, но и баптистов, пятидесятников, духоборов, адвентистов седьмого дня.
Следует отметить, что в рассматриваемый период западные религиозные направления не получили широкого распространения в региональном конфессиональном поле. Например, официально ни одна из протестантских деноминаций и сект не функционировала в Верхнеудинском уезде Забайкальской области: они не имели молельных домов. Население городов и сел оставалось в лоне традиционных вероучений. В Забайкальской области баптизм появился накануне Первой мировой войны. 11 мая (по старому стилю) 1914 г., когда в Чите впервые состоялось крещение местных жителей, принявших это вероучение, считается датой рождения баптистской организации в Забайкалье. В том же году здесь возникла и первая община последователей адвентизма [17, 4].
С установлением Советской власти в Бурятии в 1920-х гг. началась так называемая «культурная революция», в рамках которой в 1933 г. была провозглашена «безбожная пятилетка». С ее окончанием в Забайкалье были закрыты все храмы, дацаны, монастыри. На фоне тотальной борьбы с историческими конфессиями работа протестантских проповедников прекратилась полностью. Но в 1941-1952 гг. на территорию Забайкалья шла административная высылка литовцев, эстонцев, украинцев, поляков, молдаван из областей, вошедших в состав СССР в 1939-1941 гг. Среди спецпоселенцев оказалось немалое число представителей различных протестантских и пост-протестантских направлений. В конце XX в. наиболее активной постпротестантской деноминацией, действующей на территории конфессионального пространства Байкальского региона, является структура последователей «свидетелей Иеговы». Появившись в начале ХХ в. в США [16, 3-4; 14], она отличается особой проповеднической активностью. Свидетели Иеговы получили распространение в Советском Союзе после присоединения к нему Западной Ук-
раины, Западной Белоруссии и Бессарабии. В июле 1949 г. большую группу приверженцев этого религиозного течения выслали в Забайкалье из Молдавии [17, 5].
До начала 1990-х гг. свидетели Иеговы действовали в Восточно-Сибирском регионе нелегально и полулегально, получая литературу и организационные инструкции из своей штаб-квартиры в Бруклине, Нью-Йорк, США. В 1997 г. первая община «свидетелей Иеговы» была официально зарегистрирована в Чите. В конце 90-х гг. «свидетели Иеговы», кроме Читы и Балея, действовали в Дарасуне, Орловске, Петровском Заводе, Хилке, Шилке, Оловяннинском районе Читинской области. В настоящее время в Республике Бурятия «свидетели Иеговы» проповедуют свое учение также открыто. Пресвитеры и старейшины общины организуют визиты своих руководителей - «помазанников Духом Божьим» - из различных стран Запада для проведения публичных проповедей-шоу. Особо активно вели себя «свидетели Иеговы» в середине 1990-х гг. Т ак, в г. Иркутск в указанный период они провели своеобразные региональные съезды-собрания (до 3 тыс. участников), на которые прибыли представительные делегации из Бурятии, Красноярского края, Читинской области. «Свидетели Иеговы» имеют хорошо налаженную и широко разветвленную организационную структуру в виде пирамиды, вершина которой, так называемая «корпорация», состоит из 15 человек, проживающих в США.
На сегодняшний день это одна из самых многочисленных деноминаций, функционирующих на территории Байкало-Сибирского региона. В Иркутской области в общей сложности 27 объединений свиде-телей-иеговистов, являющихся основным базовым плацдармом для экспансии в Монголию. В Бурятии -две организации, играющие роль транзитных опорных пунктов. Особой активности в росте численности не наблюдается, и в основном работают с социально неблагополучными группами населения - со слабослышащими, глухонемыми. В целом в абсолютных цифрах число ее адептов в регионе, вероятно, сопоставимо с численностью объединений баптистов (ЕХБ) и пятидесятников (ХВЕ), действующих легально на протяжении последних десятилетий.
Для постпротестантских деноминаций Байкальская Сибирь на данном этапе - уже только плацдарм для экспансии в сопредельную Монголию [1, 105126]. Но в последние годы определилась и другая тенденция, связанная с обратной диффузией укорененных в монгольском социокультурном пространстве деноминаций как в российском, так и в китайском направлениях. При этом фактор китайской миграционной политики по отношению к России и Монголии имеет особое значение. Наряду с монголами мигранты являются объектом миссионерских усилий религиозных инноваций.
В Минюсте Монголии зарегистрировано 36 религиозных объединений только христианского направления и работают около 50 миссий из разных стран (с конца 90-х гг. XX в. и из России). В некоторых общинах ЕХБ службы полностью проходят на монгольском языке. Молодежь из этих общин часто
приглашается на межрегиональные молодежные собрания. Как свидетельствуют сами члены общин, у христиан ЕХБ Монголии остро стоит проблема переводов. Есть два перевода священного Писания на монгольский язык. Первый, осуществленный пастором из Японии Токаши, содержит некоторые неточности. Другой перевод, выполненный англичанином Джоном Гибензом, по мнению оппонентов, имеет другие ошибки. Монголы-христиане делятся на два лагеря (независимо от конфессии) в зависимости от того, какого перевода они придерживаются, - японца или англичанина. Данное обстоятельство затрудняет контакты между приверженцами того или иного перевода.
Контакты между общинами ЕХБ из Монголии и России активно укрепляются. Более того, некоторые верующие - монголы с 2, 3 и 5-летним стажем - молятся о том, чтобы встречи с христианами из России носили как можно более упорядоченный характер, высказываются пожелания о строительстве церкви, где не только велись бы проповеди, но и распространялась русская христианская литература. Для последователей ЕХБ Монголия представляет интерес и в том плане, что монголы-миссионеры были бы желательны для проповеди в среде бурят Байкальского региона. При этом языковой и ментальный факторы играют немаловажную роль. В Монголии общая численность христиан различных деноминаций составляет около 15 тысяч. До сих пор Америка остается самым активным «поставщиком» миссионеров в регионы Юго-Восточной и Центральной Азии. Как отмечает в этой связи Робби Го, «большинство церквей в Юго-Восточной Азии американские - методисты, баптисты, пресвитерианцы и адвентисты» [28, 73]. Миссионерские структуры уделяют большое внимание работе с властными органами «в странах, где бедность и другие проблемы с инфраструктурой затрудняют установление местных церквей». В этом случае особую роль играют зарубежные деноминационные центры [28, 73]. В полной мере эти замечания относятся и к Монголии.
Среди официально зарегистрированного в качестве христианского направления необходимо отметить динамично развивающуюся Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны) [31; 32; 27]. Классификация, идентифицирующая Церковь Иисуса Христа святых последних дней и принятая за основу в органах государственной регистрации Монголии и России, относительна и отражает лишь самоидентификацию последователей этого религиоз-нообусловленного направления. Данное положение тем более методологически заостряется, если проводить компаративистский анализ основных антропо-доктринальных положений инноваций и классического христианского учения. С историко-логических позиций вопрос проясняется при рассмотрении истоков возникновения того или иного направления в их, так сказать, «персоналистской» проекции: у каждого из инновационных религиознообусловленных феноменов XIX-XX вв. имеется свой основатель, история создания и особенности функционирования. С этих позиций некоторые исследователи религиозного пространства России кодифицируют Церковь Иисуса
Христа святых последних дней (мормоны) в качестве тоталитарной «гностико-языческой системы», ничего общего с христианством не имеющей [5, 87; 19]. В контексте данного исследования мы будем определять данную деноминацию с хронологических позиций в качестве постпротестантской. Общая численность региональной организации более 5 тыс. человек [7]. Мормоны имеют развитую систему приходов, включающих наличие общин во всех основных наиболее развитых промышленных центрах страны. Высока динамика роста численности молитвенных домов и центров мормонов в Монголии, опирающаяся как на общее крепкое финансовое положение «Церкви», так и на выплату обязательной «десятины» членами общины [7; 25]. Возведенные и строящиеся здания приходов в Монголии имеются в городах Кобдо Улясутае, Дархане (85,7 тыс. жителей), Эрдэнэте (56,1 тыс. жителей). Основное направление
- миссионерская работа. Формы и методы - социально-благотворительная деятельность, образовательные услуги, активная переводческая деятельность [25]. Стратегическое направление - Центрально-Азиатский регион, Г онконг, Т айвань. В Китае, по свидетельству самих мормонов, миссионерская деятельность затруднена положениями китайского законодательства, запрещающего иностранцам из религиозных организаций привлекать в свои объединения граждан Поднебесной.
Концептуальная постановка проблемы, коль скоро речь идет о христианстве в Китае (в том числе и в контексте российских региональных инноваций), должна учитывать разницу в метатрадициях христианской и китайской цивилизаций, лежащих, безусловно, в антропосоциальной плоскости. В традициях конфуцианского Китая примат утилитарного индифферентизма в сфере религиозно-общественных отношений, культ и диктат государственных институций над личностью входят по самой своей природе в конфликт с инновациями, претендующими на прерогативы в области прагматической пользы и государственной безопасности, тысячелетиями складывающихся имперских административных структур. Пол Фрестон в своем исследовании «Евангелисты и политика в Азии, Африке и Латинской Америке» отмечает, что в Китае никогда не было традиции неотъемлемых прав личности против визави с государством. Терпимость к социальным группам, которые не наблюдаются партией, очень ограниченна. Официальная протестантская церковь состоит из Тройного патриотического движения - политической организации, которая наблюдает за церковной политикой, и Христианский совет Китая, который является более пасторским [26, 91]. «Домашние церкви» -другая часть протестантизма. Они не зависят от тройного патриотического движения (ТПД), от правительства и иностранных влияний, от политики [23, 102].
Дэниел Бэйз вычленяет два аспекта, характеризующих количественные показатели последователей католицизма и протестантских движений в современном Китае. Во-первых, протестантов в Китае намного больше, чем католиков, которых всего около 10 млн - это резкая смена картины по сравнению с
1950-ми гг. XX в., после эры миссионерства, когда католиков было 3 млн, а протестантов всего около 700 тыс. Во-вторых, раздвоение протестантов между церквями, связанными с Тройным патриотическим движением и автономными сообществами (домашними церквами), до сих пор не достаточно определено. Как и все религиозные группы в Китае, протестанты и католики должны существовать под государственным контролем и вмешательством в их деятельность: «Пасторы Тройного патриотического
движения наблюдаются государством, должны изучать политику государства, подвергаются запретам на определенные темы богослужения и вмешательству в частные церковные дела» [22, 182]. Служители автономных групп гораздо более уязвимы, могут подвергаться физическому насилию, аресту, штрафам, судебным разбирательствам и тюремному заключению. Это достаточно традиционно для имперского принципа государственного этатизма, имеющего в Китае свое абсолютное воплощение. Со времен династии Тан наблюдение за религиозными сообществами было реальностью организованной религиозной жизни. Причиной опять же было то обстоятельство, что само государство имело религиозное измерение. Современное государственное устройство и коммунистическая партия унаследовали эту традицию и построили на ней совокупность ритуальных, словарных и общественных дискурсов, которая похожа на совокупность теократического государства [22, 183]. Таким образом, легитимность государства требует не допускать инакомыслия или критики, исходящих от религиозных источников. Данный фактор является проявлением фактически религиозно-доктринального обоснования жесткости государственной политики в отношении религиозных пластов культуры, рассматриваемых в качестве «административной проблемы» [22, 184]. Жибин Цзы, анализируя политический контекст взаимоотношений религиозных институтов и государства в Китае, ставит прагматизм в качестве доминанты: государство «не поощраяет религию и не пытается уничтожить ее, обязуя сотрудничать с государством. Государственная толерантность по отношению к религии распространяется только на 5 признанных государством религий в рамках структуры государственно санкционированных религиозных организаций (буддизм, даосизм, ислам, католицизм и протестантизм). Эти национальные патриотические организации, которые поддерживает государство, и являются его идеологическим инструментом управления религиозной деятельностью» [36, 82-84]. В свою очередь, Л. Саннех в качестве одной из причин успеха протестантской миссии в Китае выводит положение о недостаточности старых антропокультурных кодексов буддизма и конфуцианства, расшатанных вследствие культурной революции 60-х. Изначальная недостаточность динамики их социокультурных характеристик для экономического развития ставит вопрос о поиске новых культурологических доминант, способных вывести Китай на конкурентоспособный уровень с западным миром. С другой стороны, как пишут Стивен Ухалли, Цаоцин Ву в исследовании «Китай и христианство: тягостное прошлое, надежды
на будущее», несмотря на то, что протестантская церковь процветает в Китае, ее положение хрупко и фрагментарно. Фрагментарно из-за большого различия в течениях практических, теологических и региональных, и хрупко из-за ограниченной роли церкви, которую правительство отводит протестантизму [29, 195]. Более того, все религиозные группы находятся под строгим наблюдением регистрационного процесса, который осуществляется этими национальными организациями под управлением Бюро по религиозным вопросам Государственного Совета. Религиозная деятельность допускается только в официально назначенных и зарегистрированных местах отправления культа. Остальные религиозные группы и деятельность вне этих мест и признаются незаконными и тем самым подвергаются репрессии [36, 82]. Вэйхонг Лу в работе «Христианство в Китае» анализирует некоторые аспекты принципа политической лояльности китайской вероисповедной политики. Основным результатом принципа тройного патриотического движения явилось следование принципам конституции Китая, «в которой сказано, что “религиозные группы и вопросы не допускают доминирования иностранных сил”. Тройное патриотическое движение усугубило отношения между китайской церковью и империалистическими странами, отменило главенство иностранных миссий и достигло самоуправления, самоподдержки и саморазвития. В то время как выполняется политика реформ и открытия внешнему миру, конституцию все равно следует соблюдать и следовать принципам ТПД, чтобы бороться с проникновением заграничных антикитайских сил. То, против чего выступает китайская церковь, -это деятельность заграничных церквей, направленная на разделение китайской церкви и захват контроля над ними под именем евангелизма. Одно из величайших достижений ТПД - то, что китайская церковь стала управляться только китайскими христианами» [28, 122-123]. Как следствие, на данном этапе сфера миссионерской работы «Церкви Иисуса Христа святых последних дней» ограничивается кругом адептов из числа иностранных рабочих и служащих функционирующих в Китае зарубежных фирм.
Подводя итоги произведенного анализа, необходимо констатировать, что на данном этапе возможно говорить об укорененности инновационных институтов в религиозном пространстве региона. Инновационные явления в конфессиональном поле Байкальской Сибири 90-х гг. XX в. имели прецедент и в религиозном пространстве Монголии. Социополитическая доминанта причин инновационных образований определяла и характер миссии православной церкви, в социокультурной плоскости базирующейся на миграционных и ремиграционных процессах. Трансазиатский характер постпротестантских миссий в регионе во многом определялся и фактом появления в Монголии капитала китайского, японского происхождения и китайских экономических мигрантов. Усиливающееся китайское присутствие в стране является следствием процессов геополитического характера - «мирная оккупация» приграничных территорий
сопредельных стран, повлекшая за собой и смену языковой интерориентации монгольской молодежи.
С учетом апорий религиозных культур традиционных конфессий и инновационных протестантских и постпротестантских организаций, возможно прогнозировать дальнейшую дестабилизацию социополитической обстановки в регионе. Данные положения возможно также рассматривать и в проекции дестабилизации геополитического пространства в его трансазиатском векторе. Структуры инноваций конфессионального пространства являются базовыми для эмиссии в Монголию, Китай, Юго-
Восточную Азию.
Литература
1. Арзуманов И. А. Трансформация конфессионального пространства Байкальской Сибири (XX-XXI вв.).
2. Вагин В. И. Исторические сведения о деятельности графа М. М. Сперанского в Сибири с 1819 по 1822 год. СПб., 1872. Т. 1.
3. Вагин В. И. Английские миссионеры в Сибири // Изв. Сиб. отд. ИРГО 1870. Т. 1, № 4-5;
4. Грулев М. Из прошлого Забайкалья (К истории нашей миссионерской деятельности на окраинах) // Русская старина. СПб., 1901. С. 218.
5. Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд. 3-е, перераб. и доп. Н. Новгород, 2003.
6. Демин Э. В. Селенгинские неприятности английских миссионеров // Декабристы: их время и люди. Улан-Удэ, 2001; Сизых Д. Английские миссионеры в Селенгинске 1819-1824 гг.: на основе материалов РГИА // Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона : материалы междунар. науч.-практ. конф. (посвящ. 80-летию со дня рождения Б. Б. Батуева и 60-летию победы в Великой Отечественной войне). г. Улан-Удэ, 26 апреля 2005 г. Улан-Удэ, 2005.
7. Информатор Г. Няямделгэр - проектный менеджер монгольского «Сервис-Центра» Церкви Иисуса Христа святых последних дней.
8. Информатор Г. Няямделгэр - проектный менеджер Монгольского «Сервис-Центра» Церкви Иисуса Христа святых последних дней.
9. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М.,
1989.
10. История религий в России. М., 1998.
11. Коммерсант-daily. 1999. 12 марта.
12. Кузьминых М. С. Миссионерская деятельность протестантских церквей: организационно-методологгический аспект // IV Всероссийская научно-практическая конференция «Кулагин-ские чтения» : материалы конф. Чита, 2006. Ч. 1.
13. Лункин Р. Режим доступа:
http://www.archipelag.rU/geoculture/religions/ Eurasia/protestantism/.
14. Любимов П. П. Религии и вероисповедальный состав населения Азиатской России // Азиатская Россия. СПб., 1914. Т. 1.
15. Материалы Международного Диалог-Центра; Матер иа-лы Центра апологетических исследований.
16. Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Христианство: энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1995.
17. О национальной угрозе России со стороны деструктивных религиозных организаций // Аналитический вестник. Вып. 28. М., 1996.
18. Религии Забайкалья // Энциклопедия Забайкалья. Новосибирск, 2002. Т. 1.
19. Сизых Д. Английские миссионеры в Селенгинске 18191824 гг.: на основе материалов РГИА.
20. Соболевская С. С сектантской петлей на шее // Центральная газ. 2002. 17 июля. Режим доступа: http: //hrcenter.e-baikal.ru.
21. Стуков С. Об английской миссии за Байкалом среди бурят // Прибавления к Иркутским епархиальным ведомостям. 1891. № 28.
22. Тимковский Е. Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821 годах. СПб., 1824.
23. Daniel L. Overmyer / Religion in China Today // The China Quarterly Special Issues. New Series. Cambridge, 2003. N. 3.
24. Robbie B. H. Goh. Christianity in Southeast Asia.
25. Sanneh L. Who's Religion is Christianity? The Gospel beyond the West. Cambridge, 2003.
26. Uhalley S., Wu X.. China and Chridtianity. Burdened Past, Hopeful Future. N.Y. ; London, 2001.
27. Weihong Luo. Christianity in China. Beijing, 2004. Р. 122123.
28. Zhibin Xie. Religious Diversity and Public Religion in China. Р. 82.
29. Freston P. Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America. Cambridge, 2004.
30. Hauth R. Die Mormonen. Freiburg ; Basel ; Wien, 1995; Кайзер Э. П. Как противостоять мормонам. СПб., 1995.
31. http: //www.mormons.org/ basic/temples/listing/htm
32. http: //www.mormons.org/basic/temples/listing/htm.
33. Lewis D. M. Christianity reborn. The Global Expansion of Evangelicalism in the Twentieth Century. Cambridge, 2004.
34. Sanneh L. Who's Religion is Christianity? The Gospel beyond the West. Cambridge, 2003.
35. Tucker R. Strange Gospels. London, 1989; Ropp Harry L. Are the Mormon Scriptures Reliable? Downers Grove, Illinois, 1987.
36. Vroom H. M. Fullness of Life for All: challenges for mission in early 21st century / H. M. Vroom, I. Daneel, C. V. Ehgen. N. Y., 2005.
37. Walls А. F. The Cross-Cultural Process in Christian History. Edinburgh, 2001.
38. Zhibin Xie. Religious Diversity and Public Religion in China. Ashgate, 2006.
39. Zhibin Xie. Religious Diversity and Public Religion in China. Ashgate, 2006.
Literature
1. Arzumanov I. A. Transformation of confessional space of the Baikal Siberia (XX-XXI centuries).
2. Vagin V. I. Historical evidence of the activity of the count M. M. Speransky in Siberia from 1819 till 1822. Saint-Petersburg, 1872. V. 1.
3. Vagin V. I. English missionaries in Siberia // Izv. Sib. Dep. Of the Emperor’s Russian Geographical Association 1870 V. 1, N«4 - 5.
4. Grulev M. From the Past of Zabaikal Region (to the history of our mission in the province) // Russkaya Starina. S-Petersburg, 1901. P. 218.
5. Dvorkin A. Sectology. Totalitarian sects. Semantic research. 3d ed. N. Novgorod, 2003.
6. Demin E. V. Selenginsk challenges of the English missionaries // Decabrists: their time and people. Ulan-Ude, 2001.
7. Sizykh D. English missionaries in Selenginsk 1819 - 1824: based on the materials of Russian State Historical Archive // Topical problems of history and culture of the peoples of Asian-Pacific region; the materials of international theoretical and practical conference (devoted to the 80th birthday anniversary of B. B. Batuev and the 60th anniversary of the victory in the WWII). Ulan-Ude, 2005. Информатор Г. Няямделгэр - проектный менеджер монгольского «Сервис-Центра» Церкви Иисуса Христа святых последних дней.
8. G. Nayamdelger - project manager of Mongolian “Service Centre” of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints
9. The history of Evangelical baptists in the USSR. M., 1998.
10. The history of religion in Russia. M., 1998.
11. Commersant-daily. 1999. 12 March.
12. Kuzminykh M. S. Missionary activity of the protestant churches: organizational-methodological aspect // 4th Russian theoretical and practical conference “Kulagin’s reading”: Chita, 2006. Part 1.
13. Lunkin R.: http://www.archipelag.rU/geoculture/religions/ Eurasia/protestantism/.
14. Lubimov P. P. The religions and confessional composi-tionof the Asian Russia population // Asian Russia. S-Petersburg, 1914. V. 1.
15. The materials of International Dialog-Centre; The materials of the Cenytre of apologetical researches.
16. Mitrokhin L. N. Baptism: history and today. S-Petersburg, 1997; Christianity; encyclopedical dictionary. V. 1. M., 1995.
17. On the Russian national threat from the destructive religious organisations // Analitichesky Vestnik N 28 M., 1996.
18. Religions of Zabaikalsk region // The Encyclopedia of Za-baikalsk region. Novosibirsk, 2002. V. 1.
19. Sobolevskaya S. The sectant noose around the // Central-naya newsp. 2002. July 17. http: //hrcenter.e-baikal.ru.
20. Stukov S. On the English mission among the Buryats // The additions to the Irkutsk eparchial gazette. 1891. № 28.
21. Timkovsky E. F. A trip to China through Mongolia in 1829 and 1821. S-Petersburg, 1824.
22. Daniel L. Overmyer / Religion in China Today // The China Quarterly Special Issues. New Series. Cambridge, 2003. N. 3.
23. Robbie B. H. Goh. Christianity in Southeast Asia.
24. Sanneh L. Who's Religion is Christianity? The Gospel beyond the West. Cambridge, 2003.
25. Uhalley S., Wu X.. China and Chridtianity. Burdened Past, Hopeful Future. N.Y. ; London, 2001.
26. Weihong Luo. Christianity in China. Beijing, 2004. P. 122—
123.
27. Zhibin Xie. Religious Diversity and Public Religion in China. P. 82.
28. Freston P. Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America. Cambridge, 2004.
29. Hauth SR. Die Mormonen. Freiburg ; Basel ; Wien, 1995;
30. Kaiser E. How to resist the mormons. S-Petersburg, 1995.
31. http: //www.mormons.org/ basic/temples/listing/htm
32. http: //www.mormons.org/basic/temples/listing/htm.
33. Lewis D. M. Christianity reborn. The Global Expansion of Evangelicalism in the Twentieth Century. Cambridge, 2004.
34. Sanneh L. Who's Religion is Christianity? The Gospel beyond the West. Cambridge, 2003.
35. Tucker R. Strange Gospels. London, 1989; Ropp Harry L. Are the Mormon Scriptures Reliable? Downers Grove, Illinois, 1987.
36. Vroom H. M. Fullness of Life for All: challenges for mission in early 21st century / H. M. Vroom, I. Daneel, C. V. Ehgen. N. Y., 2005.
37. Walls A. F. The Cross-Cultural Process in Christian History. Edinburgh, 2001.
38. Zhibin Xie. Religious Diversity and Public Religion in China. Ashgate, 2006.
39. Zhibin Xie. Religious Diversity and Public Religion in China. Ashgate, 2006.
1.
Сведения об авторах
Арзуманов Игорь Ашотович - кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического института Иркутского государственного университета, Иркутск, e-mail: arzumanov@mail.ru Data on authors
Arzumanov Igor Ashotovich - Ph.D., associate professor of State Legislative History and Theory department of Law Institute of Irkutsk State University, e-mail: arzumanov@mail.ru
УДК 8-1-343(571.54)
ББК 83.014.5(2Рос.Бур)
Н.Д. Гончикова
ОБРАЗ ЖЕНЩИНЫ В БУРЯТСКОМ ГЕРОИЧЕСКОМ ЭПОСЕ «ГЭСЭР»
Женские образы воплощают идею народа относительно красоты и героизма человека. Их жизни и действия символизируют традиционное отношение к миру и хоронят хищничество вселенной. Автор использует героический эпос "Гэсэр", чтобы показать типичный женский образ в бурятской традиционной культуре. В эпосе женщиа - не только хранитель очага семейства, но она и - мудрый советник, передающий знания следующим поколениям, - хранитель духовного опыта предков. Автор также анализирует образы женщин-воинов, красивых, умных. Анализ женских образов эпоса "Гэсэр" дает возможность показать наиболее ценные принципы и архаичные особенности бурятской традиционной культуры.
Ключевые слова: образ женщины, этногенез бурят, эпос, женская красота, социальный статус.
N.D. Gonchikova
IMAGE THE WOMAN IN THE BURYAT HEROIC EPOS "GESER"
Female characters embody the folk idea of beauty and heroism of a person. Their lives and activities symbolize traditional attitude to the world and inter predation of the universe. The author uses the heroic epos “Geser” to show the typical female character in the Buryat traditional culture. In the epos woman is not only a good keeper of the family hearth, but she is a wise adviser, a teacher transmitting to the next generations the long — cherished spiritual experience of the ancestors. The author also analyses characters of warrior-women, beautiful and dignified at the same time. Analyse of the female characters of the epos “Geser ” gives opportunity to reveal the most valuable principles and archaic features of the Buryat traditional culture.
Key words: image of woman, ethnogenesis buryats, epos, womans beauty, social status.
Героический эпос «Гэсэр» является самым архаичным памятником традиционной культуры монголоязычных народов, в которой ярко и красочно представлена мифологическая картина мира бурят, как в зеркале, отражены многовековые идеалы и ценности народа. Произведение содержит в себе весь комплекс знаков и символов традиционной бурятской культуры, ее наиболее архаичные пласты. Экспликация культурных кодов, содержащхся в данном тексте, позволит рассмаривать в целом как прдмет самопознания бурят.
Образы героев эпоса «Гэсэр» воплощают народный идеал о прекрасном и героическом в человеке, являются носителями определенных ценностей, их дела и поступки символизируют традиционный об-
раз мировосприятия и миропонимания. Особый интерес представляют женские образы, анализ которых позволяет выявить наиболее архаичные пласты ценностных основ традиционной культуры бурят, транслируемые посредством художественных приемов. В этом смысле наибольшей выразительностью отличается образ главы всех тенгриев - Манзан Гур-мэ тоодэй. Исследователь Э.А. Уланов называет миф о Манзан Гурмэ тоодэй одним из самых «матриархальных мифов» (2, 34). С одной стороны, она как обыкновенная бабушка, занимается обычными земными делами. Так, в варианте эпоса Б. Бодонова говорится, что «при посещении Манзан Гурмэй-бабушки Эхэ Юрэн она занималась своей привычной работой - мяла кожу» (2, 35). С другой стороны
