CC BY
34
Из прошлого в настоящее
Странным образом проблема сближения педагогики и философии несколько сложнее, нежели хочет казаться педагогу, фиксирующему совпадение истории педагогики и истории философии, местами доходящее до совершенного тождества. Смутить при этом может уже то, что при всей одинаковости набора персоналий сама по себе история педагогики в целом не слишком напоминает историю философии, абстрагированную от «личных вкладов» и увиденную как «самодвижение понятия» (в самом вульгарном понимании этого гегелевского термина). Следует напомнить хотя бы пример Фуко, предпочитавшего выводить феномен школы не из философии, а скорее из общего контекста культуры. То есть основой для понимания педагогики должна была стать не история философии, в узком понимании этого слова, а культурология [13]. Известная неокантианская схема, привезенная в Россию Гессеном, также предполагала наличие тождества между историями философии и педагогики не в качестве абсолютного принципа, а только лишь в качестве одного из доказательств прикладного характера педагогики по отношению к философии. То есть педагогическая теория в любом из возможных вариантов происхождения, которое она сама себе приписывает, являет собой отражением не философской концепции «иного», а только личных философских взглядов автора, точнее, проекцию его философских теорий на область образования [6]. Напротив, сегодня частым разрешением ситуации, при которой невозможно фиксировать прямое влияние
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО (ОТСУТСТВУЮЩАЯ ПЕДАГОГИКА ЛЬВА ШЕСТОВА)
А.Е. Крикунов
По прочтении книги нужно забыть не только все слова, но и все мысли автора, и только помнить его лицо.
Л. Шестов
признанных философских теорий на педагогику конкретной эпохи, является возникновение в последнее время феномена, который можно было бы назвать фиксацией неявного педагогического контекста. Речь идет о выявлении педагогического подтекста философского сюжета, формально не нашедшего непосредственного отражения в практике образования, или же признание педагогического смысла за антропологическими и культурологическими теориями философии.
Другим, на наш взгляд, не менее актуальным для современной педагогики, вопросом является уже не роль философии как мифа, «подсвечивающего» педагогический сюжет, а просветительская роль самой философии. Функция философии при таком взгляде кардинально меняется, а ее педагогическая интерпретация становится более очевидной и легко просматриваемой. Философия из источника педагогического знания превращается в объект педагогической рефлексии. Рассматривается феномен просветительской деятельности, философской проповеди, приобретающей в глазах педагога-исследователя самостоятельную ценность. При этом факт наличия просветительской функции фиксируется не столько благодаря успешности этой проповеди как таковой, сколько благодаря формальному наличию в интерпретируемом философском тексте идей, могущих потенциально выступать в качестве императивов, теперь уже не построения практики образования, а жизни человека. То есть свидетельством является наличие философской позиции, изложенной в просве-
тительской мотивации [2, с. 40-41]. Практическая реализация философско-педагогических построений, их актуальность при этом конституируется как возможность использования философского текста как средства в процессе образования.
Два указанных выше варианта, несомненно, являются всего лишь полюсами, между которыми расположены самые разнообразные техники, реализующие задачу интеграции философского и педагогического знания. Тем не менее, именно второй вариант приобретает особое значение в контексте русской философии в той ее форме, которую она демонстрирует нам в конце XIX - первой половине XX века, особенно в той ее части, которая носит название религиозной философии. Пожалуй, именно эта линия русской философии, берущая начало в работах
B.C. Соловьева, демонстрирует наиболее последовательную претензию на реализацию принципиального антропологизма русской философии в нравственном, духовном контексте, несущем тот или иной воспитательный смысл и значение.
В то же время в аутентичных источниках осознанно отрефлексированна подобная ситуация едва ли не только у Льва Шестова (1866-1938), творчество которого представляет собой, по самому сьоему характеру, непрерывный самоанализ философии. Тем не менее, прежде чем компилировать мысли Шестова по поводу философской проповеди (а Шестов обозначил, таким образом, тему одной из первых своих книг - «Добро в учении гр. Толстого и Ницше (философия и проповедь)», и позднее, вплоть до последних публикаций, не обходил проблему стороной) имеет смысл сказать несколько слов о самом характере философии Льва Шестова, внутри общих тенденций которой и существует обозначенная нами педагогическая проблематика.
Для того чтобы сразу расставить все точки над «i», следует сформулировать основную мысль сразу: никаких педагогических, по крайней мере, в общепринятом, традиционном понимании этого слова, сюжетов у Шестова нет. И как раз именно эта ситуация нас и интересует больше всего. Значимость «отрицательного результата» в нашем случае не столько в возможности перейти к другому, более перспективному автору, а в
том, чтобы выяснить, не несет ли само это «отсутствие наличия» педагогического смысла.
Собственно методологию «определения того, чего нет» систематически выстраивал сам Шестов, начиная со своей первой книги, посвященной Шекспиру, и заканчивая хотя бы «Киргегардом и экзистенциальной философией».
Относительно присутствия скрытого смысла в тексте (Р. Барт уточнил бы: «в произведении» [1]) сомнений у Шестова не возникает. Все историко-философские очерки, а из них, собственно, и состоят по преимуществу его книги и статьи, построены на своеобразной генерации этого смысла, опосредованно проявляющегося в тексте. Сама, пользуясь термином Фуко, «техника интерпретации» у Шестова выглядит как вскрытие стоящей за произведением идеи. Он всегда опирается именно на произведение, на текст (пусть нам простят «бытовое» употребление этого термина) и, тем не менее, умудряется находить за его хитросплетениями таинственное «то, чего нет» даже в том случае, если оно представляется всем остальным как «ничто». Анализировать такую ситуацию можно так же, как анализировались деконструкти-вистские перформапсы Жака Деррида: и как удвоение смысла, его примышление, и как вскрытие смысла действительно наличествующего [7]. Интересно, что в отношении Шестова можно выдвинуть, что и делалось неоднократно, и тот самый упрек, который адресуют современной деконструкции: все его тексты несамостоятельны в том смысле, что созданы по поводу текстов чужих [3, с. 590].
Разрабатывая тему иррационального, откровенного знания. Шестов не однажды приводит сюжеты, связанные с невозможностью рационального обоснования исходных положений ряда представителей рациональной философии. Например, он подчеркивает этот характер применительно к априорным синтетическим суждениям Канта, и, следовательно, к его «автономной этике». Таким же иррациональным суждением видится Шестову и само утверждение о необходимости разумной проверки откровения. То есть подчеркивается диссонанс между требованием рациональности и невозможностью полностью
реализовать его в цепочках рассуждений, в дедуктивных формах мышления. Тем не менее, логические цепочки самого Шестова построены аналогичным образом с той разницей, что Шестову удается одновременно реабилитировать иррациональное знание как таковое. В одном из самых «безобидных» примеров: «Но говорить по поводу Плотина об идейных влияниях - совершенно недопустимо) [17, с. 368]. Почему же, в самом деле, недопустимо? Разве мы не можем предположить, что Плотин был знаком с работами Филона и так проникся их очарованием, что не смог освободиться от него и при создании собственных текстов. Начал же он писать в 50 лет, и насколько это похоже на известное заявление Платона относительно возраста, когда человек может начать осознанно философствовать. Или этот факт выдумал Порфи-рий? Тогда почему не объявить выдумкой и отказ Плотина перечитывать свои сочинения [17, с. 369]. Последовательному Шестову необходимо было признать условность, эфемерность и собственных посылок. Отсутствие такого заявления можно было простить молодому автору «Шекспира...» [21], но в устах позднего Шестова она выглядит скорее концептуальным моментом.
Суммируя ситуацию, Бердяев писал о текстах Льва Шестова: «Человеческий язык слишком рационализован, слишком приспособлен к мысли, порожденной уже грехопадением - познанием добра и зла. Мысль Л. Шестова, направленная против общеобязательности, невольно сама принимала форму общеобязательности. И это давало легкое оружие в руки критики» [4, с. 601]. Нельзя сказать, что сам Шестов этого не понимал. Он, как известно, много полемизировал с Бердяевым. Долгая их пикировка, явно или неявно прослеживающаяся в целом ряде статей разнообразного объема и жанра, не однажды затрагивала рассматриваемый нами вопрос, то есть проблему коммуникации или, как ее формулирует Бердяев, проблему «со-общаемости творческой мысли другому» [4, с. 601]. Для Бердяева, «ловившего» Шестова на словах [18], подобный контекст в статьях, выходивших уже и после смерти Шестова, -проявление завидного упорства в старом споре. Оценивая результаты одной из таких охот, Шестов однажды сформулировал едва
ли не теорему Геделя о неполноте дедуктивных систем. «Нельзя душу ни сфотографировать, ни нарисовать, ну и обращаешься к слову» [18]. Но так ли уж неправ был Бердяев с его охотой за словами? Может быть Шестову, при всей презумпции невозможности фиксации потока сознания, не хватало именно языка? Разработанной терминологической системы, в которой «отсутствие наличия» и «ризомкость», пресловутое «шГГёг-епсе» вместе с «симулякрами» и «языковыми играми» давали бы возможность изложить идеи, не превращая собственный текст в идеальный объект возможной деконструкции.
Не используя подобной терминологии, Шестов находит свой вариант разрешения ситуации, формулируя его применительно к Плотину: «Несказанное» для тех, кто его вообще принимает всерьез, может быть выражено только в том случае, если слова, в которые его облекают, так же изменчивы, мно-госмысленны и мимолетны, как и оно само» [17, с. 372]. Смысл текстов Шестова возникает, вполне по-гераклитовски, на пересечении двух утверждений. Если человек гак долго писал о том, что «исключенное третье» не есть повод для признания отсутстия смысла, тем более если он писал это по поводу такого текста как Библия, то можно предположить, что и смысл собственного текста он мог видеть именно как свободно возникающий в процессе не столько считывания его с текста, сколько в процессе представления «лица автора» вместе со всеми его противоречиями, своеобразного несублими-рованного в текст ощущения, основанного на инту иции, но являющейся непосредственным результатом восприятия текста и только текста. «Ему (литературному критику. - А. К.) всегда нужно знать, прежде всею, что натолкнуло автора на неизвестный материал, потом, что он хотел сказать, а до того, что поэт сказал, критик обыкновенно уже не добирается» [21]. Таким образом, невозможность исключительно рационального объяснения реальности переносится на текст и становится главным модусом шестовской техники интерпретации текста.
Все сказанное выше, несомненно, соответствует и собственно основным идеям религиозной философии Льва Шестова. Последние, как это отмечал уже Бердяев, отно-
сительно просты и могут быть изложены «на полстранице» [3, с. 590]. Н.О. Лосский в своей «Истории русской философии» философии Шестова посвятил ровно один абзац и нельзя сказать, чтобы он не передал самого в ней главного [12]. Отсутствие сложности в идеях Бердяев даже назвал однажды основным недостатком Шестова [3, с. 597].
Шестов исходит из предположения об абсолютном всемогуществе Бога. Следовательно, Бог не подчинен власти необходимости, которая связана с рациональным познанием, рациональным отношением к миру. Следовательно, грехопадение человека можно усматривать именно в выборе разума в качестве основы миропонимания, которое с необходимостью вело к «изгнанию из рая», отчуждению человека от «древа жизни». Следовательно, главной задачей можно назвать возвращение утраченных прав иррациональному познанию, основанному на вере. На сумме этих посылок и строится философия Шестова. Причем сама она обладает одной уже отмечавшейся комментаторами особенностью: идея Бога начинает ускользать из нее. «Бог, для которого все возможно, который выше всякой необходимости и всех общеобязательных истин, остается условной гипотезой. Бог постулируется для спасения от власти разума и морали, подобно тому, как Кантом он постулировался для спасения морали» [3, с. 592]. Собственно философское рассуждение как таковое ведет Шестова не столько к Богу, понимание, познание которого исчерпывается верой, сколько к идее множественности, необя"атсльности истины. Ссылка на «бритву Оккама» в XXI веке может быть расценена только как стилистический курьез, тем не менее, удержаться от нее достаточно сложно, когда говоришь о его философии.
Напротив, Шестов неявно формулирует практически все основные положения современного представления о тексте, вся его философия построена, как и позднейшее движение деконструкции, на анализе текста. Постоянно говоря о том, что жизнь познается только жизнью, Шестов рассуждает скорее о тексте, нежели о реальности. «Философия -это учение о ни для кого не обязательных истинах» [19]. Бог же выглядит у Шестова как миф о безграничной возможности.
Тем не менее, проблему философии Шестова можно поставить и несколько шире, чем это делает Бердяев.
Бердяев начинает «Смысл творчества» с рассуждения о том, что философия вовсе не должна ставить своей целью научность. Научной должна быть наука, а совсем не философия [5, с. 25]. Примерно ту же логику демонстрирует Шестов, но на основе его текстов можно поставить под сомнение уже необходимость, или даже возможность религиозного характера философии. Вспомним хотя бы, каким образом Шестов оценивает религиозную философию Соловьева: «Многим покажется странным, многие даже вознегодуют, но я должен сразу сказать, что, задавшись целью создать религиозную философию, Соловьев, не давая себе в том отчета, заманил религию в ту же западню, в которую Кант когда-то заманил метафизику и, таким образом, против своей воли, стал на сторону того, кого он считал злейшим и непримири-мейшим врагом человечества - кого многие люди до него и он сам называли Антихристом. Это кажется невероятным, но это так, и нужно громко сказать это и над этим задуматься» [20]. В отношении Соловьева это утверждение в принципе понятно, поскольку рациональное обоснование религии, традиционно считается его основной темой [8; 12], но «Умозрение и апокалипсис» можно понимать и применительно к религиозной философии в целом, тем более что для исторических аллюзий Шестова традиционно стремление показать типический характер примера. Иначе говоря, попытка построить религиозную философию, по Шестову, всегда приводит к построению философии рациональной, к неизбежному исчезновению факта веры в структуре концептуальных оснований этой философии. Более того, Шестов был, пожалуй, единственным, кто прямо определил столь дорогую для русской религиозной философии идею всеединства как отрицание свободы человека, иначе говоря, как признание власти необходимости: «Как мы помним, истинам разума дано господствовать только над покорствующим им материалом. Они умеют строить только из камня. Оттого всякая философия, которая стремится к всеединству, прежде всего, озабочена тем, чтоб отнять у человека свободу» [20]. Не зря
Шестов на страницах одной из последних своих книг, «Киргегард и экзистенциальная философия», уже и само христианство рассматривает как проявление власти рационального, оставляя вне критики только текст Библии как таковой [16]. Философия Шесто-ва демонстрирует, пожалуй, предельно остро поставленную проблему религиозного характера философии и, в то же время, предельно остро переживаемую невозможность ее по-следовательного построения в рамках философского текста. Вера может быть основой религии, но если вера свободна, то последовательно выстроенная философия должна признать необязательность и самой религиозной истины. Вера - безусловный экзистенциальный факт, но вплести этот факт в философский текст и не начать догматически проповедовать собственную истину - значит отождествить веру с мифом, который, как известно, необязателен, недоказуем, хотя, вместе с тем, абсолютно реален [11]. Шестов о собственной религии почти ничего не пишет, предпочитая анализировать тексты других и не создавая развернутой «положительной философии». Тем более сильное ощущение веры, которая и составляет «лицо» этого автора, присутствует «за текстом».
Это длинное рассуждение может показаться ненужным в педагогическом смысле. Тем не менее, нам оно представляется совершенно необходимым. Только таким образом можно понять отсутствие собственно педагогических сюжетов у Шестова, в противоположность, например, Ильину, работы которого наполнены поучительными мотивами и даже непосредственными рекомендациями относительно практики образования [9; 10].
Фактически, Шестов, по меньшей мере, в отношении педагогики лишь максиматизи-роват идеи русской религиозной философии, доведя их до логического завершения, предельно схожего с отрицанием. Все педагогические построения того же Ильина строились на презумпции обладания абсолютной истиной [10]. Шестов, неоднократно говоривший о необязательности философских построений, не мог дать и педагогических рекомендаций, всегда связанных с определенного рода интеллектуальным насилием. Кроме того, его философия, если будет позволено
такое определение, зашла слишком далеко для педагогики. В принципе к Шестову можно предъявить набор претензий и спросить, каким образом в жизни человека должно реализовываться принципиальное требование отказа от рациональности. Но у него этот отказ апеллирует к Богу и вере, хотя, повторим Бердяева в тексте скорее формально. То есть фактом веры исчерпываются все возможные ответы, делая ненужным удвоением идеи любую существующую внутри этого концепта рекомендацию. «Я так же хорошо, как и всякий другой, знаю, что Св. Писание никаким авторитетом в глазах образованных людей не пользуется, и думаю, что это вовсе не плохо, а даже скорей хорошо. Ибо тоже знаю, что оно на авторитет не претендует, лучше сказать, самую идею авторитета решительно отвергает, предоставляя ее в распоряжение тех, кто ее выдумал, и кто в ней нуждается» [20]. Какая уж тут педагогика.
И сам факт философского просветительства также оценивается Шестовым достаточно критически. Практически целиком этому вопросу посвящена «Добро в учении гр. Толстого и Ницше (философия и пропое? ;ь)», где подробно рассмотрен едва ли не а. .1й известный у нас пример философского просветительства, а именно деятельность Л.Н. Толстого.
Говоря о проповеди, Шестов называет, пожалуй, две отличительные черты этого феномена, на первый взгляд, исключающие друг друга. Во-первых, проповедь иризвана сделать некоторое мировоззрение обязательным для всех [15, с. 13]. Во-вторых, проповедь не имеет целей вне самой себя [15, с. 36]. Обоим чертам, по мнению Шестова, удовлетворяют поздние философские работы Льва Толстого. Их содержание не признает возможности иного толкования основной темы, возможности ошибки автора, и в этом смысле в отношении читателя вполне авторитарно. При этом сам по себе эффект проповеди не важен. Для Шестова очевидно, что заявления Толстого относительно того, что его идеи сделают людей совершеннее нравственно и, следовательно, изменят положение страдающего народа, совершенно невыполнимы. «За 20 лет десятки, можег быть, сотни тысяч прошли через рожновские дома, жили там, мучились там, совершали престу-
пления, умирали - в то время как гр. Толстой совершенствовался нравственно в Ясной Поляне и готовил громовые статьи по адресу тех интеллигентов, которых его пример не соблазнял к подражанию» [15, с. 36]. Другое дело, что проповедь позволяет самому Толстому чувствовать, что добро на его стороне, и это единственный осязаемый результат проповеди добра, которая, впрочем, при таком положении дел не имеет ничего общего не только с борьбой со злом, но и с декларируемой концепцией непротивления злу. «Ему (Толстому. - А. К.) нужно было не вне себя сделать что-нибудь, не другим помочь, а себе найти дело, удовлетворение, которого он не нашел в своих художественных трудах» [15, с. 43-44].
Разумеется, все сказанное выше едва ли позволяет говорить о Льве Шестове как о «педагоге». И это, пользуясь его же словами, «даже скорее хорошо». Хорошо, поскольку лишившись возможности цитировать Шес-това относительно какого-нибудь «учета индивидуальных особенностей», мы приобрели возможность говорить о нем, как о человеке, который если не решил, то, по крайней мере, поставил, пережил проблему педагогики с максимально возможным для нее напряжением.
1. Барт Р. От произведения к тексту // Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. Г.К. Косикова. М., 1989.
С. 413-422.
2. Белозерцев Е. П., Крикунов А. Е., Павленко А.И. Школа и семья в философско-педагогической публицистике В.В. Розанова (1890-е гг.). Елец, 2002.
3. Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор // Диалектика божественного и человеческого / Сост. В.Н. Калюжный. М.. 2003. С. 590-597.
4. Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова // Диалектика божественного и чело-
веческого / Сост. В.Н. Калюжный. М. - Харьков, 2003. С. 598-602.
5. Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. Харьков - М., 2002. С. 15-334.
6. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию / Отв. ред. и сост. П.В. Алексеев. М., 1995.
7. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. Мн., 200 i.
8. Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков - М., 2001.
9. Ильин И.А. Путь духовного обновления / Религиозный смысл философии. М., 2003. С. 83-340.
10. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923. М., 2003. С. 7-82.
11 .Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост., общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М., 2001.
\7.JloccKuit И.О. История русской философии / И.О. Лосский - Библиотека «Вехи». http://www.vehi.net/nlossky/istoriya.
13. Фуко М Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.
14. Шестов Л. Афины и Иерусалим. М. - Харьков, 2001.
15. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше (Философия и проповедь) // Философия трагедии. М. - Харьков, 2001. С. 7-132.
16. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.
М. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). М. - Харьков, 2001.
18. Шестов Л. Похвала глупости (По поводу книги Николая Бердяева «Sub specie aetemitatis»).
19. Шестов Л. Предпоследние слова // Материалы русской истории, http://magister.msk.ru/libraiy/ library.htm.
20. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис //Там же.
21. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Там же.
Поступила в редакцию 15.03.2004.
