CC BY
141
available at: http://www.garant.ru/products/ipo/ prime/doc/71572608/ (accessed June, 2017).
18. Kontseptsiya vneshney politiki Rossiyskoy Federatsii (utverzhdena Prezidentom Rossiyskoy Federatsii V.V. Putinym 30 noyabrya 2016 g.) [Foreign policy concept of the Russian Federation], available at: http://www.mid. ru/foreign_policy/news/-/asset_publisher/ cKNonkJE02Bw/content/id/2542248 (accessed June 30, 2017).
19. Rossiya okazalas' liderom po chislu turistov v Turtsii v pervom polugodii [Russia was the leader in the number of tourists coming to Turkey in the first half], available at: http://www.interfax.ru/ world/573066 (accessed August 1, 2017).
20. Transgranichnoe klasteroobrazovanie v primorskikh zonakh Evropeyskoy chasti Rossii: faktory, modeli, ekonomicheskie i ekisticheskie effekty [Cross-border clustering in coastal zones of the European part of Russia: factors, models,
economic and Akusticheskie effects]. Ed. by A.G. Druzhinin. Rostov-on-Don, Southern Federal Univ. Press, 2017, 421 p.
21. Transportnaya strategiya Rossiyskoy Federatsii na period do 2030 goda (utv. rasporyazheniem Pravitel'stva RF ot 22 noyabrya 2008 g. N 1734-r) [Transport strategy of the Russian Federation for the period till 2030], available at: http://www.garant.ru/products/ipo/prime/ doc/94460/#ixzz4lMjht0DM (accessed July 15, 2017).
22. Druzhinin A.G. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2013, no. 1, pp. 58-62.
23. Gasprinskiy I. Russkoe musul'manstvo. Mysli, zametki i nablyudeniya [Russian Islam. Thoughts, notes and observations]. Simferopol', 1881, 170 p.
24. Losev A. Rossiya v global'noy politike, 2017, no. 3, pp. 75-84.
25. Silaev N., Sushchentsov A. Rossiya v global'noy politike, 2017, no. 3, pp. 34-39.
Статья подготовлена в рамках исследования, реализуемого при поддержке РГНФ (проект 15-07-00016 «Российско-турецкое взаимодействие в евразийском геополитическом и геоэкономическом контексте и его проекция на социально-экономическое развитие регионов Юга России») и РНФ (проект 15-18-10000 «Трансграничное кластерообразование в динамике экономических и селитебных систем приморских территорий европейской России»).
20 ноября 2017 г.
УДК 930.1
"РЕКВИЕМ ПО ЗАПАДУ?" (к 100-летию книги Шпенглера «Закат Европы»)
Г.В. Драч, Н.А. Малишевская
DOI 10.23683/2072-0181-2017-92-4-14-21
В условиях обострившихся дискуссий современности о цивилизаци-онных различиях и противоречиях, о соотношении культуры и цивилизации особую актуальность приобретает фундаментальное исследование О. Шпенглера «Закат Европы». Написанная сто лет назад, книга Шпенглера неоднократно издавалась у нас в стране и каждый раз прочитывалась с новыми значениями. Одно
Драч Геннадий Владимирович - доктор философских наук, профессор кафедры теории культуры, этики и эстетики Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: gendrach@mail.ru, т. 8(863)2507277;
Малишевская Наталья Александровна - доктор философских наук, профессор кафедры иностранных языков Ростовского государственного университета путей сообщения, 344008, г. Ростов-на Дону, пл. Ростовского Стрелкового Полка Народного Ополчения, 2, e-mail: up_del@rgups.ru, т. 8(863)272485.
из них по праву может считаться наиболее значимым: «Освальд Шпенглер и его реквием по Западу» - под таким названием предпосылает изданию вступительную статью К.А. Сва-сьян [1]. Реквием по Западу, закат, кризис - эти понятия выступают ведущим лейтмотивом в оценке исторического вектора европейского развития. Реализовать теоретическую дилемму - культура (культуры) и (или) цивилиза-
Gennady Drach - Southern Federal University, 116, Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065. E-mail: gendrach@mail.ru, tel. +7(863)2507277;
Natalia Malishevskaya - Rostov State Transport University, 2, Rostovskogo Strelcovogo Polka Narodnogo Opol-cheniya, Rostov-on-Don, 344008, e-mail: namal@inbox.ru, tel. +7(863)272485.
ция (цивилизации) в самой практике историко-культурного исследования представляет собой заманчивую и далеко нереализованную цель научных исследований. Заметим, что такого рода теоретический «разворот» во многом объясняет основательность и уникальность работ Н.Я. Данилевского [2], Л.Н. Гумилёва [3], В.С. Стёпина [4]. Особую остроту приобретает цивилизационная проблематика в дискуссии о «столкновении цивилизаций» [5]. Книгу Шпенглера, как было давно замечено, отличает сенсационность, ведь речь в ней речь шла о неизбежном «закате» (гибели) Запада, поступательное развитие и прогресс которого прежде никогда не ставились под сомнение. Сам Шпенглер дал своей книге более академичный подзаголовок: «Очерки морфологии мировой истории». Однако его работа - не результат бесстрастного наблюдения и резюльтирования мирового развития культуры, а - размышления и связанные с ними тревоги о судьбах Европейской цивилизации [6].
Сегодняшнее обращение к Шпенглеру открывает возможности проведения широкого кросс-культурного анализа и историко-культурного приложения результатов работы в конкретных социокультурных практиках. Размышления Шпенглера отличает не только тревога о судьбах Европы, критике и переосмыслению подвергаются конститутивы европейского мышления - рационализм и панлогизм. В работе «Закат Европы» философская критика соединяется с первым по своей сути и содержанию культурологическим проектом. В этом смысле Шпенглера можно назвать первым культурологом: он и историк, и философ, и математик, а область его исследований носит межпредметный характер. «Разрешая основную проблему философии культуры, Шпенглер рассматривает кризис и гибель культуры как её судьбу, неизбежное и закономерное явление. Сама «жизнь» есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой своеобразные «организмы», каждый из которых замкнут и абсолютно неповторим» [7, с. 35]. По сути, Шпенглер выступил против линейной концепции истории, отрицая культурное единство и преемственность исторического процесса.
Ключ кроется в значениях термина «культура». В наше время слово «культура» является одним из наиболее употребляемых и в обыденном языке, и во множестве научных определений, что говорит как о многозначности термина, так и о многообразии самого феномена культуры. Культура - это не только различные области
действительности, но и действительность человека в этих областях, глобальная сфера человеческой жизни. Все, чем мы пользуемся в области культуры (в том числе и само понятие культуры), было когда-то открыто, осмыслено и введено в глобальный мир человеческой повседневности. Культура выступает в XX в. как предмет и область глобального научного рассмотрения, содержанием которого становится генезис, функционирование и развитие культуры «как специфически человеческого способа жизни, который раскрывает себя исторически как процесс культурного наследования, внешне сходного, но радикально отличного от существующего в мире живой природы» [7, с. 10].
Подход к культуре с организмической точки зрения предполагает понимание культуры как живого целого. Не случайно у Шпенглера особые смысловые нагрузки получает термин «душа культуры». Как только жизненные силы покидают тот или иной тип культуры, она дряхлеет и умирает, каждая в исторически определенное время. И нельзя воспринимать культуролгическую позицию Шпенглера как некое мифотворчество, в ней содержится могучая мысль о близости человека к природе, о гибели культуры с утратой этой близости. Нельзя отнести к последователям Шпенглера современного выдающегося культуролога Э.С. Маркаряна, но и он отстаивает взаимосвязи культуры с биологическими основами жизни, понимая культуру как систему адаптации человека к природе, обеспечиваемую «внеби-ологически выработанными специфическими механизмами и средствами, в частности средствами закрепления, хранения и передачи информации (знаковые, символические системы)» [8]. В обозначенном теоретическом пространстве находятся и размышления Э.С. Маркаряна о решении порождаемых современной цивилизацией проблем.
Понятие «цивилизация» происходит от латинского civilis - гражданский, государственный и в самом первом своем значении выражает уровень общественного развития, преимущества жизни в гражданском обществе (civitas). У Шпенглера понятие «цивилизация» было связано с осмыслением понятия «культура» и вытекающей из него проблематикой. Цивилизация - это системный фактор, благодаря которому в единое целое сливаются жизненные уровни самого различного порядка. Если цивилизация представляет собой завершенное целое, то возникает вопрос: под влиянием каких фак-
торов, внутренних или внешних, развивается эта цивилизация и возможно ли ее историческое развитие? Ответ кроется в жизни культуры. Как целостность, по Шпенглеру, существуют культуры: египетская, вавилонская, индийская, китайская, греко-римская (аполлоническая), византийско - арабская (магическая), западноевропейская (фаустовская), майя. Пишет Шпенглер и о русско-сибирской культуре.
Каждая культура, как живой организм, переживает рождение, расцвет и гибель. Согласно Шпенглеру, цивилизация (основные ее показатели - развитие индустрии и техники, на которые древний мир при характеристике цивилизации не обращал внимания) есть последняя (заключительная) стадия развития культуры. Еще более определенно проводит идею цивилизационной замкнутости культур отечественный культуролог Н.Я. Данилевский [2]. Интересные размышления и выводы в области цивилизационной теории принадлежат Фелипе Фернандес-Армес-то [9]. Особенностью теоретического рассмотрения проблем цивилизации у Шпенглера является повышенное внимание к проблеме кризиса, перспектив технического развития и его влияния на судьбы мирового развития, взаимовлияния и взаимодействия цивилизаций как самодетерминируемых целостностей (замкнутых, самостоятельных структур). Шпенглер противопоставил культуру, как проявление жизни души, цивилизации, как окостенению духа. В то же время Шпенглер тем самым объясняет равноценность культур по их духовному содержанию и в этом же видит их различие.
И всё же каковы перспективы европейской культуры, погружающейся, если пользоваться образами и метафорами Шпенглера, в окостеневший мир цивилизации, каковы её внутренние особенности и факторы, превращающие её в цивилизацию? Для понимания поставленных вопросов имеет, по мнению Г.В. Драча, особое значение проводимое Шпенглером сравнение и сопоставление античной культуры Эллады, с культурой Запада [10]. В этом случае внимание акцентируется на соотношении античности и Запада (Abendland), аполлоновского и фаустовского человека. Шпенглер обосновывает принципиальную несхожесть и различия между античным (аполлоновским) и западным (фаустовским) человеком. Эти различия столь же велики, как различия между греческим богом Аполлоном (воплощением меры, гармонии, порядка и согласия, сообщаемого им внешнему миру) и доктором Фаустом (воплощением неудовлетворенности,
незавершенности, раздвоенности и сомнения, наступивших в результате его безмерной гордыни в научных исканиях), отвернувшимся от жизни, а затем пытавшимся наверстать упущенное и лишь глубже погружающимся в безмерность и хаотичность душевных мук и жизненных исканий. Античность - это целая эпоха, хотя античная культура и не обладала исторической памятью, согласно Шпенглеру, поскольку жила «настоящим». Это настоящее глубоко символизировано эллинскими символами, таким величайшим символом выступает дорическая колонна. По утверждению Шпенглера, этот символ характеризует отрицание времени, прошедшее тотчас же испаряется и превращается в покоящееся вне времени впечатление, фон и смысл которого передаются греческим термином «космос». Шпенглер подчёркивает скрывающуюся в понятии «космос» картину мира «не становящегося, а пребывающего». Заметим, что уже у Гераклита можно констатировать не генезис, а бытие космоса (Фр. В 30). Но далее Шпенглер делает далеко идущие выводы о том, что «сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал» [6, с. 44].
Исходным пунктом эллинского чувства формы было приведение в порядок существующего как ставшего, наличного, осязаемого, измеряемого, исчисляемого. Эллинский космос, чуждость которого нашему способу понимания только по недоразумению была так долго не замечена, был для грека очевидностью, повседневностью. Для нас - это функция. Весьма примечательно следующее заключение Шпенглера: «Начало и конец размышлений античного человека вращаются вокруг отдельных тел и ограничивающих их поверхностей» [6, с. 154]. Через всю работу Шпенглера «Закат Европы» проходит мысль о телесности как основном принципе греческой культуры, начиная с математики: античный математик знает только то, что видит и может осязать, а для обозначения фигуры он применяет слово «сома». Это характерно как для художника, так и для математика; то же слово применяет и юридический язык. Во всех случаях характерно приведение в норму, внесение в существующее меры и смысла.
Для Шпенглера весь мир античного человека ограничен телесностью, наглядностью и ограниченным пространством. Вселенная античного человека, его космос, представляет собой благоустроенное множество близких и вполне обозримых предметов, которое к тому же ограничивается небесным сводом. Подлинной
действительности может противостоять только находящееся за ее пределами нечто, которое не существует. Космическое целое, суть божественное целое, а его начало «архэ» - это начало всякой величины, меры и вещественности. Античная культура - культура обозримого предела. «Множественность отдельных тел, каковой является античный космос, требует подобного же мира богов: таков смысл античного политеизма» [6, с. 281]. Ведь Зевс - это человек, более того, тело. То же можно сказать и о других античных богах.
Только античная пластика, и здесь Шпенглер абсолютно прав, окончательно сформировала образы богов в мифе и образы людей в искусстве. Телесность, материальность, пластическое восприятие человеческого тела характеризуют античное искусство и восприятие мира в целом. Не случайно Шпенглер замечает: «Единственно, что аполлоновский человек и его искусство могут выставить в качестве своего исключительного признака, это апофеоз телесного явления в буквальном смысле, ритмическую соразмерность телесного сложения и гармоническое развитие мускулатуры. Это не есть языческое в противоположность христианскому. Это ионическое в противоположность барокко» [6, с. 369]. Между тем, как показывает А.Ф. Лосев, разница как раз в этом. Здесь можно было бы вспомнить о «телесных интуициях», свойственных, согласно А.Ф. Лосеву, античной культуре, о проводимых им различиях античной и христианской культур [11].
Принципы телесности распространяются и на античное понимание души и личности. Как раз в этом Лосев во многом согласен со Шпенглером. Аполлоновский человек смотрит на свою душу как на некое сложившееся в прекрасное целое группу частей, космос. Здесь Шпенглер ссылается на известный образ души, содержащийся в диалоге Платона «Федр», где душа уподобляется колеснице, в упряжке которой находятся два коня (один - добрый, другой - злой), управляемые возницей (разумом). В этом случае в противоположность фаустовскому «душевному пространству» (западноевропейская психология) Шпенглер пишет о «душевном теле». Эти суждения связаны с тем, что античный человек не имеет никакой памяти, никакой истории, он живет только настоящим, ведь в античном миро-сознании все прошлое тотчас же впитывается настоящим. Соответственно, можно ли говорить в этом случае об эллинском человеке как о лично-
сти? Шпенглер говорит о чувственно-настоящей личности. Более того, он говорит об эмпирическом «Я», отождествляемым с «сомой». Драма Эдипа - это драма космического положения, в котором господствует судьба, судьба мучает и терзает чувственно настоящее тело [6, с. 210].
Античный человек чувствует себя не субъектом, а объектом, он может занимать определенное место в жизни, роль, символизируемую определенной маской. Речь идет о душевной статике, по отношению к которой слово «личность» весьма условно, а просопон, персона, означает «роль», «маска». Данное словоупотребление обозначает самую сущность бытия и общественного проявления античного человека. Человек может занимать определенное место в жизни, играть определенную роль, всегда имеется в виду группа чувственно-осязаемых, исключительно публично проявляющихся ситуаций, предназначенных для других, а не собственному «Я». Положение Аристотеля о том, что человек есть «зоон политикон», существо общественное, Шпенглер понимает так, что античный человек всегда играет «на публику», действуя на Агоре или на Форуме, где каждый отражается в другом, благодаря чему и приобретает подлинно реальное существование. Весьма важное заключение делает в этом контексте Шпенглер, отождествляя человека с телом, сомой, и лишь в этом качестве называя его гражданином города [6, с. 442].
Между тем Шпенглер не выпускает из вида ни античный полис, ни его значение для грека, подчёркивая: «Если какой-нибудь народ имел перед собой постоянную борьбу за существование, то это были эллины. У них все города и местечки боролись друг с другом до полного уничтожения, без плана, без смысла, без пощады, из чисто животного, аисторического инстинкта. Но греческая этика, наперекор Гераклиту, отнюдь не думала превращать войну в этический принцип» [6, с. 439-440]. Итак, отказывая эллинскому человеку в наличии внутреннего мира и личности, отвергая саму возможность применения по отношению к нему психологических характеристик, Шпенглер вынужден оспаривать Гераклита, который трактовал борьбу как непрекращающийся агон, соревнование. Явной натяжкой выступает его следующее положение. «Преодоление сопротивлений есть, наоборот, типичное действие западной души. Активность, решимость, самоутверждение - вот чего мы требуем; борьба с впечатлениями минуты, с впечатлениями переднего плана жизни, близкого, осязаемого, эвклидовского, достижение того,
что имеет всеобщее и длительное значение, что духовно связывает прошедшее с будущим, - таково содержание всех фаустовских императивов...» [6, с. 440].
Для западного человека - все это так. Верно и то, что аполлоновский и фаустовский человек живут в различных мирах, разных исторических пространствах. Для грека - это прежде всего обозримый предел, непосредственная наличность. Родина для эллина - это то, что он может обозреть с высоты акрополя своего родного города. В этом обозримом пространстве и протекает античное существование, где полис есть также наиболее маленькое из всех мыслимых государственных форм, а его политика - политика близких окрестностей. В этой картине мира не остается места разуму, античной, а стало быть, и общеевропейской рациональности, жаркой политической борьбе в греческих полисах, агонисти-ке - состязательности, неуемному стремлению к победе, к спору, преодолению всего наличного, застывшего, косного, честолюбивому стремлению к авторству, победе и славе. А именно эти черты выделял современный исследователь Ф.К. Кессиди в национальном характере греков, подчёркивая их «погоню за славой и обретением бесмертия» [12].
Можно было бы полемизировать со Шпенглером и в том, что, подчеркивая изолированность античного тела и всякое отсутствие в нем бесконечности, он говорит о его обездушенно-сти. Античное мирочувствование, выбравши в качестве своего идеала пластику, оставалось гилозоистическим (греки верили во всеобщую одушевленность природы). Это соответствует не только взглядам современных исследователей, подчеркивающих гилозоизм и персонификацию как норму мышления древних греков, но и взглядам самого Шпенглера. Ведь для него античность представляет собой определенный тип культуры именно в силу того, что в ней осуществляет свои внутренние возможности «феномен душевной стихии». «Действительность, следовательно, есть общее выражение живого и подвижного бытия, его откровения и отражения в ставшем и протяженном. В этом смысле мир имеет значение макрокосма» [6, с. 368]. И человек в этом мире, поскольку он тоже действителен, подлежит истолкованию самой культурой. Гилозоизм, персонификация и логос - путь к этому истолкованию. Другое дело, что сам этот путь, ответ на вопросы этого истолкования в каждой культуре разные. Античность избирает «полное принятие чувственной видимости»,
т. е. жизнь - это и есть подлинная действительность, а не покрывало Майи. Но поэтому, согласно Шпеглеру, аполлоновский человек выбирает «апофеоз телесности», фаустовский - личность, эмпирическое «я». Поэтому, как мы видим, гилозоизм не открывает у него путь к антропологической реконструкции. Трудно согласиться и с А.Ф. Лосевым, что «античность, в общем, лишена чувства истории и чувства личности» [13]. Ницше, во всяком случае, писал: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез - олимпийцами» [14].
Итак, Шпенглер декларирует самоосуществление культуры через её прасимвол, через пространственное самоограничение и чувство формы, объединяющее человека с данной культурой, где глубокая идентичность связывает два акта - «пробуждение внутренней жизни» и «рождение внешнего мира». Как мы видим, в античной картине сам человек подвластен судьбе культуры, вся его активность протекает в формах ее самоосуществления. Но и в этом случае сохраняется возможность реконструкции античного космоса не только как вещественно-телесного оформления чувственного мира (на чём Шпенглер и останавливается), но и рационального мира античного человека (во многом в этом и состоит суть античной антропологи), поскольку они включены в единое пространство телесной завершенности и пластики. Однако у Шпенглера сам прасимвол недоступен определению, поэтому задача для него состоит не в том, чтобы развернуть всю палитру античного мировидения и мирочувствования, а показать его принципиальное отличие от мировидения и мирочувствова-ния фаустовского человека.
Космологизм и телесная пластика содержат представление о природности, «естественности» античного (аполлоновского) человека. Можно сказать, что это главный вывод, который может сделать современный читатель Шпенглера. Завершенный статический мир, в котором отсутствует актуальная бесконечность, допускает существование бесконечного в модусе возможного как последовательности этапов и состояний, т. е. как бесконечной возможности повторения. Такая позиция объясняет, конечно, фи-нитизм античного мышления, его стремление к целесообразности. Но такое же мышление предполагает наличие человека в этом целесообразно устроенном, завершенном и ограниченном мире. Единство человека с природой предполагало
эстетическое видение мира, созерцательность, стремление к мере и порядку, а также циклическое переживание времени, неприязнь к непостижимому (бесконечному) и осуждение человеческой слабости. Гордый самодовлеющий человек стремится к автаркии - независимости и самореализации в ограниченном пространстве полисной жизни. Речь идет о специфике античного видения мира, где в отношении природа - человек - боги античный человек отдавал приоритет природе, возводя её в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют [7, с. 22]. Шпенглер выявляет важнейшее звено западной культурной парадигмы: фаустовский человек перестает связывать свою судьбу с богами - мироустроителя-ми и хранителями «скрижалей судьбы» и проводит различие между сущим и должным. С этого момента начинается различие традиционного типа культур и современного Запада.
Шпенглер подвергает сомнению, казалось бы, самую простую и убедительную мысль -об историческом единстве античности и Европы. «Она разбивается о твердое убеждение Шпенглера в несхожести типов культур, применительно к которой невозможно говорить не только об исторической связи, но и обо всякой преемственности и духовном родстве. Античная культура, как и всякие другие культуры, о которых мы знаем, бесконечно далека от нас и не имеет для нас никакого значения. Современный западный человек замкнут в своем одиночестве и находится в скорлупе собственного цивилиза-ционного пространства и окаменелости духа» [10, с. 194]. Поэтому речь должна идти о двух типах культур: аполлоновской и фаустовской. Фаустовский человек потерял самое ценное -единство с жизнью. В погоне за бесконечностью и могуществом он пришел к собственному духовному оскудению. В этом и состоит сердцевина кризиса европейского человека. Но другая сторона вопроса состоит в том, что при таком взгляде Европа теряет свои духовные основы, из которых исходили целые эпохи и духовные движения - Ренессанс, Реформация, Просвещение, научная революция. Нет здесь никакой преемственности, не устает утверждать Шпенглер, евклидова математика - это одно, современная -совсем другое и т. д.
И всё-таки преемственность имеется: Европа наследует агональную парадигму европейской культуры. Хотя, надо признать, агональ-ность аполлоновского и фаустовского человека -вещи разные. Современная агональность развивается в ситуации постмодерна. Рассматри-
вая общие тенденции разворачивания постмодернистской парадигмы, авторы данной статьи уже обращались к работам Джеймисона с целью поиска и исследования общего начала, концепта, фундирующего разнообразные и, зачастую, разнонаправленные тенденции в развитии современной культуры [15]. В качестве такого концепта представляется игра и игровые практики, поглощающие не только формы художественной культуры, но и претендующие на тотальность в социальной сфере. Постмодерн не является результатом отторжения и критики предыдущей эпохи, а наоборот, является ее закономерным продолжением, а игра, не теряя своей онтоло-гичности по отношению к культуре, выступает в качестве тотальной культурной формы, сопрягающей античность и современность, объединяя аполлоновского и фаустовского человека в пространстве агональных практик.
Игра, заявляемая как культурообразующая форма, является одновременно и базовым концептом в постмодернистском дискурсе. Важными характеристиками постмодернистской игры являются: свобода, нарочитая обособленность от обыденной жизни, повторяемость, перерастающая в непрерывность, напряжение. Игра выполняет две важнейшие функции - борьбы или состязания и представления, показа, демонстрации себя, формирует пространство культуры и выступает его фундирующим основанием. В постмодернистском дискурсе игра оставляет за собой важнейшую культуротворческую функцию. Показательно обращение Ги Дебора в данном контексте к спектаклю. По его мнению, в процессе трансляции спектакля человек начинает терять собственную индивидуальность, и любая индивидуальная реальность становится социальной, непосредственно зависящей от общественной власти и ею же сфабрикованной. Современный человек теряет и космическую субстанциональность аполлоновского типа, и собственную индивидуальность. Общество спектакля Ги Дебора соответствует третьей стадии развития капитализма, представленной в концепции Ф. Джей-мисона. Он указывает, что эту стадию отличает процесс замещения «загадочного» объекта технологическим, созданным с помощью медиативной технологии [16].
Обращение к Ж. Бодрийяру позволяет сделать выводы о том, что на третьем уровне само производство исчезает, заменяясь на его симуляцию (имитацию), также как и осуществление социальных отношений и отношений власти оказываются лишь символическим обменом
знаков. Он доказывает, что симуляция не скрыта за тщательно задернутым занавесом, наоборот, индивид считывает код, осознавая, что речь идет именно о симуляции. Этот процесс, на наш взгляд, можно обозначить как спектакль, перфо-манс, где действие происходит «напоказ», участники и их роли определены, и они обмениваются хорошо известными репликами, как знаками. Все участники подчиняются определенным правилам, правилам игры. Таким образом, мы выходим на часто употребляемое Бодрийяром понятие игры как ключевое для понимания социальных отношений. Он настаивает на том, что современная культура основана не на созерцании, а на визуализации образов, что опять связано с особенностями общества спектакля [17]. Сама агональность вырождается в спектакль и имитацию, что позволяет современным исследователям говорить о постмодернистском отрицании логоцентризма (как европейской культурной норме, родившейся в античности) не как о заурядной внутренней борьбе мировоззрений (Шпенглер, во всяком случае, не писал о лого-центризме), а как о глобальной смене макропарадигмы.
И здесь Шпенглер был провидцем. Им провозглашается духовное одиночество Европы, полная оторванность от её онтологических основ и корней, каковыми всегда выступал античный мир. А самый главный удар приходится по западной гуманитаристике, в основе развития которой лежала процедура рефлексивной соотнесенности с античной культурой, позволяющая выяснить смысл и назначение европейского человека, обосновать вечные человеческие ценности: свободу, разум и права человека. Разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, не замечает страшные гримасы и звериный оскал своего лица. Таким образом, Шпенглер внёс весомую лепту в разрушение европоцентристской позиции, связанной с крушением иллюзий о возможности построения рационального и гармоничного мира на принципах разума. Но он же обратил внимание на важнейшее обстоятельство: поскольку культура - это целостная система, в историческом и географическом пространстве существовали и существуют удивительно разнообразные и неповторимые миры, которые придают уникальность цивилизацион-ному облику народов, стран и континентов, что и
подтверждается непрекращающимися поисками
самоидентификации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. Т. 1. Гештальт и действительность / Пер., вступ. статья и комментарии К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1993. 667 с.
2. Данилевский Н.А. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 574 с.
3. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М.: Мишель и К, 1993. 503 с.
4. Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011. 407 с.
5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Изд-во АСТ, 2003. 603 с.
6. Шпенглер О. Закат Европы / Вступ. статья и комментарии Г.В. Драча. Ростов н/Д: Феникс. 1998. 637 с.
7. Культурология / Под ред. Г.В. Драча. Ростов н/Д: Феникс, 2010. 571 с.
8. Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. М.-СПб.: ЦГИ, 2014. 655 с. С. 25.
9. Фернандес-Арместо Ф. Цивилизации. М.: АСТ, 2009. 764 с.
10. История мировой культуры / Под ред. Г.В. Драча. Ростов н/Д: Феникс, 2010. 537 с. С. 183-195.
11. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.: «Высшая школа». 1963. 583 с.
12. Кессиди Ф.Х. К истокам греческой мысли. СПб.: Алетейя, 2001. 277 с. С. 13.
13. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 831 с. С. 60.
14. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. 831 с. С. 66.
15. Малишевская Н.А., Драч Г.В. Тонкие механизмы постмодернистского дискурса: возвращаясь к Джеймисону // Научная мысль Кавказа. 2015. № 3. С. 7-15.
16. Малишевская Н.А. Игровые практики в дискурсе постмодерна. Ростов н/Д: Изд-во РГУПС, 2007. 245 с. С. 35-37.
17. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна: сб. переводов и рефератов. Минск: Красико-принт, 1996. С. 32-47.
REFERENCES
1. Shpengler O. Zakat Yevropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. [Essays of morphology of the world history]. In 2 vol. Vol. 1. Geshtalt and reality. Trans. from German by A.K. Svasyan, Moscow, Mysl, 1993, 667 p.
2. Danilevskiy N.A. Rossiya i Yevropa [Russia and Europe]. Moscow, Kniga, 1991, 574 p.
3. Gumilev L.N. Etnogenez i biosfera zemli [Ethnogen-esis and biosphere of the Earth]. Moscow, Mishel i K, 1993, 503 p.
4. Stepin V.S. Tsivilizatsiya i kultura [ Civilization and Culture ]. St.-Peterburg, St.-Peterburg State Univ. Press, 2011, 407 p.
5. Khantington S. Stolknovenie tsivilizatsiy [The collision of civilizations]. Moscow, "Publishing House AST", 2003, 603 p.
6. Shpengler O. Zakat Yevropy [Decline of Europe]. Preface and comments by G.V. Drach, Rostov-on-Don, Feniks, 1998, 637 p.
7. Kulturologiya [Cultural scienc]. Ed. by G.V. Drach, Rostov-on-Don, Feniks, 2010, 571 p.
8. Markaryan E.S. Izbrannoe. Nauka o kulture i impera-tivy epokhi [Science about culture and imperatives of epoch]. Moscow, "TsGI", 2014, 655 p., p. 25.
9. Fernandes-Armesto F. Tsivilizatsii [Civilizations]. Moscow, "AST", 2009, 764 p.
10. Istoriya mirovoy kultury. [The history of the world culture]. Ed. by G.V. Drach, Rostov-on-Don, Fenics, 2010, 537 p., p.p. 183-195.
11. Losev A.F. Istoriya antichnoy estetiki [The history of ancient aesthetic]. Moscow, Vysshaya shkola, 1963, 583 p.
12. Kessidi F.Kh. K istokam grecheskoy mysli [To soures of Greek thought]. St.-Peterburg, Aleteyya, 2001, 277 p., p. 13.
13. Losev A. F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifolo-gii» [Essays of ancient symbolism and mythology]. Moscow, Mysl', 1993, 831 p., p. 60.
14. Nitsshe F. Rozhdenie tragedii, ili ellinstvo i pessimism [Birth of tragedy or ellinstvo and pessimism ]. In: Sobranie sochineniy [Collection Works]. In 2 vol. Vol. 1. Moscow, Mysl', 1990, 831 p., p. 66.
15. Malishevskaya N.A., Drach G.V Naucnaa mysl' Ka-vkaza, 2015, no. 3, pp. 7-15.
16. Malishevskaya N.A. Igrovye praktiki v diskurse postmoderna [Playful practices in postmodern discours]. Rostov-on-Don, Rostov State Transport Univ. Press, 2007, 245 p., p.p.35-37.
17. Bodriyyar Zh. Simulyakry i simulyatsiya [Simulacres and simulation]. In: Filosofiya epokhi postmoderna: sb. perevodov i referatov [Philosophy in the postmodern era: a collection of translations and essays]. Minsk, Krasiko-print, 1996, pp. 32-47.
9 ноября 2017 г.
УДК 101 + 101.9
К 85-летию академика В.А. Лекторского
«ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ» КАК УСЛОВИЕ ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КОГНИТИВНОЙ НАУКИ
В.Д. Бакулов, С.В. Силенко DOI 10.23683/2072-0181-2017-92-4-21-29
В фокусе исследовательского внимания современных философов все чаще оказывается когнитивная наука. И это совершенно правомерно в силу того, что все более проявляется ее всесторонний и всеохватывающий характер относительно современного научного знания, все более возрастает ее влияние и значимость. Диапазон изучения когнитивных процессов в настоящее время на-
Бакулов Виктор Дмитриевич - доктор философских наук, заведующий кафедрой философии и методологии науки Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344000, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: vdbakulov@sfedu.ru, т. 8(863)2184000, добавочный 210-22, 210-28;
Силенко Светлана Владимировна - доцент кафедры философии и методологии науки Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344000, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: svsilenko@sfedu.ru, т. 8(863)2184000, добавочный 210-22, 210-28.
столько широк, что в поле зрения исследователей оказываются достаточно разнородные, гетерогенные явления. Это и мышление как сложная совокупность процедур, обеспечивающих процесс формирования знания; и процесс познания, представленный в многообразии когнитивных практик, и каузальные связи и детерминанты, обусловливающие эволюционных характер познавательной деятельности; и сложная совокуп-
Viktor Bakulov - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344000, e-mail: vdbakulov@sfedu.ru, tel. +7(863)2184000, ext. 210-22, 210-28;
Svetlana Silenko - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344000, e-mail: svsilenko@sfedu.ru, tel. +7(863)2184000, ext. 210-22, 210-28.
