CC BY
202
Захаров Георгий Евгеньевич, канд. ист. наук, доцент кафедры всеобщей истории Исторического факультета ПСТГУ g.e.zakharov@gmail.com
Развитие церковной организации в IV в.
В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ И КАТОЛИЧЕСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Г. Е. Захаров
Настоящая статья посвящена интерпретации основных тенденций развития церковной организации в IV в. в современной православной и католической историографии. Анализ работ православных (протопр. Николай Афанасьев, протопр. Иоанн Мейендорф) и католических (В. Монакино, С. Фогель, В. Туми, К. Шатц, Ф. Дворник) церковных историков и богословов позволяет выделить ряд специфических конфессиональных предпосылок в интерпретации церковной истории IV в. Для православных авторов характерно акцентированное внимание к проблеме автономии локальной церкви, а также определенный «демократизм» в объяснении механизмов принятия общецерковных решений и критика идеи наделения тех или иных институтов полнотой власти над локальными церквами (будь то папская власть, власть собора или власть императора). В центре внимания католических авторов находится идея общения локальных церквей, при этом это общение определяет наличие в Церкви иерархии, во главе которой стоит Римский престол. Рост влияния Римской кафедры и постепенное юридическое оформление идеи примата рассматриваются как важнейшие инструменты борьбы Церкви за свою свободу от посягательств государственной власти, а также за свое единство, угрозой которому является возникновение на Востоке региональных союзов церквей, получивших впоследствии статус патриархатов. Таким образом, в работах конфессиональных историков можно наблюдать отзвуки православно-католической богословской полемики по вопросу о соотношении вселенского примата и региональной автокефалии в жизни Церкви.
Отличительным свойством православного и католического вероучения является его историчность, причем значение имеют не только события Священной истории, напрямую связанные с библейским Откровением, но и последующая история Церкви и ее наследие — Священное Предание. Опыт церковной жизни предшествующих поколений сохраняет свое значение и актуализируется в современности благодаря историческому преемству церковного строя, богослужения и богословской традиции. Однако укорененность церковной жизни в истории имеет и оборотную сторону. Разделение между православными и католиками также приобретает «исторический» характер, поскольку Православная и Католическая Церкви создают свой собственный образ истории Церкви первых веков. Конечно, речь, как правило, не идет о конструировании некоего мифологического первоначального времени, поскольку стремление к историче-
ской правде и научности присуще обеим конфессиям, однако выбор фактов и акцентов, определение степени нормативности тех или иных исторических ситуаций, помноженные на ограниченность круга источников, и зачастую невозможность их однозначной интерпретации, порождают принципиально разные модели раннехристианской истории. Лакуны исторического исследования часто восполняются богословскими построениями, которые могут быть восприняты только в рамках одной конфессиональной традиции. В то же время сами эти традиции не являются статичными, и их эволюция во многом определяется постоянной рефлексией над истоками. Таким образом, мы сталкиваемся со своеобразным богословско-историческим круговоротом: богословские (в первую очередь экклезиологические) концепции современности побуждают исследовать церковную историю и задают некие рамки и даже модели ее восприятия, при этом само это исследование приводит к трансформации богословских моделей. Следует отметить, что контакты между Православной и Католической Церквами и интенсификация православно-католического богословского диалога в XX в. также стимулирует изучение истории Древней Церкви, поскольку преодоление разделений между Церквами Востока и Запада зачастую мыслится как возвращение к опыту первых веков христианской истории, когда они были едины. Насколько различны православная и католическая модели раннего христианства и какое влияние конфессиональные предпосылки оказывают на конкретно-исторические исследования? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в настоящей статье, обратившись к интерпретации в историографии истории одной-единственной, но, без сомнения, переломной исторической эпохи — периоду арианского кризиса IV в.1
Говоря о православных церковно-исторических и экклезиологических исследованиях в XX в., нельзя пройти мимо фигуры протопр. Николая Афанасьева, одного из самых ярких представителей Парижской школы богословия, основоположника так называемой евхаристической экклезиологии. В центре внимания в богословских трудах протопр. Николая Афанасьева находится локальная церковь, определяемая им как евхаристическая община. Исследователь убедительно показывает, что в восприятии ап. Павла и ранних отцов Церкви — свв. Игнатия Богоносца и Иринея Лионского — локальная церковь рассматривалась не как часть Кафолической Церкви, а как конкретное проявление всей ее полноты: «Первоначальное христианство знало только конкретно существующие в определенном месте церкви. Для него абстрактное и конкретное понимание Церкви совпадало, т.к. в каждой местной церкви пребывала, существовала или выявлялась во всей полноте своего единства и в единстве свой полноты вся Церковь Божия»2. В таинстве Евхаристии община являет собой Тело Христово, и над ним не может существовать какой-либо внешней власти, поскольку эта власть была
1 Несмотря на то что в центре нашего внимания будет трактовка церковными историками эволюции церковного строя в период арианского кризиса, для понимания взглядов исследователей на общее направление развития церковной организации нам придется обращаться также к истории предшествующего и последующего периодов.
2Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев, 2010. С. 423.
бы и «властью над Самим Христом и Его Телом»3. Отсюда вытекает автономия каждой локальной церкви: «Каждая община, как полнота Церкви, имеет в себе самой все необходимое для своей жизни и не зависит в этом отношении от другой общины»4. В то же время в рамках евхаристической экклезиологии локальная церковь не мыслится как изолированная община, она открыта для других церквей в общении, в том числе и евхаристическом. Кроме того, решения одной общины принимаются и другими, если они признают ее кафолическую природу: «Если община есть Церковь, то и ее решения являются церковными решениями во всей своей полноте и значимости»5. Таким образом, первоначальная трактовка кафоличности, не отождествляясь со вселенскостью, в то же время включает в себя это понятие6. Евхаристическая экклезиология не ведет и к отрицанию иерархии как внутри местной церкви (несмотря на то что о. Н. Афанасьев развивал идею всеобщего священства лаиков7), поскольку предполагает наличие в общине предстоятеля и клириков8, так и на вселенском уровне, поскольку в сонме кафолических церквей некоторые общины приобретают особый авторитет (но не власть). Таковой была изначально Иерусалимская община, затем «первенства в любви» удостоилась Римская Церковь9.
Обоснованное о. Н. Афанасьевым представление о местной церкви как о конкретном проявлении всей кафолической полноты и ее автономии поддерживается большинством исследователей10 и способствовало переосмыслению значения локальных общин на II Ватиканском соборе11. В данном случае можно говорить, на наш взгляд, о счастливом совпадении исторической достоверности и богословской актуальности, определивших успех данной научной концепции. Однако обрисованная о. Николаем Афанасьевым модель, по его мнению, существовала в чистом виде только в первые два века истории Церкви. Затем она была вытеснена совершенно иной концепцией церковного единства, в рамках которой локальная церковь воспринималась как часть Кафолической Церкви: «В III веке кафоличность переносится с отдельных церквей на всю совокупность этих церквей...»12. Таким образом, понятие «кафоличность» оказалось отождествлено со «вселенскостью», а фундаментом единства Церкви стала не Евхаристия и христианская любовь, а право, ставшее в Церкви постепенно организующим принципом13. Епископская коллегия оказалась оторваннной от мирян. Соборы
3Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. С. 30.
4 Там же.
5 Там же. С. 33.
6Афанасьев Н., протопр. Две идеи вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 26—27.
7Афанасьев Н., протопр. Церковь. С. 69—139.
8 О сложении трехчастной иерархии см.: Там же. С. 223—422.
9 Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы. С. 70; Афанасьев Н., протопр. Две идеи. С. 27.
10 В частности, см. ниже о позиции по этому вопросу протопр. И. Мейендорфа и С. Фогеля.
11 См.: Суворов В., свящ. Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева // Церковь и время. 2013. № 64.
12 Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы. С. 105.
13 Афанасьев Н., протопр. Церковь. С. 426. Ср.: Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы.. С. 154-166.
епископов превратились в стоящий над местной общиной церковно-правовой институт14. Творцом новой концепции церковного единства о. Н. Афанасьев считал св. Киприана Карфагенского15 и оценивал данные изменения исключительно негативно. По мнению исследователя, в Церкви возобладали чуждые ей властные и правовые принципы организации, затуманившие ее евхаристическую природу16.
Данный процесс завершился уже в IV в., когда Империя стала христианской и император получил власть в Церкви: «С Константина Великого церковь получила мир, которого она ждала и который был ей необходим, но он повлек за собой помимо ее воли преклонение под чужое ярмо — ярмо римского кесаря и римского закона»17. Император «стал господствовать в Церкви, как он господствовал в государстве, тем более что ясные границы были стерты между Церковью и государством»18. Киприанова концепция вселенской Церкви получила повсеместное распространение, соединившись с имперской идеологией. Впоследствии развитие церковного строя привело к возникновению на Западе папской власти, а на Востоке — к абсолютизации значения Константинопольского патриаршего престола19.
Не пытаясь дать оценку всем составным элементам концепции о. Н. Афанасьева, отметим, что его интерпретацию IV столетия как периода торжествующей институционализации церковной жизни можно принять лишь с очень серьезными оговорками.
1. Протопр. Н. Афанасьев, очевидно, переоценивает значение богословского наследия св. Киприана Карфагенского в развитии процессов централизации в ранней Церкви. Африку, с присущей ей уже в III в. высокой степью региональной консолидации церквей и беспрецедентной соборной активностью, стоит рассматривать как исключение. С другой стороны, интерпретация учения св. Киприана о Церкви как законченной богословской системы представляется слишком упрощающей ситуацию. Как и его предшественники, св. Киприан продолжал считать каждую возглавляемую епископом локальную общину автономной и воплощающей всю полноту кафолического единства. В то же время он стимулировал процесс консолидации церквей Африки с помощью соборов, что приводило к переносу центра принятия решений с локального на региональный уровень. И, наконец, св. Киприан мыслил локальные церкви как часть вселенского церковного организма и именовал источником единства священства Римскую церковь, при этом не признавая за ней права на вмешательство в дела церквей других регионов20.
14Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы... С. 154, 178.
15Афанасьев Н., протопр. Две идеи. С. 21.
16Афанасьев Н., протопр. Церковь. С. 423—456.
17 Там же. С. 427.
18 Там же. С. 428.
19Афанасьев Н., протопр. Две идеи. С. 16—24.
20 Об экклезиологии и церковной деятельности св. Киприана Карфагенского см.: Мат-теи П. Африканские соборы в эпоху св. Киприана Карфагенского // XXIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. 1. М., 2013. С. 242—249; Маттеи П. Римский примат в восприятии африканских христиан: предыстория, содержание и исторические след-
2. Утверждение о. Н. Афанасьева о том, что в IV в. церковные соборы окончательно превратились в церковно-правовой институт («совещание епископов с различным объемом правовой власти»21), стоящий над локальной церковью, представляется весьма далеким от исторической реальности. Как справедливо указывает другой выдающийся православный богослов XX столетия — прот. Георгий Флоровский, в IV в. соборы не рассматривались как «канонические институции», а представляли собой «обусловленные случаем харизматические события»22. Церковные соборы IV в. чрезвычайно сложно типологизировать, поскольку большинство из них были собраниями сторонников того или иного церковного течения. Соборы, созывавшиеся как общецерковные, в сущности, также превращались в соборы церковных партий, как это было с двумя Сердик-скими соборами 343 г., или были направлены на навязывание позиции одного течения всей полноте Церкви — Аримино-Селевкийский собор 359 г. Целью соборов IV в. было, как правило, формулирование группой епископов своей позиции в ходе арианских споров. В этой связи соборы проводились не регулярно, а от случая к случаю. Их состав зачастую определялся не границами церковных провинций и более широких юрисдикций, а личными связями участников. Инициироваться соборы могли как главами крупных кафедр, так и императорами и епископами, игравшими роль неформальных церковных лидеров. Решения соборов не воспринимались автоматически всей церковной полнотой, а проходили сложный процесс рецепции местными церквами, причем один собор мог противопоставляться другому (например, Никея Аримину)23. Решения Никей-ского собора 325 г. о необходимости проведения регулярных провинциальных соборов (канон 5) вряд ли в условиях острого церковного кризиса выполнялись на Востоке в IV в., на Западе же провинциальная организация вплоть до начала V в. отсутствовала или была в зачаточном состоянии24. Учитывая все указанные обстоятельства, вряд ли можно согласиться с той концепцией эволюции соборного института в IV в., которую нарисовал в своем труде о. Н. Афанасьев.
3. Крайне негативная оценка о. Н. Афанасьевым практики участия императоров в церковном управлении представляется несколько утопичной. Про-топр. Н. Афанасьев не предлагает никакой альтернативной более церковной модели взаимодействия церковных и государственных институтов и, очевидно, не учитывает то обстоятельство, что в условиях христианизации Империи и острейших церковных конфликтов императоры просто не могли не вмешиваться в церковные дела, а епископы не могли не искать их поддержки, поскольку в противном случае решения церковных соборов не могли быть реализованы.
ствия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. № 4. С. 40-61.
21 Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы. С. 178.
22 Florovsky G. The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers. An Introduction // Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift für E. Benz zum 60. Geburtstage am 17 November 1967. Leiden, 1967. S. 179.
23 О развитии института собора в IV в. см.: Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV — начало V в.). М., 2014. С. 308-314.
24 Там же. С. 329-335.
В какой мере концепция о. Н. Афанасьева может рассматриваться как проявление общих тенденций развития православных церковно-исторических исследований? Резкое противопоставление первых веков и периода Христианской империи, харизмы и права, невольно вызывает ассоциации с протестантизмом и вряд ли может быть позитивно воспринято большинством православных исследователей. В то же время особый упор на общинности в жизни Церкви и отрицании властных институтов указывают на связь данной концепции со славянофильством25.
Определенный «коллективизм» в интерпретации раннего церковного строя мы находим и у другого православного богослова XX столетия — о. И. Мейен-дорфа, который указывает на отсутствие в Церкви абсолютной власти епископов, императоров или соборов на протяжении всего византийского периода. Важнейшие церковные решения, по мнению исследователя, принимаются всей полнотой клира и церковного народа не в рамках какого-то одного «законодательного органа», а через сложную и неинституционализированную процедуру общецерковной рецепции: «Не только решения императора, но и указы патриархов и даже решения соборов подлежали "рецепции" всего церковного "тела", т. е. всей иерархии и всего народа»26. Протопр. И. Мейендорф усматривает в церковной жизни византийского периода результат парадоксального сосуществования учения о единстве епископской коллегии и представления о явленности всей кафолической полноты в каждой локальной церкви и отказывается, в отличие от о. Н. Афанасьева, утверждать, что в IV в. первое окончательно вытеснило второе27.
Несмотря на очевидные различия в их видении древнецерковной истории, и о. Н. Афанасьев, и о. И. Мейендорф солидарны в своем неприятии централизма и абсолютной власти в Церкви, что, очевидно, является реакцией на традиционную римско-католическую модель церковного единства. В то же время стоит отметить, что трактовка раннехристианской истории как противостояния власти и любви, права и согласия не вполне отвечает историческим реалиям эпохи, поскольку церковные деятели раннехристианского времени не осмысливали современные им события исходя из подобного рода оппозиций. Смущает и некоторый «демократизм» в интерпретации кафоличности Церкви. Свт. Никита Ремесианский неслучайно определял Кафолическую Церковь как «общение святых»28. Церковный народ вряд ли можно с полным правом интерпретировать в его совокупности как непосредственного хранителя Откровения и свидетеля о Божественной истине. Эту функцию, на наш взгляд, выполняют лишь те, кто
25 Критику папизма за внесение в жизнь Церкви «внешнего авторитета» и противопоставление его учению о «вселенской непогрешимости» см. в статье А. С. Хомякова: Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 25-71.
26 Мейендорф И., протопр. Христианское благовестие и социальная ответственность: Православное Предание в истории // Мейендорф И., протопр. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире. М., 2004. С. 309.
27 Meyendorf J. La primauté romaine dans la tradition canonique jusqu'au Concile de Chalcédoine // Istina. 1957. Vol. 4. P. 482.
28 Niceta Remes. Explanatio Symboli. 10.
достиг святости, народ же своим почитанием свидетельствует о святости святых и выражает доверие их духовному опыту.
В современной католической экклезиологии единство Церкви мыслится так же, как и в православной традиции, как единство в общении, однако если православная евхаристическая экклезиология делает акцент на автономии местных церквей и согласии между ними как фундаменте единства и в конечном счете видит в нем харизматическое проявление действия Святого Духа, то католическая модель предполагает существование единого центра и даже земного «источника общения» — Римского престола, который осуществляет служение Петра, т. е. первенствует в Церкви, сохраняя ее единство. Причем подобного рода структура рассматривается не как результат реформ XIX и XX столетий, а как изначальный порядок, существовавший в раннехристианский период.
Подобного рода видение церковного строя IV в. мы можем обнаружить в статье одного из крупнейших католических специалистов по истории церковного первенства В. Монакино, которая посвящена исследованию церковного общения и римского примата в эпоху арианских споров29. Ценность данной работы заключается в том, что итальянскому церковному историку удается, основываясь на многочисленных источниках IV в., выявить основные контексты употребления понятия «общение» в церковной литературе и показать взаимосвязь между общением и иерархическим строем Церкви в рассматриваемый период. В то же время концепция В. Монакино отличается статичностью и, на наш взгляд, излишней схематизацией. Исследователь показывает, что представителями локальных церквей в общении были епископы. Митрополичьи провинции, сформировавшиеся на Востоке к началу IV в., были своеобразными союзами общения, при этом первенствующая роль принадлежала митрополиту. Именно через него с епископами каждой провинции общались епископы других областей. Общение между епископатом Запада и Востока осуществлялось через Римскую церковь, которая являла собой центр и источник общения30. Подобного рода интерпретация проблемы представляется не вполне адекватной исторической ситуации хотя бы потому, что Римскому престолу в IV в. далеко не всегда принадлежала посредническая роль в общении между восточными и западными церквами. И уж тем более Рим не выполнял функцию координатора соборной активности на вселенском уровне.
Интерпретация истории римского примата в свете экклезиологии общения характерна и для другого католического исследователя — К. Шатца, автора монографии «Примат папы от истоков до современности»31. Уже во введении исследователь признает себя «католическим историком»32, но в то же время выступает против попыток прочтения истории римского первенства раннехристианского периода в свете более поздних экклезиологических концепций. Подобного рода
29 Monachino V. Communio e primato nella controversia anana // Comunione interecclesiale col-legialita-primato ecumenismo. R., 1972. P. 319-377.
30 Ibid. P. 337-338, 367.
31 При подготовке настоящей статьи использовалось французское издание данной монографии: Schatz K. La primauté du Pape. Son histoire, des origines à nos jours. P., 1992.
32 Ibid. P. 9.
подход к изучению римского первенства К. Шатц обозначает как «историческая герменевтика»33. В то же время исследование носит подчеркнуто богословский характер. Автор строит его не только исходя из хронологии, но и из смены разных типов первенства, при этом К. Шатц соотносит идею примата с проблемой единства Церкви в каждую конкретную историческую эпоху. Церковный историк пытается установить, какую роль Римская церковь играла в борьбе за сохранение церковного единства и чистоты церковного предания в тот или иной исторический период34.
В отличие от о. Н. Афанасьева, К. Шатц рассматривает IV столетие не как период окончательного торжества церковно-правового принципа в организации Церкви, подготовленного предшествующим развитием, а как период переходный, период сложной и многовекторной трансформации церковного строя. К. Шатц определяет древнюю Церковь как communio ecclesiarum35, при этом, как и В. Монакино, он подразумевает под communio не только евхаристическое общение, но церковную коммуникацию36, важнейшими инструментами которой являются соборы, посольства и обмен посланиями. Истинное communio должно быть кафолическим или универсальным, т.е. охватывать всю вселенную, а не только какой-то один регион или общину37. Несмотря на присущую им автономию, локальные общины не могли существовать в изоляции, а должны были находиться в общении с другими церквами. Доведенная до абсолюта идея автономии локальной общины вела к разрушению церковного единства, поскольку не позволяла разрешать конфликтные ситуации, особенно связанные с борьбой нескольких претендентов за одну кафедру или с разрывом евхаристического общения между епископами разных общин38. Исторически первым инструментом преодоления кризисных ситуаций стали церковные соборы, которые были призваны свидетельствовать об истинной апостольской традиции39. Решения соборов сообщались церквам в рамках общения, при этом естественным образом сложилась такая ситуация, что авторитет этих решений во многом определялся их поддержкой со стороны наиболее влиятельных кафедр доникейского времени — Рима, Александрии и Антиохии40. Возвышение Рима в III столетии исследователь объясняет несколькими причинами: успехом христианской проповеди на Западе, превратившим римскую общину из периферии греческого христианства в центр христианства латинского; численным ростом самой римской общины; апостольским происхождением Римской церкви41. В III в. Римская кафедра пользовалась особым авторитетом, но этот авторитет был неотделим от пред-
33 Schatz K. Op. cit. P. 18.
34 Ibid.
35 Ibid. P. 39.
36 Ibid.
37 Ibid. P. 40.
38 Ibid.
39 Ibid.
40 Ibid. P. 41.
41 Ibid. P. 41-42.
ставления о том, что «все церкви несут ответственность друг за друга» и должны осуществлять в отношении других церквей братское попечение42.
Арианский кризис IV в. показал все недостатки данной системы, поскольку привел к разделению между собой не отдельных церквей, а фактически раздробил церковное общение на несколько блоков: «...одни соборы противостояли другим соборам»43. Кризис просто не мог быть разрешен исходя из первоначальных принципов церковной организации, поскольку «в спорах вокруг арианства в IV в.» проявилась «недостаточность соборного института»44. Кроме того, арианские споры протекали на фоне стремительной христианизации Римской империи. По мнению К. Шатца, перенос императором Константином центра Римской державы в Константинополь спас Римский престол от превращения в придворную кафедру (в роли которой во многом, но не всегда теперь выступал престол Нового Рима) и в конечном счете позволил Западу сохранить дуализм духовной и светской власти и свободу Церкви от государства45. Нельзя не отметить, что подобного рода трактовка грешит очевидным анахронизмом: церковная ситуация IV в. интерпретируется сквозь призму традиционной для католической теологии оппозиции двух властей.
Христианизация Империи стимулирует процессы институционализации церковного строя, поощряемые государственной властью. Консолидация церквей приводит к возникновению церковных провинций, соответствующих административному делению Империи, затем патриархатов46. При этом К. Шатц рассматривает автономию этих структур друг от друга как очевидную угрозу единству Церкви47. Опять же мы встречаемся в данном случае с очевидной полемикой против автокефальной структуры Восточной Церкви, которая в классическом виде оформилась только в Новое время и была теснейшим образом связана с возникновением национальных государств в Восточной Европе и на Балканах48. Отметим также, что, по мнению К. Шатца, декларативная автономия отдельных церковных регионов (провозглашаемая, в частности, евсевианами) вела де фак-то к утверждению на Востоке системы «имперской Церкви»49.
Против стремительной регионализации Церкви восстал Римский престол, противопоставивший идее региональной автономии концепцию «иерархии соборов» — решения региональных соборов могут быть пересмотрены на более представительных собраниях50. Римские епископы осознают свою особую ответственность за сохранение единства общения, обосновывая свое первенство Петровым и Павловым происхождением своего престола51. Подобного рода интер-
42 Schatz К. Op. cit. P. 44.
43 Ibid.
44 Ibid. P. 40.
45 Ibid. P. 45.
46 Ibid. P. 45-46.
47 Ibid. P. 46.
48 Об этом см.: Шмеман А., протопр. Знаменательная буря. Несколько мыслей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии // Альфа и Омега. 1996. № 9/10. С. 141-164.
49 Schatz К. Op. cit. P. 47.
50 Ibid.
51 Ibid. P. 48.
претация служения римского епископа была санкционирована Сердикским собором 342(3) г.52 В дальнейшем последовательная проникейская позиция Рима, ее «основательность», «стабильность» и «ясность», а также то обстоятельство, что Рим представлял в своем лице communio всего латинского Запада53, позволили Римскому престолу сыграть роль посредника в разрешении арианского кризиса и даже, как в случае с папой Дамасом, жестко и бескомпромиссно настаивать на принятии римских условий восстановления единства церквами Востока54. На Западе общение с Римом начинает мыслиться как условие принадлежности к Кафолической Церкви55.
Восточные церкви не в полной мере приняли данную модель церковного единства56, однако на Востоке в IV и V вв. (начиная со свт. Афанасия) получила развитие практика апелляции к Римскому престолу в критических ситуациях, особенно когда императоры открыто вставали на сторону еретиков57. Рим в таких условиях мог оказать страждущим только моральную поддержку, поскольку был не в силах противодействовать государственной власти, однако сами подобного рода обращения указывают на развитие представлений о Римском престоле как о защитнике гонимых за истину58. Арианский кризис, показавший также, что институт собора не может сам по себе обеспечить сохранение единства Церкви, привел к тому, что Римская кафедра стала демонстрировать свою независимость от соборных решений и даже поставила себя выше их, поскольку в Decretum Gelasianum подчеркивалось, что Апостольский престол получил первенство не по соборному определению (nullis synodicis constitutis ceteris ecclesiis praelata est), а от Самого Христа в Его обетовании Петру (evangelica voce Domini et Salvatoris nostri primatum obtenuit)59. Признавая ортодоксальные соборы и отвергая еретические, пусть и весьма представительные (например, Ариминский собор 359 г.), Рим выступал в роли гаранта определенной кафолической «линии преемственности»60. В дальнейшем подобное развитие привело к тому, что папство приобрело институциональную и юридическую форму. По мнению исследователя, это была «цена, которую должна была заплатить Вселенская Церковь, чтобы не остаться всего лишь абстрактной реальностью, но чтобы стать реальностью конкретной, которая не могла быть интегрирована в государственные или национальные структуры, но сохранила свободу»61.
Следует подчеркнуть, что возникновение описанной концепции римского примата К. Шатц последовательно рассматривает как принципиально новый ответ на опять же принципиально новый вызов — глобальное церковное раз-
52 Schatz K. Op. cit. P. 48-50.
53 Ibid. P. 51.
54 Ibid. P. 52.
55 Ibid.
56 Ibid.
57 Ibid. P. 52-53.
58 Ibid. P. 53.
59 Decretum Damasi. III; Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 474.
60 Schatz. Op. cit. P. 57-58.
61 Ibid. P. 68.
деление, вызванное арианским кризисом. В этом отношении его интерпретация истории IV в. выгодно отличается от концепции другого католического исследователя В. Туми62. Последний исходит из того, что петро- и римоцентриче-ская модель единства Церкви существовала уже в доникейский период и была совершенно традиционной. Единство Церкви определялось общением трех Петровых престолов: Рима, Александрии и Антиохии63. Следы данной модели церковной организации исследователь находит в «Церковной истории» Ев-севия Кесарийского64. Впоследствии на Востоке возникает новая концепция «имперской Церкви», которая предполагает порабощение Церкви государству65 и ее «провинциализацию» (за счет утверждения абсолютной автономии региональных соборов)66. Данную модель церковной организации («имперскую экклезиологию»67) В. Туми отождествляет с так называемой ересью двух Евсеви-ев (Кесарийского и Никомидийского)68. Римский престол, по мнению исследователя, отстаивал в ходе арианского спора совершенно традиционный апостольский церковный строй и боролся с пагубными нововведениями во имя свободы Церкви, ее «универсальности» и «автономии»69. Укрепление позиции Римского престола было «естественным развитием», а не привнесением в жизнь Церкви принципиально новых механизмов управления70. В интерпретации В. Туми, свт. Афанасий «был одним из первых, кто признал, что в новой церковной ситуации в конечном счете только Петрово преемство в Риме могло гарантировать сохранение Церковью апостоличности и вселенскости и соответственно ее свободы проповедовать апостольскую веру всем людям»71.
Концепция ирландского церковного историка, основанная на неверифи-цируемом конструировании некоего первоначального церковного устройства и произвольном «вычитывании» в источниках IV в. положений современной католической экклезиологии, вряд ли может быть воспринята как отвечающая историческим реалиям эпохи, однако ее сопоставление с концепцией К. Шат-ца указывает на наличие в католической историографии теологических установок, во многом определяющих видение истории ранней Церкви. Речь идет об осмыслении церковных конфликтов эпохи сквозь призму тенденциозных оппозиций «свобода Церкви — подчинение государству» и «универсализм — автоке-фализм», которые, очевидно, отсылают к православно-католической полемике более позднего времени.
В полной мере избежать конфессионального апологетизма в интерпретации эволюции церковного строя в IV в., на наш взгляд, удалось другим католиче-
62 Twomey V. Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-Apologetical Writings of Saint Athanasius the Great. Münster, 1982.
63 Ibid. P. 417, 561.
64 Ibid. P. 200-220, 561.
65 Ibid. P. 409, 412-415, 455, 565.
66 Ibid. P. 563-564.
67 Ibid. P. 562.
68 Ibid. P. 455, 567-568.
69 Ibid. P. 562.
70 Ibid. P. 565.
71 Ibid. P. 563.
ским исследователям — С. Фогелю72 и Ф. Дворнику73. Как и о. Н. Афанасьев, С. Фогель подчеркивает изначальную самостоятельность локальных церквей74, а также то обстоятельство, что Вселенская Церковь в раннехристианский период не рассматривалась как сумма локальных общин75. В то же время контакты между церквами вели к формированию церковной организации на сверхлокальном уровне. Исследователь при этом предпочитает использовать не термин «общение», а «координация»76. Процесс консолидации локальных церквей, в интерпретации С. Фогеля, определялся несколькими факторами: практикой по-ставления епископов другими епископами, соборной активностью, практикой разрыва общения, активностью императорской власти, стремящейся к упорядочиванию и унификации церковного управления, распространением канонических сборников, обменом посланиями и политикой римских епископов77. Идея централизации христианского мира вокруг Римского престола была обозначена в канонах Сердикского собора 343 г., провозглашение которых, впрочем, не привело к изменению церковной практики ни на Востоке, ни на Западе78. В то же время папы V в. стали активно развивать «римскую программу», основанную на идее Петрова происхождения Римской кафедры и предполагавшую распространение римской юрисдикции на всю Церковь79. Программа не была в полной мере реализована в позднеантичный период ни на Востоке, ни на Западе. Восточные церкви последовательно отвергали, по мнению С. Фогеля, идею юрис-дикционного примата80. На Западе же в VI в. формирование «национальных Церквей» приводит к изоляции Рима81.
В целом соглашаясь с выводами С. Фогеля касательно самостоятельности локальной церкви и развития основных форм координации местных общин в раннехристианский период, стоит отметить, что, в отличие от К. Шатца, французский историк не раскрывает взаимосвязи между арианским кризисом и развитием идеи римского примата в IV в. Исследователь рассматривает эволюцию церковной организации во многом в отрыве от истории церковных конфликтов, которые являли собой серьезную угрозу единству Церкви.
Та же особенность в целом характерна и для трудов Ф. Дворника, который рассматривает эволюцию церковного строя первых веков в перспективе своих византиноведческих исследований. В отличие от большинства других католических авторов, Ф. Дворник считает древнейшим и распространенным как на Востоке, так и на Западе принципом церковной организации идею уподобления
72 VogelC. Unité de l'Église et pluralité des formes historiques d'organisation ecclésiastique du IIIe au Ve siècle // L'épiscopat et l'Église universelle / Y. Congar, B.-D. Dupuy, éd. P., 1962. P. 591-636.
73 DvornikF. Byzance et la primauté romaine. P., 1964. P. 21-50; Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. СПб., 2007. C. 15-123.
74 Vogel. Op. cit. P. 594, 601, 617.
75 Ibid. P. 602.
76 Ibid. P. 603.
77 Ibid. P. 605.
78 Ibid. P. 625.
79 Ibid. P. 626-628.
80 Ibid. P. 636.
81 Ibid. P. 635.
церковного строя административной системе Римской империи82. Этот принцип он связывает уже с деятельностью апостолов в крупных городах Империи83. Окончательную каноническую фиксацию данная модель церковной организации получает на Никейском соборе 325 г. 84, который, впрочем, предусматривает и некоторые отступления от него. В частности, собор гарантирует церковную автономию Египта, находящегося в юрисдикции Александрии85. В дальнейшем восточный епископат сохранит верность данной модели церковной организа-ции86. На Западе же «принцип уподобления» будет постепенно вытеснен принципом апостоличности, развиваемым Римом, который, будучи единственной кафедрой, основанной на Западе апостолами87, и теряя постепенно свое политическое значение, попытается таким способом сохранить и приумножить свой авторитет и власть88. В восточных церквах, несмотря на «некоторый прогресс в осознании роли апостольства для лидерства в Церкви»89, римская трактовка апостоличности так и не встретит понимания. В результате уже к середине V в. Восток и Запад будут отстаивать совершенно различные модели церковной ор-ганизации90.
Безусловная заслуга Ф. Дворника состоит в том, что он привлек внимание исследователей к вопросу о значении идеи апостоличности в развитии церковного строя, однако, на наш взгляд, вывод о вторичности данного принципа по отношению к «принципу уподобления» базируется на слишком узкой трактовке данного понятия. Для Ф. Дворника апостольское происхождение кафедры может рассматриваться как формальное основание для ее возвышения наряду с политическим и административным значением того или иного города Империи. Однако уже св. Ириней Лионский, раскрывая особое значение апостольских церквей, в том числе и Римской кафедры, выдвигает на первый план идею получения ими от апостолов и сохранения в неповрежденном состоянии апостольского предания91. Ту же идею можно увидеть и в послании папы Юлия I евсевиа-нам (ок. 341 г.): как хранители апостольского предания апостольские кафедры обладают особым авторитетом92. В этой связи возвышение тех или иных кафедр в раннехристианский период следует трактовать не только как результат роста их административного и политического веса, но и в свете их апостольской деятельности по отношению к другим церквам, которая включает в себя сохранение, осмысление и возвещение кафолической и апостольской веры.
82Дворник. Указ. соч. С. 53.
83Дворник. Указ. соч. С. 16-17; Dvornik. Op. cit. P. 24.
84Дворник. Указ. соч. С. 18-19; Dvornik. Op. cit. P. 25-26.
85Дворник. Указ. соч. С. 21; Dvornik. Op. cit. P. 27-29.
86Дворник. Указ. соч. С. 83-84, 92.
87 Там же. С. 61.
88Дворник. Указ. соч. С. 104; Dvornik. Op. cit. P. 23-25, 46.
89Дворник. Указ. соч. С. 79.
90 Там же. С. 93-123.
91 Iren. Adv. haer. III. 3. 2.
92Ath. Apol. contr. ar. 21-35. См. также: Захаров Г. Е. «.Ибо надлежит быть и разномыс-лиям между вами»: Экклезиологическая проблематика в истории арианских споров. М., 2014. С. 119-122.
Противопоставление исторической ситуации на Западе и Востоке в трудах католических исследователей также требует более пристального внимания к данным категориям, особенно если учитывать, что сами участники арианских споров зачастую интерпретировали конфликт как столкновение Востока и За-пада93. В этой связи необходимо поставить вопрос о границах между восточной и западной частями христианского мира и связать данную поляризацию с какими-то конкретными институтами, формирующими их идентичность. Необходимо было бы также попытаться осмыслить с историко-экклезиологической точки зрения такой важнейший для церковной истории IV в. феномен, как «церковное течение», и вписать его в рамки сложного и противоречивого процесса эволюции церковного строя в эту эпоху. Более полному пониманию последнего способствовали бы просопографическое исследование епископата данного периода, а также истории отдельных локальных церквей, что позволило бы избежать схематизации и упрощения при реконструкции исторической реальности и явить ее во всем ее многообразии.
Анализ концепций православных и католических исследователей позволяет сделать и некоторые более общие, теоретические выводы. Обращение к истории первых веков может и даже должно быть мотивировано стремлением разрешить актуальные проблемы современного богословия и церковной жизни с опорой на опыт древней Церкви. Однако присущая многим конфессиональным исследованиям ретроспективность в интерпретации исторического материала и осмысление его сквозь призму несвойственных для изучаемой эпохи оппозиций зачастую не позволяют успешно решить данную задачу, поскольку затрудняют адекватное понимания исторических тенденций и церковной мысли изучаемой эпохи. Богословскому осмыслению опыта Церкви должно предшествовать непредвзятое изучение истории, в том числе и эволюции экклезиологической традиции отдельных периодов. Только так, на наш взгляд, может быть явлена подлинная преемственность церковной традиции и многообразие исторических форм проявления неизменных и фундаментальных свойств Церкви: кафолич-ности, святости и апостоличности.
Ключевые слова: конфессиональная историография, евхаристическая эккле-зиология, экклезиология общения, римский примат, арианский кризис.
93 Об этом см.: Захаров Г. Е. Вселенский собор как собрание епископов Востока и Запада в патристическом наследии и церковной практике IV века // XXIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М., 2013. Т. 1. С. 249-253.
Development of church organization in the 4th century in the light of modern Orthodox and Catholic historiography
G. Zakharov
The subj ect ofthis paper is the interpretation ofthe main trends in the development of church organization in the 4th century in modern Orthodox and Catholic historiography. The analysis of the works of Orthodox (N. Afanasiev, J. Meyendorff) and Catholic (V. Monachino, C. Vogel, V. Twomey, K. Schatz, F. Dvornik) church historians and theologians allows us to find a number of specific confessional prejudgments which have some influence on the studies of the historical material. Orthodox authors pay great attention to the problem of the autonomy of the local church. We also can find certain «democratism» in explaining the mechanisms of decision-making and criticism of the idea of institutional authority over local churches (whether papal, synodal or emperor's authority). The focus of Catholic authors is the idea of communion of local churches, which has hierarchical structure. The source and the leader of this communion is the Roman chair. Growing influence of Rome and canonical legalization of the idea of primacy are considered as the most important tools in Church's fight for its freedom against the emperor's control, as well as for its unity against the regionalization of church order (the development of patriarchates). Thus, in the works of the church historians we can see the echoes of the Catholic-Orthodox theological debates about the relationship between the principles of universal primacy and regional autocephalism in church order.
Keywords: confessional historiography, Eucharistic ecclesiology, Communio-ecclesiology, Roman primacy, Arian controversy.
Список литературы
1. Афанасьев Н., протопр. Две идеи вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16—29.
2. Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев, 2010.
3. Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003.
4. Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. СПб., 2007.
5. Захаров Г. Е. Вселенский собор как собрание епископов Востока и Запада в патриотическом наследии и церковной практике IV века // XXIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М., 2013. Т. 1. С. 249-253.
6. Захаров Г. Е. «...Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Экклезиологиче-ская проблематика в истории арианских споров. М., 2014.
7. Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV — начало V в.). М., 2014.
8. Маттеи П. Африканские соборы в эпоху св. Киприана Карфагенского // XXIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М., 2013. Т. 1. С. 242-249.
9. Маттеи П. Римский примат в восприятии африканских христиан: предыстория, содержание и исторические следствия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. № 4. С. 40-61.
10. Мейендорф И., протопр. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире. М., 2004.
11. Суворов В., свящ. Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева // Церковь и время. 2013. № 64.
12. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 25-71.
13. Шмеман А., протопр. Знаменательная буря. Несколько мыслей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии // Альфа и Омега. 1996. № 9/10. С. 141-164.
14. Dvornik F. Byzance et la primauté romaine. P., 1964.
15. Florovsky G. The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers. An Introduction // Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift für E. Benz zum 60. Geburtstage am 17 November 1967. Leiden, 1967. S. 177-188.
16. Meyendorff J. La primauté romaine dans la tradition canonique jusqu'au Concile de Chalcédoine // Istina. 1957. Vol. 4. P. 463-482.
17. Monachino V. Communio e primato nella controversia ariana // Comunione interecclesiale collegialita-primato ecumenismo. R., 1972. P. 319-377.
18. Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009.
19. Schatz K. La primauté du Pape. Son histoire, des origines à nos jours. P., 1992.
20. Twomey V. Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-Apologetical Writings of Saint Athanasius the Great. Münster, 1982.
21. Vogel C. Unité de l'Église et pluralité des formes historiques d'organisation ecclésiastique du IIIe au Ve siècle // L'épiscopat et l'Église universelle / Y. Congar, B.-D. Dupuy, éd. P., 1962. P. 591-636.
