CC BY
46
Размышление о культуре как основании революционных институций (феноменология духа» и революция)
УДК 1(091)
М. Ю. Предеина
В статье рассматривается революционное движение в контексте социокультурного развития с точки зрения его институционализации. Через революцию происходит становление культуры, моментом которой является опредмечивание ее результатов. Революция не может не закреплять себя в институциях (в противном случае она останется мечтой, томлением по «лучшему миру»), но такое закрепление включает риск отчуждения институций от субъекта, в частности, их фетишизации в механизмах представительной власти. Методологическое основание исследования: работа Гегеля «Феноменология духа» как один из первых опытов категориального осмысления Французской революции, которая сопоставляется с «Фаустом» Гёте как художественным осмыслением этой революции. Рассмотрена проблема долга и вины в революционном творчестве.
Ключевые слова: революция, институция, культура, цивилизация, «овнешнение», отчуждение, обыденность, творчество, Гегель, Фауст.
M. J. Predeina
REFLECTION ON CULTURE AS THE BASIS OF REVOLUTIONARY INSTITUTIONS. «PHENOMENOLOGY OF THE SPIRIT» AND REVOLUTION
The article considers the revolutionary movement in the context of socio-cultural development from the point of view of its institutionalization. Through the revolution is the formation of culture. The revolution cannot fail to consolidate itself in institutions (otherwise it will remain a dream, longing for the "better world"), but such anchoring includes the risk of alienation of institutions from the subject, in particular, their fetishization in the mechanisms of representative power. The methodological basis of the study: the work of Hegel's "Phenomenology of the Spirit" as one of the first ex-
ПРЕДЕИНА МАРИЯ ЮРЬЕВНА - кандидат философских наук PREDEINA MARIYA YUR'YEVNA - Ph.D. (Philosophy)
e-mail: m.y.predeina@gmail.com © Предеина М.Ю., 2018
periences of categorical interpretation of the French Revolution, which is compared with Goethe's "Faust" as the artistic interpretation of this revolution. Revolutionary creativity is considered in the context of duty and guilt.
Keywords: revolution, institution, culture, civilization, objectiflcation, alienation, ordinariness, creativity, Hegel, Faust.
Для цитирования: Предеина М.Ю. Размышление о культуре как основании революционных институций. «Феноменология духа» и революция // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2018. № 4 (84). С. 70-78.
Георг Гегель сказал что «бог умер» прежде, чем Фридрих Ницше, и с не меньшим надрывом; для нас, детей секулярного века, бог не умирал, потому что никогда не рождался. Но у нас есть свои покойники; мы склонны хоронить то, что неотделимо от движения культуры,- революцию. Во имя чего ещё мы раз за разом выносили приговор «фамусовскому обществу»? «Либо- либо»: либо все книги в печку, либо революция не умерла. В этом протесте против обыденности революция заявляет о себе как о единственном носителе культуры: если культурное творчество ещё не замерло, то только благодаря ей.
Но, возразят нам, не является ли революция антиподом культуры? И отрицательный ответ здесь далеко не очевиден: не зря для нас, детей «перестройки», с особой убедительностью звучит вопрос Теодора Адорно: «Как возможна культура после Освенцима?». Правда, скорректированный с учетом нашей географии. Вот только всё напряжение «перестройки» разрешилось у нас в куцей «американской мечте», словно культура в последний раз взяла слово, чтобы подвергнуть себя отрицанию. Но не есть ли эта куцая «американская мечта» тем, о чём втайне всегда мечтали, нашей сокровенной мечтой, не о ней ли говорит Маяковский в стихах «О дряни»? Тогда революция не только отрицает, но и сама растворяется в потоке обыденности.
Революционное действие:
бунт против обыденности
«Я хочу быть машиной!»,-говорит художник-авангардист Энди Уорхол и, пожалуй, лучше, чем кто-либо, выражает «американ-
скую мечту». Я хочу быть машиной,— хочу быть тем, кто больше не способен к творчеству. Напомню, машина не создаёт новую стоимость, она лишь переносит уже созданную. «Я хочу быть машиной!» соответствует миру, в котором больше ничего не создаётся, но бесконечно переносится. Человек может хотеть быть машиной, но не может быть ею: он исключён из мира машин своей способностью к созданию новой стоимости. Это открытие Карла Маркса (рабочий создаёт новую стоимость), пожалуй, придало старой романтической фразе «человек и есть бог» новый, неметафорический смысл. Рад бы быть машиной, да не могу.
«Я не хочу быть машиной!», но на моё гордое заявление падает зловещая тень. Это тень институций, и никаких-то там институций, а революционных. Что есть институция? Исторически понятие родилось в правоведении («Свод» Юстиниана). Социология и экономика ХХ века размывают этот термин: юридическое установление, социальное учреждение, уклад жизни. А для нас проблема институций — это проблема прерывания творческого действия одного и многих, его ограничения и «овеществления» — в учреждении и его нормах, в стиле жизни и мышления. Другими словами, для нас проблема институций — это проблема сохранения духа преобразования и творчества, несмотря на закрепление его «промежуточных результатов» в том числе в революционных институциях. Пока не будет решена эта проблема, революционные институции продолжат отбрасывать зловещую тень, и нам раз за разом будут задавать вопрос: как быть с нравственной оправданностью преступлений, совершаемых в поисках этих
новых прекрасных институций? Здесь же граница между культурой и цивилизацией. Как переживают эту ситуацию эпохи — преемницы революции, эпохи, наследующие Французской и Русской революциям?
Альбер Камю, один из первых просуммировавший опыт гильотины и ГУЛАГа, милостиво разрешает нам бунтовать, но запрещает побеждать. Бунтовать, но не побеждать; бунтовать, но не закреплять результаты бунта в институциях. Этот страх институций простирается на Май 68-го, полувековой юбилей которого мы в этом году отмечаем. Тогда в Париже начался бунт молодежи против машинной логики в обществе всеобщего потребления, против обыденности. Но волнения Мая 68-го не породили институций, и, по существу, Май 68-го остался бесплодным. Чтобы яснее сформулировать проблему, нужны адекватные понятия, но «новейшие» мыслители предпочитают пугать, говоря, что с понятиями сейчас «не очень». Поэтому мы вынуждены обратиться к «Феноменологии духа» Гегеля, увидевшей свет в 1807 г. Если не считать женских мод, то 1807-й очень похож на наш 2018-й. Но главное: современники Гегеля под тенью гильотины задавали знакомый вопрос: «имеем ли мы право действовать?». Есть ещё одно сходство: Гегелю неудобно произнести «Французская революция», и она остаётся в книге непоименованной. Что нимало не мешает читателю понимать, о чём речь.
Гегель пишет о «мире образованности»: «Этот мир, напротив, сам обладает мучительнейшим чувством и истиннейшим взглядом на самого себя - чувством того, что он есть разложение всего укоренившегося, словно он колесован во всех моментах своего наличного бытия и все кости у него раздроблены (курсив везде мой - М. П.)» [2, с. 304]. Этот мир образованности в эпоху Просвещения как преддверие Французской революции - мир племянника Рамо, а образ племянника Рамо, в свою очередь, единственная французская историческая деталь, поименованная в «Фе-
номенологии духа». Поименовано то, что цинично; то, что цинично, и есть истиннейший взгляд на самого себя. Но этот взгляд - взгляд ушедшей эпохи; только ушедшая, уходящая эпоха может позволить себе цинизм: цинизм исключает действие, но уходящую эпоху никакое действие уже не спасет. Цинизм Рамо -цинизм мертвеца. Следует ли из этого, что живой должен обманывать себя? Или, говоря мягче, должна ли жизнь, чтобы остаться таковой, включать в себя иллюзии? Французская революция не поименована.
Чем оборачивается поиск революционных институций? Смогли мы выйти за рамки «машинной логики» и пробиться к ядру культуры? Другая сторона дела: революция как бунт лишь упраздняет; бунтующий несет вину за разрушение, но не за сотворение нового. Революционное творчество чревато и преступлением, и виной.
Гегель и Фауст: творческое действие и вина
В год выхода в свет «Феноменологии духа» (1807) дело революции делается «грязными руками», руками Бонапарта, могильщика революции. Известно преклонение Гегеля перед Наполеоном и его нелюбовь к «террористам». Но известное не есть познанное; не так уж естественно, как нам кажется за давностью лет, «глядеть в Наполеоны». Мир человека, чья юность пришлась на зарю Французской революции, был греко-римским, миром не тиранов, а тираноборцев. Этим духом пронизаны работы начинающего Гегеля 1792-1796 годов. «Где наши Гармо-дии и Аристогитоны, освободители страны, кому мы могли бы петь наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была орудием, нация, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов, не могла бы сказать: зачем? что мы выиграли?» [1, с. 177-178]. Здесь речь идет о Гармодиях и Аристогитонах, а не о Фридрихе Великом, о революции из любви к свободе, а не о войне из честолюбия.
Но, может, Гегель не заметил того, что Франция ведёт уже другую войну: не ту войну, что грезилась Анахарсису Клоотсу во имя «всемирной республики человеческого рода», а ту, что обычно ведут тираны, перенося напряжение изнутри вовне; другими словами, не заметил того, что Наполеон, по выражению Маркса, «поставил на место перманентной революции перманентную войну» [6, с. 137]? Вряд ли у Гегеля не было выбора: говоря «нет» Наполеону, Гегель мог бы думать, что говорит «да» Гармодию и Аристогитону, но говорил бы «да» Фридриху Великому, старой Пруссии. Не этот ли «надрыв» стоил Гёльдерлину разума? Что же до Гегеля, то в этом выборе он утрачивает невинность. Теперь любой выбор отягощён виной. «Самосознание,— читаем мы в «Феноменологии духа»,— таким образом, благодаря действию становится виной. Ибо вина есть его действование, а действова-ние — его сокровеннейшая сущность; и вина получает также значение преступления: ибо в качестве простого нравственного сознания оно обратилось к одному закону, но отказалось от другого и нарушает его своим действием. <...> Свободно от вины поэтому только недействование — как бытие камня, даже не бытие ребенка» [2, с. 264—265].
Нет долга, который был бы бесспорен. Гегель выбирает «прогресс» в лице Наполеона и предает Германию. Фихте выбирает Германию и предает «прогресс», берёт на себя вину за немецкий национализм; но разве Фихте не любил свободу? Любил, может статься, он выбрал Германию, потому что не хотел выбирать Наполеона, хотел остаться верным Гармодию и Аристогитону. Выбирая и действуя, я предаю одну возможность в угоду другой, но часть правды есть и на другой стороне. Действуя, я колесую себя.
Георг Лукач усматривал родство в замысле «Феноменологии духа» и «Фауста» Иоганна Вольфганга Гёте. Это родство, скорее, именно в том, что для обоих действие означает, что в невинный мир ясного долга входит вина как неясность этого самого долга; совершенно неясно, чего от нас хотят боги.
К слову, знаменитое «бог умер» мы найдем уже здесь и со знакомым нам «ницшеанским» надрывом. Фауст, чтобы быть, должен вырвать себя из мёртвой действительности своим дей-ствованием, до конца не осознавая, чем это действование обернется. Творчество нового не знает четких границ. Иначе это лишь имитация творчества как ядра культуры.
Комментируя первый акт «Фауста», Гегель отмечает, что для мыслящего существа совершенно невозможно брать жизнь, «как срывают зрелый плод, который в такой же мере сам падает к нам в руки, как и мы берём его» [2, с. 208]. И через несколько страниц: «Индивид поэтому не может знать, что есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность.— <...> Но именно поэтому он должен сразу начинать и при любых обстоятельствах должен приступать к деятельности, без всякого размышления о начале, средствах и конце; ибо его сущность и в-се-бе-сущая натура есть всё в одном: начало, средство и конец» [2, с. 227—228].
У Гёте в «Фаусте» ни Мысль, ни Сила, но Дело — начало начал [3, с. 73]. Но там, где Дело, там Мефистофель. Действование опять же есть вина. Выходя из небытия, Фауст утверждает один нравственный закон ценой другого. Я должен вытолкнуть себя в мир; для этого мне нужен сильный аффект, а значит, мне нужна Гретхен. Но выталкивая себя в мир, я топчу её невинность и не могу не топтать, да и чем будет моя жизнь с Гретхен? Да и что Гретхен, простушка, падкая на безделицы,— я не могу остаться даже с Еленой. Не есть ли песнь Эвфориона упрек Фаусту, который обещал никогда не знать покоя, даже покоя блаженства?
Кончается все гибелью Эвфорио-на — «Это кончается новый Икар» [3, с. 394] — и, как следствие, пробуждением Фауста. «Дело прогресса» снова в его руках, и Фауст должен разрушить мир Филемона и Бавкиды, премилых старичков. Почему Фауст оправдан? В чём отличие Фауста от племянника Рамо? Оно в отсутствии ис-тиннейшего взгляда на самого себя: Фауст
слеп. Фауст, а не Рамо принимает стук лопат могильщиков за стук лопат строителей нового мира; но этим-то Фауст и оправдан. Ясность Рамо, и туман Фауста. Есть «что-то» в действиях Фауста, что оправдывает его; причём он оправдан не вопреки, а благодаря и растоптанной невинности Гретхен, и растоптанному уюту стариков. Невинна ли Гретхен, падкая на золото? Хорош ли уют, похожий на смертный сон? Вместе с тем это «что-то» не пресловутое «всё дозволено»: любое действование есть вина, но не всякая вина оправдана. Рамо, потакающий слабостям других, кажущийся поэтому почти безвинным, не оправдан, а Фауст опять-таки оправдан. Рамо колесован обстоятельствами, а Фауст даёт себя колесовать: за что?
Гегель пишет в «Феноменологии духа» о том, что право для того, кто совершает поступок, может выступать не в свойственном ему облике, а лишь в себе, во внутренней вине решения и совершения поступков. «Но нравственное сознание - полнее, его вина - чище, когда оно заранее знает закон и силу, против которой оно выступает, считая её насилием и несправедливостью, нравственной случайностью, и, как Антигона, совершает преступление сознательно» [2, с. 266]. Здесь новая сторона проблемы: если у истоков действия нравственное чувство, оправдан ли любой его результат? Итог политических баталий бывает ужасен. Оправдывают ли его высокие цели? Как видится эта проблема Гегелю по итогам Французской революции? Как видится нам?
У Гегеля читаем: «То, что нравственно, должно быть действительным». Богатство возможных толкований, как со знаменитым «всё действительное разумно». Рамо при всём его истиннейшем взгляде на самого себя не совершал бы преступления, будь люди иными. Будь люди иными, я жил бы иначе: он не утверждает другую нравственность. Фауст идёт к осознанию преступления. В тот момент, когда Фауст сознаёт преступление, он не может по-
ступить иначе, не может пощадить; против старичков выступает не Фауст, а самая «суть дела», воплощённая в Фаусте. Опять и опять вечный вопрос: оправдано ли преступление, выражающее суть преобразования мира?
Революционная институция: противоречия воплощения
В «Феноменологии духа» у Гегеля, осуществляя закон сердца, индивид делает его общим порядком. «Но в этом претворении в действительность,- пишет он,- закон сердца на деле ускользнул от индивида; он непосредственно становится только отношением, которое должно быть снято. Закон сердца именно благодаря своему претворению в действительность перестаёт быть законом сердца. Ибо он получает при этом форму бытия и является теперь общей мощью, для которой «это » сердце безразлично, так что индивид, устанавливая свой собственный порядок, тем самым уже не считает его своим» [2, с. 213]. Вот они - истоки революционной институции. Затухание или прерывание революционного действия оборачивается новым укладом жизни. Но, претворяя замысел, согласно Гегелю, я вовлекаюсь в действительность, где это уже не закон моего сердца, а превосходящая и даже чуждая мне мощь бытия.
Фауст осуществляет закон своего сердца, который, наконец, утратил легкомыслие и обрёл серьезность, стал тождественен благу человеческого рода, и как раз здесь закон сердца ускользает от него самого; благо человеческого рода оборачивается могилой для Фауста. Французские революционеры осуществляют закон своего сердца, закон всех сердец, и их удел гильотина. Революция пожирает своих детей.
Не все согласны с этой формулой. Альфонс Олар, автор труда «Политическая история Французской революции», пишет: «Это смешение в такой мере вредило истине, в какой было полезно сторонникам ретроградной политики, позволяя им при-
писывать революции, как своего рода исторической личности, самые прискорбные или самые антиреволюционные деяния. Так, например, был ли хоть один акт более антиреволюционный, чем казнь гебертистов и дантонистов или чем отмена всеобщего избирательного права в III году? Между тем это нисколько не мешает людям зачастую говорить: революция погубила Гебера (в современной транскрипции: Эбера - М. П.) и Дантона, революция упразднила демократию. Этот незаконный способ выражения («революция сделала то-то и революция не сделала того-то») заставляет смотреть на революцию как на какую-то непоследовательную, капризную, разнузданную и кровожадную силу» [7, с. 948].
И, тем не менее, перед нами новый трагический герой, который гибнет от исполнения желания. До сих пор мы гибли, потому что не могли осуществить закон своего сердца; теперь потому что смогли. Эта гибель закономерна: осуществлённый закон сердца есть «овнешнённый» закон, или, можно сказать, опредмеченный, если понимать под этим отношение, ставшее уже для индивида внешним и потому, в свою очередь, нуждающимся в снятии. Деятельность завершается результатом, и результат пожирает деятеля. Сатурн, пожирающий собственных детей. Не лучше ли не иметь детей?
Нет, отвечает Гегель, не лучше. Перед нами, повторим, новая трагедия, герой которой осознанно побеждает и знает, что победа принесёт ему смерть; Гегель лишает своего читателя той слепоты, что еще оберегала Фауста. Упала стрелка, упал нож гильотины. Никакого спасения, никаких иллюзий. Зачем? Но в том-то и дело, подчеркивает Гегель, что то всеобщее, которое противостоит индивиду, уже не есть мёртвая необходимость, а та необходимость, в которую всеобщая индивидуальность вдохнула жизнь. Сознание «претворяет в действительность закон своего сердца, ибо это значит только то, что индивидуальное для себя становится своим предметом
в качестве «всеобщего»; но в этом предмете оно себя не узнаёт» [2, с. 214].
Мёртвая действительность, в которую вдохнули жизнь. И потому революция, рождая трагедию, несет в себе импульс культуры как сотворения нового человека. Осуществляя закон своего сердца, и даже ценой гибели, я оживотворяю действительность, но это не есть жертва, ибо, оживотворяя действительность, я оживотворяю и самого себя. Влекомый на казнь Сен-Жюст указывает на «Декларацию прав человека»: «А всё-таки создал это я ». Действительность, в которую моё и наши сердца вдохнули жизнь, уже никогда не будет прежней; она - наше произведение, не тот, плод, что сам падает к нам в руки, а тот, что создан и выстрадан нами. Действовать или не действовать; побеждать или не побеждать; закреплять результат действия в предмете, институции или нет? Действовать, побеждать, закреплять,- говорит Гегель. Его заслуга в том, что он оправдал действие после Французской революции.
Но это значит, говорит Гегель, не сметь выдержать бытие, не сметь выйти на солнечный свет и потому навсегда остаться прекрасной душой, прекрасной в своей недействительности. «Ему недостаёт силы отрешения, силы сделаться вещью и выдержать бытие. Оно живёт в страхе, боясь запятнать великолепие своего «внутреннего» поступками и наличным бытием; и дабы сохранить чистоту своего сердца, оно избегает соприкосновения с действительностью и упорствует в своенравном бессилии отречься от самости, доведённой до крайней абстракции, и сообщить себе субстанциональность...» [2, с. 369]. Действование здесь оказывается лишь томлением, и это несчастная, так называемая прекрасная душа, «истлевающая внутри себя и исчезающая как аморфное испарение, которое расплывается в воздухе». «Нас учили воевать, а нужно научиться жить»,- говорит «прекрасная душа». Но что значит «жить»?
«Овнешнение» или отчуждение: риски представительности
Любая деятельность имеет свой предмет, а значит, опредмечивается. Но еще раз о том, в каком отношении стоит предмет к породившей его деятельности? Овнешне-ние и отчуждение, или по-немецки Entäußerung и Entfremdung1. Если овнешнение-«нормальный » момент деятельности, то отчуждение - уже дело другое, это овнешнение, которое обернулось против деятеля; деятельность всегда имеет свое «внешнее», но далеко не всегда это «внешнее » убивает деятеля. Овнешнение становится отчуждением при определенных условиях. При каких? Как Entäußerung превращается в Entfremdung? «Предметность не меняет самого действия, а только показывает, что оно есть» [2, с. 188]. Гильотина показывает нечто, и нужно понять что она показывает.
В момент наивысшего напряжения моё сердце соединяется с сердцами всех - такова всеобщая воля руссоистов. «А всё-таки создал это я», - сказал Сен-Жюст. Но не потому ли он создал это, что за ним стояли парижане? Кто герой 14 июля 1789-го, 10 августа 1792-го? Парижане; народ Парижа толкает революцию вперед. Вновь обратимся к исследованию Олара в книге «Политическая история Французской революции». Вплоть до самого 10-го августа «вожди» боялись слова «республика», они стали республиканцами, когда народ Парижа уже низверг трон. Людовик арестован народом; плод республики, созрев, падает в их руки, руки депутатов Национального Собрания: кто кого воодушевил? «Но разве не мы, депутаты, первыми поклялись в манеже для игры в мяч?» Кто кого воодушевил? Неважно; индивид, индивиды осуществляют себя во всеобщем, всеобщее становится их, индивидуальным делом. Но...
Буржуазная революция разрешается в представительной демократии. Где тут
1 Блестящий разбор Entäußerung^ и Entfremdung^ дан в статье Э. В. Ильенкова «Гегель и «отчуждение» [4, с. 141-152].
всеобщая воля народа? Гегель пишет в «Феноменологии духа»: «Всеобщая свобода, которая таким образом обособилась бы на свои органы и именно этим сделала бы себя сущей субстанцией, была бы тем самым свободна от единичной индивидуальности и распределила бы множество индивидов между своими различными органами» [2, с. 332]. Согласно Гегелю, «там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, её нет» [2, с. 332]. Не обманывается он относительно представительных форм правления: там, где народ представлен, т.е. замещён, его нет. Ещё раз: всеобщая свобода, чтобы стать действительной, должна выйти из состояния вакхического восторга, слияния всех и каждого, должна опредметить себя в особых органах, особых институциях, распределить индивидов между этими институциями. Но там, где всеобщая свобода становится действительной, она перестаёт быть всеобщей. Народ Франции представлен в Конвенте, но там его нет; приходится время от времени врываться в Конвент, чтобы напомнить о себе. Всеобщая свобода не выдерживает разделения труда.
Эта мысль не является случайной для Гегеля. За десять лет до этого в работе «Позитивность христианской религии» (позитивность здесь то же, что отчуждённость) он пишет, объясняя падение Античности: «Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих; у каждого было теперь своё указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестерёнками, получая значение только от своего сочетания с другими...» [1, с. 188]. Преемственность, как нетрудно судить, налицо.
Теперь определённые индивиды неравны по выполняемым ими функциям: тот, кто представляет всех, законодательствуя, значит больше этих всех, кого он представляет. Правительство, пишет Гегель, «есть индивидуальность всеобщей воли». Но, будучи проявлением воли и осуществлением, исходящим из одной точки, оно, с одной стороны, «исключает прочие индивиды из своего действия, а с другой стороны, благодаря этому оно конституируется как такое правительство, которое есть определённая воля и которое вследствие этого противоположно всеобщей воле...» [2, с. 333]. Оттого оно не может проявить себя иначе как в виде некоторой партии. «Только побеждающая партия называется правительством, и именно в том, что она есть партия, непосредственно заключается необходимость её гибели; и наоборот, то, что она есть правительство, делает её партией и возлагает на неё вину» [2, с. 333].
Всеобщая воля опредмечивает себя в правительстве - Entäußerung; и поскольку тем самым она исключает всех прочих, ставит на место действительного участия обещание участия, т.н. представительство, то её опредмеченная форма противоположна всем прочим, тем, кто не-правитель-ство; Entäußerung переходит в Entfremdung. «Кто- кого?»: правительство - всеобщую волю, или всеобщая воля — правительство. Во Французской революции мы видим, как правительство под ударами парижан вынуждено отступать «влево», отступать, чтобы накопить силы для наступления; и как правительство наступает,- расправу над особо активными членами парижской коммуны, гильотинирование Эбера ещё при Робеспьере, т.е. до 9-го термидора, можно считать шагами такого наступления. Во всеобщей воле таится гибель правительства, в правительстве - гибель всеобщей воли; всеобщая воля обвиняет правительство, правительство подозревает всех. Вот противоречие, которое лежит в основании революционной институции: революци-
онная институция возникает потому, что всеобщая воля, чтобы быть действенной, нуждается в воплощении в «одном», в правительстве, но правительство, поскольку оно есть «одно», уже не есть всеобщая воля.
Революция балансирует между крайностями: между утверждением свободы как таковой (перед гильотиной ничто больше не имеет значения — ни почёт, ни богатство; перед нею обыденность сходит на нет, утрачивая способность скрывать от нас нашу самость, но какой ценой?) и окостенением в формах обыденности, которые О. Шпенглер, как известно, именовал «цивилизацией» и в которых мы снова теряем самость, уступаем машинной логике.
Отсюда задача сохранения и воспроизведения знающей себя самости в революции, иначе — в культурно-историческом творчестве. В этом творчестве революционная институция становится тем, что Г. Лукач назвал «необъективной объективностью» [5, с. 92], т.е. она включается как момент в процесс непрерывного движения: от объективности, закрепления результатов в институциях, к обогащенной опытом этих институций субъективности, готовой, с учетом опыта, изменять институции, вносить новые штрихи в своё произведение.
Именно это и происходит в живых революциях, и есть все основания утверждать, что это было на восходящей линии Французской революции. Чтобы это могло быть, самость, субъективность, должна знать себя; именно здесь знание, культура обретает определяющее значение, становится тем, что позволяет ускользнуть от обыденности, в том числе и от обыденности революционных институций. Эти институции не превращаются в мёртвые потому, что мы сохраняем к ним интерес, продолжаем видеть в них своё дело.
Вместе с этим и революция не превращается в чужое дело, предмет нашего резонерства: «революция сделала то-то
и революция не сделала того-то»; именно в процессе культурно-исторического творчества мы осознаём, что революция
не есть чуждая нам субстанция, которая сама что-то делает, напротив, революция есть мы сами.
Примечания
1. Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Работы разных лет: в 2 т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А. В. Гулыги; пер. с нем. А. В. Михайлова, В. И. Башилова. Москва: Мысль, 1970. Т. 1. С. 87-207.
2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Г. Шпета. Москва: Академический проект, 2016. 494 с.
3. Гёте И. В. Фауст / вступ. ст. и примечания Н. Вильмонта; пер. с нем. Б. Пастернака. Москва: Художественная литература, 1969. 509 с.
4. Ильенков Э. В. Гегель и «отчуждение» // Философия и культура / вступ. ст. А. Г. Новохатько. Москва: Политиздат, 1991. С. 141-152.
5. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества / вступ. ст. М. Хевеши; пер. с нем. А. Г. Новохатько, С. Н. Мареева, А. К. Фролова, А. Г. Арзаканяна, А. П. Огурцова. Москва: Наука, 1987. 616 с.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Москва: Издательство политической литературы, 1955. Т. 2. С. 3-230.
7. Олар А. Политическая история Французской революции / пер. с франц. Н. Кончевской. Москва: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. 979 с.
References
8. Gegel G. V. F. [Hegel Georg Wilhelm Friedrich]. Pozitivnost hristianskojreligii [Positiveness of the Christian religion]. In: Raboty raznyh let, v 2h tomah. Tom 1. [Work of different years, in 2 volumes. Vol. 1]. Ed. by A. V. Gulyga. Moscow, Mysl Publishers, 1970. Pp. 87-207.
9. Gegel G. V. F. [Hegel Georg Wilhelm Friedrich]. Fenomenologija duha [Phenomenology of the Spirit]. 3nd edition. Moscow, Akademicheskij proekt, 2016. 494 p.
10. Gjote I. V. [Goethe Johann Wolfgang]. Faust [Faust]. Moscow, Publishing house "Hudozhestvennaja literature", 1969. 509 p.
11. Ilenkov Je. V. Gegel i «otchuzhdenie» [Hegel and „alienation"]. In: Filosofija i kultura [Philosophy and Culture]. Ed. by A. G. Novohatko. Moscow, Political Literature Publishing House of the Communist Party of the Soviet Union, 1991. Pp. 141-152.
12. Lukach D. [Lukacs Gyorgy Bernat]. Molodoj Gegel i problem kapitalisticheskogo obshhestva [Young Hegel and the problems of capitalist society]. Moscow, Nauka Publishers, 1987. 616 p.
13. Marks K., Engels F. [Marx Karl Heinrich, Engels Friedrich]. Svjatoe semejstvo, ili kritika kriticheskojkritiki [Holy Family, or Criticism Criticism]. In Marks K., Engels F. [Marx Karl Heinrich, Engels Friedrich]. Sochinenija. Tom 2. [Works, Vol. 2]. 2nd edition, Moscow, Political Literature Publishing House of the Communist Party of the Soviet Union, 1955. Pp. 3-230.
14. Olar A. [Aulard Alphonse]. Politicheskaja istorija Francuzskojrevoljucii [Political History of the French Revolution]. 4ed edition. Moscow, State socio-economic publishing house, 1938. 979 p.
