CC BY
79
ИСТОРИЯ НАРОДОВ ДОНА И СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
© 2006 г. Н.Н. Лысенко
РАННИЕ АЛАНЫ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ЭТНОСА
Этногенетическая сущность племенной таксономии ранних аланов -отдельная и достаточно сложная тема, которая до сих пор практически не изучена. Между тем динамика исследований аланского феномена, существенно ускорившаяся в последнее время, неизбежно поставит исследователей перед проблемой использования понятийного аппарата теории этноса при изучении явлений аланской истории. Специалисты по древней истории германских народов уже находились в аналогичном положении в связи с готской проблемой. В результате сегодня историю готских племен уже практически не рассматривают вне контекста этничности [1].
Отметим, что цель автора настоящей работы - рассмотрение терминологического и понятийного аппарата современного историко-этнологи-ческого исследования, связанного с проблемой ранних аланов. Сегодня имеется два существенно разных значения термина «этнология». Первое: этнология - это теоретическая этнография, изучающая общие закономерности возникновения и бытования этничности (русская калька с английского «ethnicity») [2, c. 3]. И второе: этнология - наука, изучающая становление этносферы Земли как результат процессов этногенеза в историческую эпоху [3, с. 611]. Если мы принимаем второе значение указанного термина, поскольку изучаем понятийно-терминологическую систему, связанную с конкретным этносом, то тогда необходимо прояснить: каким образом этносфера Земли соотносится с конкретной историей ранних аланов, ибо, на первый взгляд, прямой связи между этими двумя понятиями не просматривается. Ключом к осознанию этой все-таки существующей зависимости может послужить понятие о социально-историческом организме - основной единице исторического развития [4, с. 3]. Каждый социально-исторический организм представляет собой отдельное, конкретное общество, являющееся относительно самостоятельной единицей исторического развития. Это общество локализовано во времени и пространстве, оно занимает определенную территорию на планете Земля, скреплено системными социополитическими связями. Среди последних для этнической среды номадов не следует преувеличивать (как это часто по инерции советской методологической школы делают исследователи) значения социального фактора, в эпоху так называемой «военной демократии» - в период образования вождеств - этнос и социальный организм не были дифференцированы. По мнению некоторых исследователей, они попросту совпадали [5]. Все это прямо относится к периоду образования вождеств у ранних аланов, а именно эта ступень этногенетического развития аланов нас интересует в первую очередь.
Указывают ли отмеченные положения на преимущественное значение категории этничности в социально-историческом организме (или в организмах, коль скоро мы имеем дело с полиплеменной этносоциальной структурой ранних аланов)? По-видимому, да, особенно для периода перехода родоплеменного общества к предклассовому. Такое представление находит опору в трудах известных этнологов. Например, С.Е. Рыбаков подчеркивает неоднозначность термина «социальное» и призывает к известной осторожности в его применении, - «особенно в плане резких противопоставлений „биологическое - социальное"» [2, с. 21]. Ю.И. Семенов выдвинул положение о демосоциорном конгломерате - совокупности или союзе этнических общин, имеющих общего предка. Культурно-языковое единство такого союза исследователь рассматривает как проявление «ге-нетико-культурной общности» [4, с. 14]. (Полагаем, что такая генетико-культурная общность была характерна для подавляющего большинства сарматских и аланских племен, что, в конечном итоге, позволило им сплотиться под одним этническим именем - аланы [Марцеллин: Res Gestae. XXXI, 2, 13].) И.Ю. Заринов вообще рассматривает этногенез любого народа на стадии разложения родоплеменных отношений как «постепенную трансформацию кровного родства в родство социокультурное» [6, с. 5]. Исследователь отмечает: «...На этапе разложения и исчезновения родоп-леменных отношений и формировалась искомая этническая субстанция, сущность которой состоит в том, что в ней факт реального или иллюзорного родства постепенно замещается сакральным ощущением и осознанием единства по иным, не родственным признакам: общего исторического происхождения, говорения и писания (у кого уже появилась письменность) на одном языке и, как правило, обитание на общей территории в контексте единого политического, а не потестарного образования» [6, с. 5]. Т. Парсонс характеризует этнический феномен как «культурный символ», тесно связанный с «физиологической данностью», т.е. с биологическим родством, с конкретной генетической популяцией людей, объединенных в рамках единого социально-исторического организма [7].
Таким образом, мы приходим к выводу, что этнический феномен только внешне имеет социальную оболочку, но подлинная сущность его заключается все же в конкретном геноме - популяционном генетическом наборе, связанном с данным социально-историческим организмом (племенем) или, по мере политического усиления последнего, - с конгломератом союзных, генетически родственных племен. Сознавая справедливость такого умозаключения, мы легко поймем и справедливость базового положения Л.Н. Гумилева об этносфере, понимаемой им как совокупность биогеоценозов, в пределах которых происходит циклическое развитие и угасание конкретных этносов [3, с. 219]. Итак, опираясь на первично заданный вопрос об этнологии как науке, можно сформулировать теперь основное целеуказание любого ответственного историко-этнологического исследования о ранних аланах - постижение процесса социального и во-
енно-политического становления аланского этноса, рассматривая последний как культурологически целостный и генетически консолидированный социально-исторический организм (генетико-культурную общность). Понятно, что реализация ранними аланами своих этносоциальных интересов могла происходить не только внутри генетически близкого им конгломерата родственных племен, но и вне пределов этого объединения - в генетически мозаичной этносфере древней Евразии.
Такая формулировка приоритетной, на наш взгляд, научной задачи современного алановедения требует уточнения, конкретизации таксономического значения понятия «этнос», которое является безусловно основополагающим применительно к большей части вопросов этнополитической проблематики. Этот термин, равно как и его производные (этногенез, этническая система, этнокультурная общность и т.д.), зачастую по-разному понимаются разными исследователями, причем противоречия и несостыковки понятийного аппарата особенно бросаются в глаза при сопоставлении этнологических позиций российских и зарубежных исследователей [8]. Нужно отметить, что смысловое значение термина «этнос» самым активным образом обсуждается в отечественной исторической науке примерно с середины 80-х гг. прошлого столетия. Результатом всех предпринятых дискуссий стало формирование нескольких в принципе взаимодополняющих определений понятия «этнос», которые имеет смысл привести ниже.
Хронологически первичная характеристика этноса была дана замечательным русским исследователем С.М. Широкогоровым, который считал этнос изначальной «... единицею, в которой протекают процессы культурного и соматического изменения человечества как вида». Этнос, продолжал далее ученый, осознает себя как группа людей, объединенных единством происхождения, обычаев, языка и уклада жизни. Подчеркнем, что исследование С.М. Широкогорова заложило основу для многих направлений современной теории этноса. Ученый указал и на значение в структуре этноса общественных (социальных) форм, и на взаимовлияние этноса и среды обитания, и на миграционные формы существования этнической общности в процессе движения при расселении [9, с. 72-79].
Определение этноса, долго считавшееся в советской исторической науке классическим, принадлежит Ю.В. Бромлею. Этнос (или этникос в узком значении) - это «исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка и культуры, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)» [10, с. 57-58].
Эту точку зрения подвергают сомнению с двух позиций. С одной стороны, отрицается сама возможность установить идентифицирующие свойства этноса, поскольку сам этнос, якобы, является надуманным С. М. Ши-рокогоровым, всецело умозрительным понятием. Идеологом таких воззрений выступил А.Й. Элез, недавно выпустивший в свет свою моногра-
фию с примечательным заголовком «Критика этнологии». По мнению А.Й. Элеза, поскольку понятия «этнос» в объективной реальности не существует, то не имеют смысла и признаки этноса, искусственно формулируемые этнологами, вся работа которых в принципе сводится к смыслу известного конфуцианского изречения о поиске несуществующей черной кошки в темной комнате [11].
С другой стороны, теория этноса Ю.В. Бромлея подвергается критике как недостаточно последовательная, перегруженная посторонними, т.е. относящимися не только к свойствам этноса, идентифицирующими критериями, но одновременно упорно игнорирующая главное свойство этноса - его генную основу, перерастающую на рубеже исчезновения родоп-леменных отношений в социокультурное родство. В родоплеменную эпоху, утверждает, например, И.Ю. Заринов, единственными реальными консолидирующими социально-исторический организм связями могли быть лишь кровнородственные. В эту эпоху еще возможен был реальный счет родства, которое в последующем, с возникновением больших человеческих популяций достоверно определить становилось все сложнее. В результате, как справедливо отмечает исследователь, возникает главный признак этноса - этничность, замещающий фактическое или иллюзорное родство «сакральным ощущением общности происхождения». Поэтому на родоплеменном этапе развития человечества «этничность как социальный феномен только формируется, находясь в зачаточной форме», а в полной мере «заявляет о себе в качестве реальной социальной структуры в процессе образования классового общества и государства», т. е., как можно понять из логики размышлений исследователя, в интересующем нас аспекте, - у кочевников этнос впервые проявляет себя как этнос уже на стадии сложения кочевых вождеств [12]. Соглашаясь с упомянутым заключением, С.Е. Рыбаков указывает и на еще один недостаток теории этноса по Ю.В. Бромлею, - на неадекватность соотносимости знаменитой этнологической триады «племя - народность - нация», которая в действительности соотносится не со свойствами или историческими формациями этноса, а с разновременными социальными структурами, так или иначе аф-фелированными с первым. В исторической реальности (и с этим выводом исследователя трудно не согласиться) - «под именами „племя", „народность", „нация" выступают не „три стадии этноса", а три исторических типа тех социальных структур, которые Ю.В. Бромлей называет ЭСО [этносоциальный организм. - Н.Л.], т.е. три типа „сопряжения" этноса, с одной стороны, и социально-потестарных и социально-политических структур, с другой» [выделено автором. - 2, с. 11]. Таким образом, как это ни парадоксально, но этнология на современном этапе возвращается, в известной степени, согласно постулатам диалектики, к трактовке этноса по С.М. Широкогорову, предложившему употреблять вместо терминов «народ», «нация», «национальность», лишь один - «этнос» [9, с. 78].
Комментируя возможно жесткое, но, без сомнения, образное определение М. Нэша (этнос - «это постель, кровь и культ»), С.Е. Рыбаков далее отмечает, что этничность «всегда досоциальна и предсоциальна, априорна и сама порождает через этнос различного рода социальные связи и отношения» [13]. Этнос же, - лаконично и, одновременно, исчерпывающе точно завершает свою мысль исследователь, - «это популяционное единство [т.е. генетическое родство в границах социально-исторического организма. - Н.Л.], над которым надстраивается социокультурная общность» [выделено автором. - 2, с. 20].
Отсюда становится очевидным, что понятие «племя» в контексте исследования социокультурных общностей ранних аланов должно использоваться в этнологическом аспекте только применительно к эпохе родовых прото-этнических общностей, поскольку уже в период образования кочевых вож-деств этносоциальные функции племени в значительной мере редуцируются. Здесь важно подчеркнуть, что по этническому самосознанию или звучанию этнонима общности, которые обозначают как племя, народность или даже нацию, фактически неразличимы. Различия, которые им стараются приписать, как это было уже показано выше, носят экономический, социальный или политический характер и являются свойствами не самого этноса, а разных типов социально-исторических организмов [14, с. 21].
Понятие «этнос», вне применения которого современное алановедение неизбежно окажется в состоянии стагнации, методологически не может быть тождественно, по нашему мнению, с понятием «археологическая культура». Общеизвестны примеры, когда различные восточноиранские кочевые этносы, обладавшие принципиально единой археологической культурой, реально существовали как независимые друг от друга и даже антагонистические системы.
Другим этнологическим термином, имеющим важнейшее значение для историко-этнологических реконструкций в алановедении, является термин «этногенез». Вплоть до сегодняшнего дня понятие об этногенезе трактуется исследователями весьма различно. Существует, впрочем, некое «классическое» определение, восходящее еще к этногенетической концепции Ю.В. Бромлея [10]. Согласно ему, началом процесса этногенеза признается появление в данной этнической среде некоего общего племенного самоназвания, которое «. как правило, восходит к одному из ранее известных этнонимов, но приобретает качественно отличное содержание» [16, с. 8]. Сторонники данной точки зрения, к сожалению, не сообщают, какое же «качественно отличное содержание» приобретает ранее известный этноним, но убеждены, что на выработке общего этнического самосознания все этногенетические новации во вновь сложившейся этнической системе оказываются завершенными, а «все остальные процессы составляют дальнейшую историю данного этноса» [16, с. 9]. Коль скоро оказывается, что все этногенетические процессы завершаются с уяснением конкретным этносом своей отличности от «любых ранее существовав-
ших групп», уже не приходится удивляться тому, что, как полагает известный алановед Ф.Х. Гутнов, «завершением этногенеза алан условно (? - Н.Л.) можно считать IV в.» [17, с. 45].
Существует и другое объяснение этнологического смысла этногенеза. По Л.Н. Гумилеву - это исторический процесс от момента возникновения до исчезновения этнической системы под влиянием энтропийного процесса потери пассионарности [3, с. 611]. Если исключить из данного определения фактор пассионарности, наличие или отсутствие которого еще никому не удалось внятно доказать, то мы получим логически точное и исторически непротиворечивое представление о форме, начале и завершении этногенеза любого народа. Итак, этногенез - это исторический (т.е. событийный) процесс, возникающий с момента сложения устойчивой этнической системы, все члены которой составляют единую генетико-культурную общность, имеют единое этническое самоназвание и собственный социально признаваемый стереотип поведения. Этот процесс следует считать завершенным только в том случае, если произошла ускоренная (катастрофичная) или постепенная аннигиляция данного этноса среди других этнически чуждых ему народов. При взгляде на аланскую историю с этой точки зрения становится понятным, что этногенез аланов не мог закончиться ранее конца XIV в., поскольку еще в 1368 г. произошло событие, имеющее прямое отношение к этнической истории аланов (уход военного контингента алан-асов из Пекина вместе с монголами). Таким образом, становится очевидным, что перспективные исследовательские концепции в алановедении а priori должны исходить из целостного восприятия этногенеза аланов, который не может, на наш взгляд, маркироваться искусственными, методологически случайными реперами.
Помимо теории этноса, современное алановедческое историко-этно-логическое исследование должно строиться еще на двух составляющих -на свидетельствах письменных источников и археологических материалах. К этим двум основным плитам историографического базиса желательно добавление блоков: антропологического, эпиграфического, топонимического и т.д. Однако, при всем уважении к специфике всех прочих составляющих науки Клио, точность состыковки двух первых основных плит, по общему мнению исследователей, является абсолютно необходимым фактором успеха исторического познания.
В последнее время стали все слышнее, к сожалению, голоса тех известных археологов, которые готовы отказаться от использования сообщений нарративных источников древности при интерпретации археологических материалов применительно к конкретным этносам Древнего мира. Как явствует из некоторых публикаций этих исследователей, в использовании нарративных источников их пугает даже не фрагментарность, скудость и противоречивость информации древних авторов, а привносимый этой информацией историзм [18, с. 56], который, как мы можем пред-
полагать, только и способен сделать археологию не мертвой наукой о никому не нужных в XXI в. вещах и предметах, а динамичным локомотивом исторического познания. Эта странная боязнь «оживления» археологии приводит, по-видимому, вполне логично, адептов «чистой» археологической науки и к отрицанию возможности понять утраченный этнический стереотип поведения древнего народа, его социо- и коммуникативные связи, а следовательно, - и к отрицанию самой возможности реконструкции былого исторического процесса. Только в таком понятийном ключе можно расценить призывы заменить понятие «этнос» при историографических реконструкциях на понятие «культурный горизонт» или «культурный континуум».
Нужно отметить, что опасность превращения археологии из исторической науки в методику вещеведения, замкнутую на самой себе, хорошо сознается не только этнологами, но и археологами-профессионалами. Известный российский археолог А. П. Медведев, отвечая на радикальные призывы коллег отказаться от анализа нарративных источников в процессе этнокультурных реконструкций, пишет: «.Лишь они (сведения древних авторов. - Н.Л.) могут придать нашим археологическим реконструкциям определенную этнографическую и историческую конкретность. Не будь последних, картина расселения племен в Скифии, воссоздаваемая только средствами археологии, выглядела бы иначе, во всяком случае, намного беднее, чем ее видели древние греки. А скорее всего ее и вовсе не было бы, как нет, например, этногеографии срубной культурно-исторической общности эпохи поздней бронзы, археологически изученной ничуть не хуже скифской или сарматской культур раннего железного века» [19].
Иными словами, по определению одного из виднейших представителей отечественной археологической науки, подлинной задачей исторического исследования может быть только реконструкция «этнографической и исторической (читай: этнополитической. - Н.Л.) конкретности» применительно к некогда существовавшим народам Древнего мира. Такой подход к изучению кочевых этносов сарматской эпохи ныне разделяется, по-видимому, большинством исследователей. Вполне очевидно также, что с этой точки зрения на проблему этнологических реконструкций (которой придерживается и автор настоящей статьи) историософское понятие «историзм исследования» должно восприниматься не как досадный, но неизбежный негатив, а как позитивная составляющая конечного итога исторического познания и более того, - как обязательный, ведущий принцип этого процесса. В таком случае несомненно и другое - главным понятийным «атомом» для любых ответственных этнологических построений может стать только понятие «этнос», «народ», но не некий таксономический новодел, типа «евразийского культурного континуума скифской эпохи» или еще более концептуально усушенного - «культурного горизонта».
Последний тезис вплотную приводит нас к вопросу об этнологической достоверности собственно археологических реконструкций. Следует признать, что культурологическое раздробление единого процесса этногенеза,
всегда необходимое и даже обязательное с позиций археологической науки, с точки зрения этнологии и, в особенности, истории зачастую представляется излишним и бесперспективным. Слишком упрощенное распространение археологических методик на процесс историко-этнологи-ческой реконструкции временами приводит исследователей к созданию этнополитических фантомов почти мифологемной мощи. Как справедливо отметил по аналогичному поводу Л.Т. Яблонский: «Упрощенное понимание моделей исторического процесса ... приводит в археологии к появлению искусственных проблем, которые тем не менее требуют значительных усилий для доказательства отсутствия самой проблемы» [18, с. 61].
К этому кругу искусственных проблем следует отнести, на наш взгляд, известную концепцию аланского этногенеза, трактуемую как последовательное уничтожение некими «более поздними» аланами неких «более ранних» алан. Автор концепции пишет: «. Спор о терминах для общностей сармато-аланов (культурно-историческая общность, культура, локальный вариант) представляется несущественным. Гораздо важнее понять подлинное этнополитическое содержание каждой конкретной общности. О культурно-историческом единстве разных групп сарматов и аланов можно, видимо, говорить лишь постольку, поскольку каждая новая волна восточных мигрантов (конец IV в. до н.э.; 2-я половина II в. до н.э.; середина I в. н.э.; середина II в. н.э.; 2-я половина III в. н.э.) не вполне уничтожала предшествующее население» (курсив наш. - Н.Л.) [20].
Мы сознаем, что известный алановед создал подобную концепцию пролонгированного самогеноцида сармато-аланов вовсе не на песке, а на основе реального археологического материала, воочию показывающего существенные различия в культурных горизонтах разных миграционных потоков аланов. Но свидетельствует ли это о методично происходившем «уничтожении» последующими аланами предыдущих? Тем паче, что в нарративных источниках древности нет ни малейших указаний на тотальные войны разных групп аланов между собой?! И, вообще, являются ли по сути третьестепенные различия в погребальном обряде и материальной культуре надежным основанием для категоричного вывода о том, что «... „аланами" называли совершенно разные народы с весьма сильно (? -Н.Л.) различавшейся культурой» [21, с. 315]. Здесь следует учитывать, по-видимому, и то обстоятельство, что даже в рамках очень локальных традиций погребальная практика обычно сильно варьируется [22].
Существует и еще один важный аспект рассматриваемой проблемы, он касается широкого использования антропологических данных для масштабных миграционно-этногенетических построений [23]. При всей ценности сведений антропологии интерпретация конкретных антропологических материалов в интересах выдвигаемых историко-миграционных концепций, как нам представляется, должна быть подчеркнуто корректной, даже осторожной. Такой подход во многом определяется расово-этничес-ким демократизмом номадов, но даже при изучении этногенетически куда
более консервативных народов последствия абсолютизации значения антропологических характеристик могут быть весьма печальны. Легко понять, какие поражающие воображение схемы миграций и взаимодействий генетически чужеродных компонентов могут быть построены, например, при соответствующей интерпретации антропологии современных татар Поволжья или коренного русского населения Сибири. В этнической среде как первых, так и вторых, даже в близкородственных границах (деды -внуки) весьма обычен разброс антропологического типа от абсолютной европеоидности до ярко выраженной монголоидности. Между тем и татары Поволжья, и русские чалдоны культурологически самобытны, обладают устойчивым этническим самосознанием и, несомненно, реализуют свое этническое бытие в рамках собственных исходных этногенетических общностей.
Таким образом, представляется несомненным, что исходная методологическая позиция, основанная на абсолютизации археологических или антропологических данных, вообще делает бессмысленным сколько -нибудь целостное изучение истории аланского народа, поскольку при таком подходе становится невозможной сама этническая история - последовательный и целостный процесс становления, развития и конечной аннигиляции конкретного этноса. К сожалению, в практике преимущественно археологических реконструкций часто не уделяют должного внимания именно этому принципу историзма, логическая основа которого многократно доказана исследованиями историков и этнографов: этническая история любого народа, от самого численно большого до самого малого, всегда должна рассматриваться как единый неразрывный процесс уже по очевидному факту, что сама она является производной единого процесса этногенеза. (Автор настоящей статьи ни в коей мере не хотел бы дать повод зачислить его по ведомству принципиальных противников собственно археологических реконструкций. Блестящие работы профессиональных археологов, талантливо представляющих как сугубо археологический, так и этнологический аспект изучаемой проблемы, хорошо известны и не нуждаются ни в адептах, ни, тем более, в излишне идеологизированных критиках.)
Забвение принципа историзма часто приводит даже специалистов к непониманию дуализма исторической фактологии. Некоторые исследователи, например, совершенно искренне ставят знак равенства между фактом истории вообще и фактом этнической истории аланов, забывая о том, что фактом аланской этнической истории может считаться событие, повлекшее за собой изменение этносоциального status-quo данного народа.
Иллюстрацией к сказанному могут послужить, например, некоторые замечания С.М. Перевалова, сделанные им в рецензии на книгу Т. А. Габуева «Ранняя история алан» (Владикавказ, 1999). Рецензент отказывается всерьез воспринимать гипотезу аланского этногенеза, предложенную Т. А. Га-буевым, по ряду недочетов, имеющих, как он полагает, концептуальную значимость, коль скоро все они свидетельствуют о «беспомощности ис-
точниковой базы» исследования [24, с. 213]. К числу таких концептуальных провалов отнесено и молчание автора о нескольких античных эпиграфических надписях с упоминанием аланского этнонима или его производных. Указанные надписи, за исключением одной (карьерная надпись Марка Гиррия Пансы), не несут практически никакой новой социополитиче-ской информации об аланах и уж, во всяком случае, никак не могут быть использованы при реконструкции событий этногенеза алан в Центральной Азии [25]. В чем же тогда, с точки зрения методологии исторической науки, можно упрекать Т.А. Габуева? В том, что он не собрал в своей книге буквально всей фактографии, упоминающей об аланах? Но никакое, даже самое исчерпывающее собрание фактов не способно дать абсолютно целостного представления об исторической действительности. Это вытекает из самой природы любого факта, в том числе и этнологического.
Факт - всегда только элемент объективной реальности, отраженный либо интеллектуальным сознанием человека (нарративные и эпиграфические факты), либо материалом физического бытия человека (факты археологические). В сознании индивидуума факт не теряет этой функции элемента действительности, и, будучи изолированным от других подобных же элементов, может выступать только как очень локальный фрагмент объективной или исторической реальности. Поэтому никакое суммирование обособленных фактов истории, пусть даже самое впечатляющее по масштабам, не способно приблизить исследователя к постижению более-менее реальной картины прошлого. Груда обломков дворца, собранная вплоть до мельчайшего кусочка черепицы, не есть сам дворец. Именно поэтому так важна интерпретация, т. е. по-русски - истолкование, - как единичных фактов, так и их совокупности. Однако истолкование фактов не всегда бывает верным, но чаще из-за аберрации исторической эпохи, фрагментарности и скудости источников, приблизительной хронологии и т.п., становится ложным. Истинная же оценка фактов бывает возможна только тогда, когда факты занимают в реконструированной системе именно то положение, которое они занимали как элементы объективной реальности в самой исторической действительности. Отсюда становится понятным, что истолкование фактов этнополитической истории есть не что иное, как попытка воссоздания (реконструкции) былого мира в сознании человека сегодняшнего. Добиться полного завершения этой картины, по-видимому, невозможно. Тем паче невозможно рассчитывать на создание хотя бы образа достоверной картины, опираясь на факты истории вообще, а не на те факты, которые можно оценивать как события этнической истории данного народа.
Помочь исследователю отличить факт истории вообще от факта этнической истории изучаемого народа способна только идея - первоначально во многом умозрительная концепция о сущности рассматриваемых явлений. Такая концепция играет роль стромы, опорной конструкции, техно -логического чертежа, при помощи которого разрозненные этнополитиче-
ские факты можно не только объединить, но и расставить на те места в воссоздаваемом образе прошлого, которое они, по мысли исследователя, занимали в исторической действительности. Обычно только дальнейшие исследования могут доказать истинность предложенной реконструкции и, соответственно, ее пригодность для последующего этнологического синтеза. Впрочем, эти же изыскания могут поставить и крест на данных умозаключениях или избрать для продуктивной работы только какие-то их фрагменты. Даже сознавая, что верно воссозданная историческая картина отличается инвариантностью факта, в нее включенного (по отношению к инструменту концепции), мы должны, тем не менее, отличать те этнологические исследования, в которых концептуальная строма присутствует, от тех, в которых ее нет вовсе. Ибо первые, пусть и в отдаленном будущем, могут быть расценены как ступени исторического познания, а вот вторые - изначально бесплодны (причем как с этнологической, так и с историософской точек зрения) и имеют лишь ситуационную значимость. Монография Т.А. Габуева, при всех ее достоинствах и недостатках, построена на основе некой концепции, что очень выгодно отличает эту работу от многих других. Отказ С.М. Перевалова от штудирования этой монографии «всерьез» - по причине отсутствия в ней концептуально бесполезных (с точки зрения Т.А. Габуева) фактов истории - свидетельствует, конечно, не о том, что данное исследование «научного значения не имеет», а только о том, что уважаемый рецензент неправомерно абсолютизирует внеконцептуальный источниковый факт.
Вернемся к размышлению о возможных таксономических градациях фундаментального понятия «этнос». Наиболее важное значение для ала-новедческих историко-этимологических реконструкций имеют следующие этнические категории.
Протоэтнос - социально консолидированная группа людей, обладающая родовыми и общинными связями, а также некоторыми чертами складывающейся этнической системы. Эта группа проявляет этническую амбивалентность и стремление к объединению с другими аналогичными сообществами [14, с. 19]. В указанном аспекте нередко используется термин «протоаланы», которым пытаются обозначить племя или группу племен, рассматриваемых в качестве непосредственных предков аланов [17, с. 53]. По нашему мнению, такой термин неудачен уже одним отсутствием семантической логики: если данное племя - уже аланы, то оно никак не должно именоваться «прото», а если это племя - еще «прото», то оно, во всяком случае, еще не «аланы». В этой связи представляется более точным говорить в целом о сармато-аланском протоэтносе, понимая при этом, что в начале раннего этногенеза аланов его элементной базой могли становиться разные восточноиранские племена или их локальные осколки [26].
Субэтнос - культурно-социальная общность, обладающая своеобразием культуры, языка и определенным самосознанием [4, с. 11]. Одновременно субэтнос является органичным элементом общей структуры данно-
го этноса [3, с. 609]. Классический пример субэтносов в составе русского этноса: беломорские поморы и донские казаки. Статусом субэтноса в составе аланского этноса, по нашему мнению, обладали роксоланы, как это явствует уже из самого названия этого племени.
Суперэтнос - крупная этническая система, состоящая из нескольких этносов, возникших одновременно в одном ландшафтном регионе, и проявляющая себя в истории как мозаичная целостность [3, с. 114]. В сарматских и аланских исследованиях целесообразно, на наш взгляд, применять термин «сармато-аланский суперэтнос» - для обозначения всей совокупности ираноязычных этнических систем, возникших в поясе евразийских степей от хребта Тарбагатай на востоке до реки Дунай на западе с середины I до середины IV в.
Вообще, необходимо признать, что любые производные от термина «сарматы», равно как и понятийная сущность самого этого термина, вызывают чрезмерно много вопросов. Главная проблема в том, что ни сарматы археологические, ни сарматы античных источников сами себя так не называли. Как справедливо отмечено Д. Браундом: «Термин „сарматы" есть не более чем неопределенная античная кличка, применявшаяся для обозначения народов Северо-Востока» [27]. Попытки некоторых исследователей вывести данный термин из зафиксированного в Авесте наименования «сайрима» выглядят неубедительно [28]. В любом случае представляется очевидным, что в античное время бесспорно использовались в качестве этнического самоназвания наименования «языги», «роксоланы», «аорсы», «сираки», «аланы», но не использовался в этом аспекте этноним «сарматы». Если это так, то тогда логичен вопрос о правомерности использования этого термина в современной историографии, точнее - о критериях его использования? Проблема осложняется и чрезвычайной пестротой археологических культурных горизонтов тех племен иранских кочевников, которых принято называть сарматами и аланами. Археологические материалы вроде бы свидетельствуют в пользу предположения о разном этническом статусе этих племен, но вот как терминологически верно обозначить всю совокупность этих степных этносов, последовательно выходящих к границе античного мира на протяжении почти пяти столетий? (Если считать эти генетико-культурные общности именно этносами, а не субэтносами, как это представляется нам.)
Выход из создавшегося терминологического тупика, возможно, имеется. Практика использования постепенно сложившегося термина «сармато-аланы» указывает, на наш взгляд, на смысловую ясность и терминологическую простоту этого словосочетания. Отнюдь не случайно этот термин, впервые примененный известным археологом В. Б. Виноградовым, ныне все активнее включается в научный оборот. Конечно, остается открытым вопрос о степени соотносимости понятий «сарматы» и «аланы» в этом термине. Неизбежны здесь и требуют своего прояснения археологические разночтения. Однако все эти ожидаемые минусы кажутся почти незаметными на
фоне факта этнологически точного, образного и краткого (что немаловажно!) терминологического определения важнейшей культурно-исторической общности древней Евразии, которая, разумеется, не может быть сведена ни только к археологическим сарматам, ни к собственно аланам.
Агусти Алемань в своем корпусе письменных источников об аланах вводит этнологически чрезвычайно перспективное, на наш взгляд, определение - «ранние аланские племена». Под этим термином исследователь понимает «...те группы сарматов, которые были современниками первых аланов и которые упоминаются в древних источниках под этнонимами, включающими элементы *aryana- (роксоланы, аорсы) и *arusa- (аорсы)» [29]. Не совсем ясно, правда, то основание, по которому из этой группы «ранних аланских племен» исключены ираноязычные языги, также являвшиеся современниками первых аланов. В этом случае (как и в некоторых иных) А. Алемань, судя по всему, следует за античной традицией, согласно которой наиболее явными, если можно так сказать - «эталонными» сарматами, считались языги. В нашем представлении термин «сарма-то-аланы» мог бы выполнять синтезирующую таксономическую функцию, обнимая как ранние аланские племена в трактовке А. Алеманя, так и языгов - их сарматских современников, союзников и, возможно, генетически близких родственников. К историографическим преимуществам понятия «сармато -аланы» можно отнести и наличие хронологического аспекта, который отчетливо озвучивается самим термином. Понятно, что после завершения процесса поглощения аланами во II в. н.э. всех других сарматских субэтносов, говорить о сармато-аланах уже не приходится, а следовательно, термин «сармато-аланы» имеет четкие хронологические рамки и может применяться для обозначения западного конгломерата сармато-аланского суперэтноса только до конца II в. н.э.
Литература
1. БудановаВ.П. Готы в эпоху Великого переселения народов. М., 1999. С. 12.
2. Рыбаков С.Е. Этнос и этничность // Этнографическое обозрение. 2003. № 3.
3. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли // Собр. соч. Т. 3. М., 1997.
4. Семенов Ю.И. Социально-исторические организмы, этносы, нации. // Этнографическое обозрение. 1996. № 3.
5. Семенов Ю.И. О племени, народности, нации // СЭ. 1986. № 3.
6. Колпаков Е.М. Этнос и этничность // Этнографическое обозрение. 1995. № 5. С. 20.
7. Заринов И.Ю. Социум - этнос - этничность - нация - национализм // Этнографическое обозрение. 2002. № 1.
8. Parsons T. Some Theoretical Considerations on the Nature and Trends of Ghange Ethnicity // Ethnicity: Theory and Experience. N.Y., 1986. Р. 74-75.
9. Дьяконов И.М. Природа этногенеза: к постановке вопроса // Кавказ и цивилизации Востока в древности и средневековье. Владикавказ, 1993. С. 4-6.
10. Широкогоров С.М. Этнос: исследования основных принципов изменения этнических и этногеографических явлений // Изв. восточного факультета Дальневосточного университета (Шанхай). 1923. XVIII. Т. 1.
11. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. M., 19S3.
12. ЭлезА.Й. Критика этнологии. M., 2001. С. 5сл.
13. Заринов И.Ю. Исторические рамки феномена этничности (по поводу статьи С.В. Чешко «Человек и этничность») // Этнографическое обозрение. 1997. № 3. С. 22-23.
14. Nash M. The Cauldron of Ethnicity in the Modern World. Chicago, 19SS. Р. 132.
15. Колпаков E.M. Этнос и этничность // Этнографическое обозрение. 1995. № 5.
16. Туаллагов А.А. Сарматы и аланы в IV в. до н.э. - I в. н.э. Владикавказ, 2001.
17. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. M, 19S9.
1S. Гутнов ФХ. Ранние аланы: проблемы этносоциальной истории. Владикавказ, 2001.
19. Яблонский Л.Т. Скифы, сарматы и другие в контексте достижений отечественной археологии XX века // РА. 2001. № 1.
20. Медведев А.П. Античная традиция на Среднем и Верхнем Дону. (Проблемы этнокультурной интерпретации) // ВДИ. 2002. № 3. С. 154.
21. Яценко С.А. Основные проблемы современных сарматологии и аланистики. // Проблемы истории и культуры сарматов: Тез. докл. Mеждунар. конф. Волгоград, 1994. С. 25.
22. Яценко С.А. Заметки по истории и культуре сармато-аланов // Нижневолжский археол. вестн. 2003. Вып.6.
23. Musgrave J. Dust and Damn'd Oblivion: A Study of Cremation in Ancient Greece // BSA. 1990. Vol. S5. Р. 271-299.
24. Яблонский Л.Т. Антропологические аспекты формирования раннесарматской культуры // Раннесарматская культура: формирование, развитие, хронология: Mатериалы конф. Вып. 1. Самара, 2000. С. 29сл.
25. Перевалов С.М. Современное состояние аланских исследований в России. // ВДИ. 2002. № 2.
26. См. напр.: Torelli M. The Cursus Honorum of M. Hirrius Fronto Neratius Pansa. // JRS. Vol. 5S. Р. 173; Heil M. M. Hirrius Fronto Neratius Pansa, Legatus exercitus Africae // Chiron. 19S9. № 19. S. 166-1S4.
27. Лысенко Н.Н. Асы-аланы в Восточной Скифии. (Ранний этногенез алан в Центральной Азии: реконструкция военно-политических событий IV в. до н.э. -I в. н.э. по материалам археологии и сведениям нарративных источников). СПб., 2002. С. 330-33S.
2S. Браунд Д. «Препарируя сарматов»: проблемы источниковедческой и археологической методологии // ВДИ. 1994. № 4.
29. Мацулевич Л.А. Аланская проблема и этногенез Средней Азии // Советская этнография: Сб. статей. 1947. Вып. 6-7. С. 126; Исмагилов Р.Б. Сарматская проблема: взгляд со стороны // Проблемы истории и культуры сарматов: Mеж-дунар. конф. Волгоград, 1994. С. 23.
30. Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. M., 2003. С. 36.
31. Лысенко Н.Н. Сираки: проблема этнического происхождения // Донская археология. 2002. № 1-2.
32. Смирнов К.Ф. Сарматы и утверждение их политического господства в Скифии. M., 19S4. С. 122.
33. Бахрах Б.С. Аланы на Западе (от первого их упоминания в античных источниках до периода раннего средневековья). M., 1993. С. 6S-74.
Российский государственный торгово-экономический университет 2G января 2GG6 г.
