CC BY
216
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012
УДК 111. 1: 2-13
Е. С. БУБНОВ
Омский государственный педагогический университет
РАДИКАЛЬНОЕ СОМНЕНИЕ КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ РЕНЕ ДЕКАРТА__________________________________
В статье рассматривается генезис клерикальной критики картезианства. Радикальное сомнение и его богословская интерпретация анализируются в контексте историко-биографических данных. На примере творческого и эпистолярного наследия Декарта обосновывается возможность существования радикального сомнения в рамках религиозного сознания.
Ключевые слова: радикальное сомнение, религиозное сознание, картезианство.
Если мы зададимся целью выявления генезиса тех стереотипов, благодаря которым религиозное сознание наделяется определенными, не всегда свойственными ему атрибутами, то работы Р. Декарта, в данном случае, являются одним из наиболее подходящих объектов для исследования. Во-первых, потому, что проблема сознания одна из центральных проблем в философии Картезия. Во-вторых, его личность и мировоззрение во многом уникальны благодаря тому, что располагаются на стыке, — можно сказать без преувеличения, — двух эпох. Светская философия вообще, и Нового времени в частности, ведет свое начало от Декарта. Католическая церковь вносила сочинения Декарта в индекс запрещенных книг за вольнодумство, а энциклопедисты критиковали его как реакционера. Поэтому его язык и его взгляды могут выступать в качестве мостика между мирским и религиозным сознаниями.
Декарта и его эпигонов нередко обвиняли в атеизме. Одним из первых, кто выдвинул данное обвинение, был реформатский священнослужитель и проповедник, профессор теологии Утрехтского университета Гисберт Воэций. Благодаря стараниям Воэция и его соратников, впоследствии, не только у некоторых философов, но и у простых обывателей, система Картезия стала ассоциироваться с атеизмом, воспринимаясь как одна из его разновидностей. Так, писатель М. Кундера, в одном из интервью употребил словосочетание «картезианский атеизм» [1]. Хотя Воэций был не единственным, кто приписывал атеизм Декарту, слова Кундеры представляют собой следствие деятельности именно этого реформатского клирика.
Надо сказать, что называя атеистом одного из создателей онтологического аргумента, оппоненты Картезия выглядели довольно странно. Впрочем, его «Размышления», содержавшие в себе несоизмеримо больший, чем в средневековой философии, элемент критицизма, ознаменовали собой отход от канонов схоластики, который лишь наметился в эпоху Возрождения. Как следствие — Декарту уже традиционно приписывается звание основателя современной философии и на этом основании представления свойственные более поздним философским системам иногда экстраполируются на картезианство. Так, согласно Паскалю, Декарт заставил Бога дать
мирозданию толчок, а после этого Бог стал ему не нужен [2]. Иными словами, в «Мыслях» Паскаля, Картезий предстает деистом, а деизм, по словам К. Маркса, для материалиста (к которым Маркс относил и Картезия), «есть не более как удобный и легкий способ отделаться от религии» [3, с. 144]. Если Б. Паскаль прав относительно деизма Картезия, а Маркс — относительно причин этого деизма, то Декарта, в некотором смысле, хотя и с натяжкой, можно было бы назвать атеистом, тем более что, по мнению Паскаля, Декарт, в своей философии, стремился и вовсе обойтись без Бога, но это ему не удалось. Однако даже если мы не будем оспаривать постулаты Маркса, то и в этом случае тезис об атеизме Декарта не выдерживает никакой критики: как в свете его биографии, так и в свете его эпистолярного наследия. Интеллектуальное озарение, которое пережил Декарт, когда нашел основания для своей методологии, он воспринял как божественное откровение и в благодарность за это дал обет паломничества к одной из католических святынь в Лорето [4, с. 187]. А в письме к Елизавете Пфальцской Декарт защищал католичество, весьма прозрачно намекая, что протестанты, в свое время оставившие католическую церковь, не имеют морального права называть изменниками тех, кто впоследствии, напротив, ушел от протестантов к католикам [5, с. 531]. И это не просто приверженность культурному коду. Нужно научиться принимать как благо все, что с нами происходит, — также писал Елизавете Карте-зий, — ибо это послано Богом [6, с. 517]. Кощунство просить Бога что-либо изменить в установленном порядке вещей. Молитва же служит нам для того, чтобы получать блага, изначально учрежденные Богом для ответа [7, с. 528], — заключал он. Соответственно, хотя Картезий и верил в то, что Бог не меняет установленные законы, это не означает, что, по его мнению, после сотворения мира Бог не участвует в жизни людей. Поэтому Декарта некорректно называть мыслителем, скрывающим свои материалистические взгляды под маской деизма, так как деизм, в строгом смысле этого слова, Декарт никогда и не декларировал. Упрек Паскаля, если взглянуть на него в ближайшем контексте, объясняет, почему в построениях Декарта, с точки зрения Паскаля, мало места отводится Богу. Паскаля волнуют экзи-
стенциальные проблемы, а Декарта — теория познания, философия Паскаля — религиозная философия, а философия Декарта — философия науки. Конечно, возможно, с позиций религиозной философии, Декарт о Боге пишет немного, но с позиций философии науки — более чем достаточно. Паскаль сопоставляет Декарта с собой и критикует его как религиозного философа, но Декарт — философ науки. Кроме того, если Паскаль считал, что Декарт приписывает Богу лишь толчок, который привел мир в движение, то Г. Лейбниц, исходя из картезианского учения о материи, отстаивал диаметрально противоположное тезис, утверждая, что последователи Декарта вынуждены всякое действие приписывать не телу, а Богу [8, с. 224].
В другом случае упоминания об атеизме в связи с философией Декарта предпринимались не с целью приписать ему атеистические взгляды, но являлись лишь стремлением указать на коллизии в его мировоззрении. В частности, И. Ньютон писал, что придавая протяженности статус субстанции, Декарт открывает дорогу атеизму [9, р. 109]. Очевидно, что критиковать атеистическую онтологию за то, что она ведет к атеизму — бессмысленно. Ньютон лишь стремился указать на одно из противоречий, которое, по его мнению, имело место в картезианской философии. Аргументация Ньютона небесспорна для современников, тем более, после появления теорий А. Эйнштейна. Но Ньютон прекрасно сознавал, что, в действительности, Декарт атеистом не являлся и утверждения об атеизме как о доведенных до логического конца взглядах Картезия — не более чем полемический прием, частный случай reducю ad absurdum.
Однако, в большинстве случаев, речь об атеизме Декарта заходила не вследствие детального изучения и «выявления» эзотерических частей или логических следствий его философии. Напротив, обвинения в атеизме являлись следствием поверхностного знакомства с работами философа. Вместе с тем, нельзя сказать, что эти обвинения не имели под собой оснований. Картезианское радикальное сомнение отказывало в праве быть принятым на веру любому постулату, а значит, последовательно под сомнение должны были быть поставлены и религиозные доктрины. В этом смысле опасения теологов понятны. Следует, однако, заметить, что не вполне адекватная оценка мировоззрения Декарта являлась не единственной причиной вышеупомянутых опасений. Здесь также можно указать и на некомпетентность, собственно, в богословии. Г. Во-эций, который изучив «Рассуждения о методе», обвинил Декарта в безбожии, как мы уже упоминали, был кальвинистом. Специфической особенностью кальвинизма является догмат о безусловном предопределении — избрании Богом еще до рождения одних людей к спасению, а других — к вечной погибели. Это учение отличает кальвинизм (и отколовшиеся от него секты) от всех других христианских церквей и деноминаций. Поэтому именно ему уделяется главное внимание, как со стороны критиков, так и со стороны апологетов кальвинизма. Но, формулируя учение о безусловном предопределении, Ж. Кальвин опирался, прежде всего, на трактаты блаженного Августина, а не на собственную экзегезу. Открыв сочинения Кальвина, мы можем увидеть, что в главах, посвященных предопределению, реформатор ссылается, упоминает и цитирует Августина в общей сложности 37 раз [10, с. 375 — 439]. При этом в некоторых фрагментах две или три цита-
ты занимают целую страницу, а предваряет или комментирует их Кальвин, используя такие фразы как: «св. Августин благоразумно замечает», «я совершенно согласен со св. Августином, словами которого и воспользуюсь», «этот отрывок мудро изъясняет св. Августин», «если же противники спросят ... то вместо меня им отвечает св. Августин», «эту уловку я предпочитаю разбить словами св. Августина, нежели своими собственными», «вот слова этого святого человека» и т. д. Таким образом, излагая один из наиболее важных догматов в учении реформатской церкви, Кальвин демонстрирует, во-первых, что с большим пиететом относится к произведениям Августина, а во-вторых, что данные произведения в имплицитном виде содержат учение о безусловном предопределении. Но, как известно, Августин также предвосхитил и картезианское cogito. Идея Декарта, хотя и выраженная несколько иначе, встречается у Гиппонского епископа неоднократно. Хрестоматийный пример тому мы находим в монументальном сочинении Августина — «О Граде Божием», где он пишет: «Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании» [11, с. 550]. В «Энхиридионе» Августин пишет о тех, кто все подвергает сомнению: «Не соглашаясь с тем, что они живут, они якобы предостерегают себя от ошибки; тогда как даже ошибкой они доказывают, что живут, потому что кто не живет, тот не может и ошибаться» [12, с. 821]. Параллели между Августином и Декартом столь очевидны, что, например, С. Л. Франк писал: именно Августин, а не Декарт, является творцом cogito ergo sum [13]. Августин, также как и впоследствии Картезий, использовал cogito для преодоления методического сомнения, но, в отличие от Декарта, не предавал ему гносеологического значения. В этом и состоит заслуга Картезия. Но авторство принадлежит Августину. Поэтому Воэций, критикуя радикальное сомнение Картезия, но игнорируя тот факт, что Картезий его преодолевает, по сути, критиковал и Августина, а опосредованно и Кальвина, и себя как кальвиниста.
Если Декарт атеист на том лишь основании, что озвучивает идею методического сомнения, то атеист и Августин. А Кальвин вместо того чтобы разоблачать атеизм Августина, называет его святым человеком. Но святой по определению не может быть атеистом, тем более в теологии самого Кальвина, которая учит, что даже не всякий верующий предопределен к спасению, и что предопределенный к спасению, если он атеист, непременно придет от атеизма к религии. Августин же в своих произведениях нигде не отрекается от озвучивания методического сомнения или, — по Воэцию, — от атеизма. Соответственно Кальвин, опираясь на авторитет Августина, не просто полностью элиминирует свой авторитет реформатора, — то есть человека, очищающего церковь от заблуждений, — так он сам характеризует реформаторов в своем «Ответе кардиналу Са-долетто». Наоборот, Кальвин приобретает репутацию человека еще более вводящего в заблуждение, так как выстраивает не ортодоксальную, но именно протестантскую часть своего богословия, основыва-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012
ясь на трудах Августина. Иными словами, Кальвин опирается на автора, относительно характера взглядов которого пребывает в заблуждении, и, не будучи в состоянии адекватно оценить его мировоззрение, не имеет критерия, на основании которого, в трудах упомянутого автора можно было бы отделять еретические или даже атеистические положения от догматически верных положений. И поскольку Кальвин, тем не менее, его обильно цитирует, то и в сочинения самого Кальвина могли проникнуть еретические учения. Таким образом, стремясь очистить христианское богословие от заблуждений католицизма, но превращая теологумены Августина в догматы, Кальвин вполне мог достичь противоположной цели. Итак, если Декарт атеист, то Воэций последователь богослова не способного отличить истинные доктрины от ереси. Невозможно, однако, представить себе, чтобы Кальвин, — образец добросовестности и эрудиции для любого реформата, — вместо того чтобы разоблачать безбожного философа в атеизме, стал бы основывать на его произведениях краеугольные догматы в богословии своей церкви, — по крайней мере, невозможно представить себе подобное с точки зрения реформата. Следовательно, все, что освящается авторитетом Кальвина, находится вне подозрений. Освящаются, соответственно, и творения блаженного Августина, которого Кальвин называл святым человеком. И если для Воэция, как реформатского пастора и богослова, сочинения Кальвина были априори авторитетны, то, значит, авторитетны и трактаты блаженного Августина, по меньшей мере, в той степени, в которой они авторитетны для Кальвина. А последний, по вполне понятным причинам, действительно не усматривал атеизма в тех сочинениях Августина, где предвосхищается картезианское содйо. Так, в обсуждаемых выше главах о предопределении, Кальвин цитирует уже упоминавшийся «Энхиридион». Различные фрагменты этого произведения Августина Кальвин также цитирует и в других главах «Наставлений в христианской вере», но даже если бы Воэций, как профессор богословия, обратился к первоисточникам, на которые Кальвин ссылается в главах о предопределении, — вновь напомним: крайне важного для реформатской теологии учения, — то и в этом случае решение проблемы радикального сомнения в «Рассуждениях о методе» не могло не напомнить ему решение той же проблемы в «Энхиридионе».
Даже Декарту изначально не было известно, что он повторяет мысли Августина. Тем не менее уже при жизни Картезия, теолог-янсенист Антуан Арно, критикуя «Размышления о первой философии», указал Декарту, что до него существование из сомнения выводил Августин [14, с. 156]. Это можно было бы объяснить особой проницательностью Арно, но он был далеко не единственный, кто увидел в Августине предшественника Декарта. В личной переписке многие респонденты Декарта позволяли себе замечания о сходстве картезианской философии с философией Августина [15, с. 609; 16, с. 497]. При этом, в подтверждение своих слов, они ссылаются на самые разнообразные тексты. Если Арно цитирует «О свободе воли», то Кольвий упоминает «О граде Божием». Всякий раз, когда читатели знакомились с картезианским содйо, им бросалось в глаза сходство с тем произведением Августина, которое читали они. То обстоятельство, что множество лиц, во множестве произведений Августина, находили картезианское содйо, свидетельствует, что параллели между Августином и Декартом являлись
очевидными и для современников последнего, при условии, что они были знакомы не только с творчеством Картезия, но и с творчеством Августина. Сопоставление фрагментов, в которых Августин и Декарт преодолевают радикальное сомнение, наглядно иллюстрирует: чтобы увидеть между ними общее, не требуется каких-либо особых рефлексивных навыков. Поэтому если Воэций не увидел сходства в сочинениях Августина и Декарта, то вовсе не по причине того, что это сходство могло стать заметным лишь со временем.
Причина, как мы уже заметили выше, — некомпетентность в теологии. Вполне возможно, что Воэций читал «Энхиридион» и знал о его сходствах с «Рассуждениями о методе». Однако в полемике с Декартом, он меньше всего был заинтересован в том, чтобы выяснять истинные взгляды философа. Характеризуя моральный облик Воэция, К. Фишер, очень кратко, но емко резюмировал его, заметив, что Воэций был достаточно хитер, чтобы перед иезуитами поносить Декарта как атеиста, а перед протестантами как иезуита [17, с. 246]. Единственное, что представляло интерес для Воэция, — это победа над оппонентом. Если Воэций и не считал Декарта атеистом, то называя его таковым, хотел убедить в этом других. Реальной причиной для столкновения (если не принимать в расчет честолюбие и ревность к чужой славе), послужила картезианская антропология. Воэций и большинство профессоров Утрехтского университета разделяли учение Стагирита об энтелехии души; анатомия также изучалась по книгам Аристотеля и Гиппократа. Декарт же утверждал, что душа и тело являются отдельными субстанциями, их соединение акциденцией, а в области физиологии он экспериментально развивал гарвеевское учение о кровообращении. Последователь Декарта, Реги-ус (Генрих Леруа), отстаивал его учения в стенах Утрехтского университета, насмехаясь при этом над носителями перипатетических взглядов. Но если умозрительным анатомическим теориям Аристотеля Региус противопоставлял экспериментально установленное учение о кровообращении, то учение о душе и теле как отдельных субстанциях, осталось беззащитным перед настроенными против Региуса оппонентами. Критика данного учения и стала началом полемики между схоластической и картезианской партиями. Несколько упрощая можно сказать, что Картезий был обвинен в атеизме из-за того, что поколебал авторитет Аристотеля и, соответственно, богословов-перипатетиков во главе с Воэцием. Однако если философия Декарта и противоречила Аристотелю, то не противоречила христианской теологии. Учение о том, что после смерти душа покидает тело, а затем, при воскрешении, вновь с ним соединяется, можно совместить лишь с представлением о том, что и душа, и тело являются отдельными субстанциями. Учение же об энтелехии души, да и то с некоторыми оговорками, можно совместить только с доктринами арабитов, живших до реформации и обращенных в православие Оригеном; с доктринами анабаптистов, живших во время реформации и критикуемых Кальвином в книге «О сне души» (как раз за их антропологию); с доктринами адвентистов и свидетелей Иеговы, появившихся значительно позже реформации, но также критикуемых не только ортодоксами, но и реформатами за их взгляды на природу души. Антропология и эсхатология всех упомянутых парахристианских групп, с точки зрения кальвинизма, является ересью. Поэтому, нападая на Декарта и защищая Аристотеля, Воэций,
по сути, отстаивал положение, которое, будучи помещенным в область богословия, оказывалось ересью даже для реформата. Отнюдь не религиозные взгляды и вероучение, носителем которого являлся Воэций, побуждали его к критике Декарта. Другим пунктом обвинения Декарта со стороны Воэция был упрек в том, что, согласно Декарту, Бог создал материю и движение, а затем мир стал развиваться сам собой. Но вспомним переписку Декарта с Екатериной: по Декарту, Бог может давать человеку блага, не изменяя изначально установленный ход вещей. И, в широком смысле, это утверждение не противоречит Библии, где сказано, что Бог дал уставы Луне и звездам (Иер. 3i: 35), но противоречит учению Аристотеля о неподвижном перводвигателе, который непрестанно приводит в движение материю. Здесь Воэций вновь предстает схоластом, а не протестантским богословом. По его логике, инерция есть следствие непосредственной деятельности Абсолюта, но, как видим, Библия говорит, что тела движутся по установленным для них законам, а не по причине непрерывного действия causa sui.
Таким образом, даже если обвинения в атеизме являются только поводом, истинные причины для полемики с картезианской философией все равно демонстрируют несостоятельность Воэция как богослова. Но и выбор повода в этом случае также богословски неудачен. Достаточно провести три параллели: между Декартом и Августином, Августином и Кальвином, Кальвином и самим Воэцием, чтобы убедиться, что, замахиваясь на методическое сомнение и неотделимое от него cogito Декарта, Воэций, говоря вслед за булгаковским персонажем, бил себя же по затылку. Удивительно, что, будучи профессором теологии, Воэций оказался не способен найти повод для менее абсурдного обвинения. Однако нам представляется, что совокупность источников в их единстве, свидетельствует, что Воэций вообще не знал о каких-либо общих моментах в мировоззрениях Декарта и Августина вследствие, как сказали бы сейчас, его профессиональной непригодности. Кальвин, критикуя гелиоцентризм, со ссылкой на Псалмы (Пс. i03: 5), спросил: «Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?» [i8, с. i39]. Воэций же, диспутируя с картезианцем Региусом и объявляя теорию Н. Коперника противоречащей Священному Писанию, приписал авторство данной теории И. Кеплеру. Таким образом, Воэций не был сведущ не только в творчестве Августина, но и в наследии самого Кальвина: или бы он знал, кто создатель гелиоцентрической теории. Поэтому он либо вообще не был знаком с вышеприведенными словами Кальвина, либо не усвоил содержащуюся в них информацию и, тем не менее, высказываясь по вопросам космологии, не обратился к мнению основателя церкви, к которой принадлежал. Отсюда также сомнительно и что утрехтский богослов читал источники, на которые ссылался Кальвин, ведь даже творчество самого Кальвина ему не вполне знакомо — то есть утверждать, в частности, что Воэций хорошо знал Августина, еще более проблематично, даже если цитаты из Августина и присутствуют в работах Воэция. Декарт, основательно изучивший пасквили Воэция, их специфику и стиль, писал, что Воэций «поминутно издает сочинения, но такие, которые не стоят того, чтобы их читать; в них он цитирует различных авторов, но таких, которые более показывают против него, чем за него и с которыми он знаком, вероятно, только по оглавлениям» [!7, с. 246].
Выводы, к которым мы приходим, заключаются в том, что хотя религиозному сознанию вплоть до настоящего времени приписывается догматизм в том смысле, что оно не приемлет сомнения, однако же данная точка зрения своими корнями уходит во взгляды утрехтского богослова, не вполне образованного, некомпетентного даже в своем предмете, что и послужило причиной отождествления в его трудах сомнения и атеизма. Не являясь выдающимся мыслителем и упоминаясь практически всегда лишь в связи с Декартом, Воэций, тем не менее, именно благодаря тому, что в истории всегда находился в тени великого мыслителя, сформировал устойчивые ассоциации и даже восприятие мировоззрения Картезия как атеистического, а религиозного мировоззрения, от противного, как не приемлющего сомнений.
Библиографический список
1.When There Is No Word for 'Home', Interview with Milan Kundera, 29 April 1984, by Jane Kramer (перевод). [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://elenakuzmina.blogspot. com/search/label/Kundera%3A%20interviews (дата обращения: 28.10.2011).
2. Паскаль, Б. Мысли. / Б. Паскаль. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/ pask/01.php (дата обращения: 28.10.2011).
3. Маркс, К. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс // Сочинения. В 45 т. Т. 2. — М. : Гос. изд-во поли-тич. лит., 1955. — С. 3 — 230.
4. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней [Текст] / Дж. Реале, Д. Антисери. В 4 т. Т. 3. — Спб. : Петрополис, 1994. — 736 с.
5. Декарт, Р. Письмо Елизавете, январь 1646 г. [Текст] / Р. Декарт // Сочинения. В 2 т. Т. 2. — М. : Мысль, 1994. — С. 531-534.
6. Декарт, Р. Письмо Елизавете от 15 сентября 1645 г. [Текст] / Р. Декарт // Сочинения. В 2 т. Т. 2. — М. : Мысль, 1994. — С. 517-520.
7. Декарт, Р. Письмо Елизавете от 6 октября 1645 г. [Текст] / Р. Декарт // Сочинения. В 2 т. Т. 2. — М. : Мысль, 1994. — С. 522-529.
8. Лейбниц, Г. О природе тела и движущих сил [Текст] / Г. Лейбниц // Сочинения. В 4 т. Т. 3. — М. : Мысль, 1984. — С. 219-227.
9. Newton I. De gravitatione et aequipondio fluidoium [Текст] / Newton I // Newton I. Unpublished scientific papers. A selection from the Portsmouth collection in the University Library. Ed. by A. R. Hall and M. B. Hall. —Cambridge, 1962.
10. Кальвин, Ж. Наставление в христианской вере. В 3 т. Т. 2 [Текст] / Ж. Кальвин. — М. : Изд-во Рос. государственного гу-манитарн. ун-та, 1998. — 479 с.
11. Августин Блаженный. О граде Божием [Текст] / Блж. Августин — Мн. : Харвест, 2000. — 1600 с.
12. Августин Блаженный. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви [Текст] / Блж. Августин // Об истинной религии. Теологический трактат. — Мн. : Харвест, 1999. — С. 806-881.
13. Франк, С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://lib.ru/ HRISTIAN/FRANK_S_L/bytie.txt_with-big-pictures.html (дата обращения: 28.10.2011).
14. Четвертые возражения [Текст] // Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 2. — М. : Мысль, 1994. — С. 155-171.
15. Декарт,Р.ПисьмоА.Кольвию от 14ноября1640 г. [Текст]/ Р. Декарт // Сочинения. В 2 т. Т. 1. — М. : Мысль, 1989. — С. 608-609.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012
16. Декарт, Р. Письмо о. Мелану от 2 мая 1644 г. [Текст] / Р. Декарт // Сочинения. В 2 т. Т. 2. — М. : Мысль, 1994. — С. 496-500.
17. Фишер, К. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение [Текст] / К. Фишер — Спб. : Мифрил, 1994. — 560 с.
18. Рассел, Б. Почему я не христианин: избранные атеистические произведения. [Текст] / Б. Рассел. — М. : Политиздат, 1987. — 334 с.
БУБНОВ Евгений Сергеевич, аспирант кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: knizniycherv@mail.ru
Статья поступила в редакцию 08.11.2011 г.
© Е. С. Бубнов
УДК 1/14 Д. В. СУРКОВ
Омский государственный педагогический университет
МИСТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ
КАК РЕЗУЛЬТАТ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ
МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА
В настоящее время среди учёных, философов, антропологов, этнографов к изучению мистического опыта повышенный интерес. И одной из центральных проблем в изучении мистического опыта является анализ рациональных и иррациональных аспектов. Но в силу специфики объекта, методологическая сторона изучения этих аспектов не проработана. Является ли мистический опыт полностью иррациональным, или в нём присутствуют элементы рациональности!
Ключевые слова: мистический опыт, рациональность, иррациональность, мышление, мистический текст.
Проблема рационального и иррационального является одной из вечных в философии. Она не решена и по сей день. Поэтому, говоря о мистическом опыте, нельзя точно сказать — рационален он или иррационален.
В философии рациональное чаще всего трактуется как дискурсивно-логическое, т.е. как мышление, отражающее формы и структуры. Иррациональное — это то, что не схватывается понятийным мышлением. Как утверждает философия иррационализма, это есть, в первую очередь, изменчивость бытия.
Иррациональность, грубо говоря, представляет собой апелляцию к внелогическим методам мышления. В философских учениях иррациональность присутствовала на протяжении всей истории философии, начиная с Гераклита, с его учением о всеобщем становлении. Иррационализм и мистический опыт — эти понятия различаются по области применения. Иррационализм относится к философскому сознанию, а мистицизм — это теоретическое обоснование мистического опыта. Иррационалист становится мистиком, когда он доводит свои рассуждения до вывода о существовании некоторого абсолютно непостижимого и недоступного уму абсолюта, а мистик становится иррационалистом, когда пытается передать свои переживания на языке философии. Иррациональное понимание полагает абсолют как бытие в аспекте своей изменчивости, в то время как рациональное ограничено структурными аспектами бытия.
Сами методы иррационального познания того, что сокрыто от холодного ratio — многообразны. Фактически, любой человек ежедневно преодолевает ограниченность своего рассудка и без, а иногда, и вопреки логической проработке информации, на-
ходит частицу абсолютной истины. Оторвавшись от привычных рациональных рассуждений на том этапе и в той ситуации, когда они оказываются уже недейственными и бесплодными, он, может быть, и сам не осознавая того, встает на путь иррационального. Такое познание может происходить посредством интуиции, когда истина приходит к человеку без предварительной логической проработки вопроса, когда суть явлений охватывается путем внезапного прозрения [1].
Проблема иррационального познания в различных философских системах представала под различными углами зрения. Интуитивизм, например, ставя в центр внимания понятие интуиции, зачастую сознательно расширял предмет своего исследования. Либо интуиция прямо отождествлялась с иррациональным, либо все богатство внерациональных форм восприятия так или иначе редуцировалось к ней.
Рациональность (от лат. ratio — разум, разумение, рассудок) — способность человека мыслить и действовать на основе разумных норм, соответствие деятельности разумным (рассудочным) правилам, соблюдение которых — условие достижения цели. Производным от рациональности является рационализм — философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей. Рационализм рассматривается как система взглядов, опирающаяся на признание первенствующей роли разума в познании. В гносеологии рационализм понимается в широком и узком смысле. В широком — как учение по которому познание и сознание можно представить в качестве системы. Определенная общая ориентация и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети — сере-
