CC BY
163
Вторым формальным недостатком настоящего перевода является наличие множества орфографических ошибок в написании иностранных фамилий. Например, фамилия французского философа Жака Деррида (Jacques Derrida) не склоняется8. Однако в «Герменевтике» можно встретить такие словоформы, как «Дерриды» (с. 351, 352, 354 и пр.), «Дерриде» (с. 358, 359 и пр.), «Дерридой» (с. 217, 214) и т. д. Не совсем корректно для немецких имен приводить лишь первое имя и фамилию. В русскоязычной традиции не принято писать «Георг Гегель», как это сделано в рецензируемой работе (с. 38, 162 и пр.); более распространена практика либо полного написания — Георг Вильгельм Фридрих Гегель, либо сокращение до Г. В. Ф. Гегель. Также первое имя Гадамера обычно транслитерируется как Ханс, а не как Ганс (с. 223, и пр.).
Трудности с оценкой и описанием постмодернизма являются проблемой не одного Тисельтона. Любой исследователь в этой области сталкивается со множеством вопросов, и некоторые из них невозможно решить на данном этапе развития науки. Все же, несмотря на некоторые замечания, анализ соотношения постмодернистской философии и библеистики, проведенный Тисельтоном, можно считать одним из лучших среди доступных на русском языке исследований. На данный момент исследования по истории развития богословия и библеистики активно переводятся на русский язык и пользуются неизменным читательским интересом. Рецензируемая монография Тисельтона является одной из образцовых по этой проблематике.
А. Андреев (ПСТГУ)
Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М.: Издательство РГГУ, 2011. 216 с.
Монография Максима Александровича Пылаева посвящена не очень разработанной проблеме в российском религиоведении — проблеме священного. Рассматривается она весьма подробно в двух главах книги. Первая называется «Категория “священное” в феноменологии религии», и автор последовательно рассматривает вопросы об источниках концепции священного у Р. Отто, о священном в классической феноменологии религии, о типологии священного (предметы, представления и переживания), о коммуникации со священным (феноменология молитвы), а также проблему священного в постмодернистском дискурсе (конкретно здесь идет речь о неофеноменологии Вольфганга Гант-ке). По большому счету можно сказать, что первая глава — это экскурс в историю становления категории священного в религиоведении, аналоги которому на русском языке нам не известны. Здесь можно вспомнить о работе А. П. За-
8 «Эта фамилия (Деррида. — А. А.), конечно же, не склоняется!» (Автономова Н. «Деррида и грамматология» // Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 8).
бияко «Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций»1, однако две ее части из трех посвящены или проблемам философии языка, или истории термина «священное», собственно о религиоведческой традиции (и только отчасти) восприятия термина «священное» автор пишет лишь в третьей — не очень обширной — главе.
Во второй главе, по объему занимающей около четверти книги, автор описывает категорию священного в философии и теологии. М. А. Пылаев предлагает читателю обратиться, во-первых, к русской философии (эта часть главы написана совместно с К. М. Антоновым), во-вторых, к философской системе Пауля Тиллиха, в-третьих, к наследию Клауса Хеммерле и, в-четвертых, к «современной западной философии религии», которую здесь представляют Рихард Шеффлер, Алоис Хальдер, Людвиг Ванцлер, Жан Грайш и Хендрик Йохан Адриансе. Можно с уверенностью сказать, что финальные две части второй главы знакомят читателя с современными и неизвестными еще широкому кругу — в том числе и в академической сфере — авторами и концепциями.
К числу общих достоинств работы, несомненно, относятся цельность и продуманность материала, его серьезное осмысление и отчетливость авторской точки зрения на излагаемые проблемы. М. А. Пылаев давно и серьезно занимается разработкой тематического поля феноменологии религии и является одним из компетентнейших людей в этой сфере, доказательством чему является защищенная им в марте 2012 г. докторская диссертация, основу которой как раз и составляет текст монографии. В связи с этим нужно отметить, что книга неоспоримо несет в себе и серьезный философский анализ проблемы священного в философии религии.
Монография интересна еще и потому, что вызывает желание с ней спорить, прочтение текста рождает множество частных вопросов.
Во-первых, бросается в глаза тот факт, что автор практически не обращается к англоязычной литературе. Естественно, что в случае исследования современной немецкой философии или феноменологии такое обращение может оказаться бессмысленным, однако при анализе концепций Йоахима Ваха и Мирчи Элиаде это жизненно необходимо. Дело в том, что основные труды по религиоведению и феноменологии религии упомянутые авторы писали после переезда в США и по-английски. В случае Й. Ваха можно выдвинуть тезис, что теоретическая основа всех его работ заложена еще в первых, написанных по-немецки, исследованиях, или что опубликованная посмертно книга «Vergleichende Religionsforschung»2 содержит те же идеи, однако эту мысль нужно серьезно доказывать, а подобной аргументации в книге М. А. Пылаева просто нет. В связи с этим у читателя может вполне обоснованно появиться сомнение в качестве и адекватности описания подхода Й. Ваха.
Отсутствие ссылок на англоязычную литературу возбуждает еще два связанных вопроса, почему именно В. Гантке представляет всю полноту разговора о «постмодернистской семантике священного» и почему раздел второй главы «со-
1 Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998.
2 Wach J. Vergleichende Religionsforschung. Stuttgart, 1962.
временная западная философия религии» исчерпывается именно этими авторами? Они, в свою очередь, наталкивают на мысль, что содержание книги не совсем отвечает названию: «Категория “священное” в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века». Получается, что автор берется за глобальное описание проблемы, но предлагает нам лишь частичное.
Во-вторых, обращает на себя внимание часть книги, где М. А. Пылаев пишет о концепциях, оказавших влияние на теорию священного Р. Отто. Автор пишет о восприятии немецким теологом идей И. Канта, Я. Фриза, Ф. Якоби, Ф. Шлейермахера, В. Вундта и Н. Зёдерблома, но при этом ни разу не упоминает, например, об Альбрехте Ричле, который был одним из профессоров Р. Отто в Геттингенском университете, оказавшим на него значительное влияние. Об этом пишет специалист по феноменологии религии профессор Эдинбургского университета Джеймс Кокс3.
В-третьих, требуется разъяснение позиции М. А. Пылаева относительно роли и места работы Рудольфа Отто «Священное» в феноменологии религии. С точки зрения автора исследования, «Священное» занимает центральное и определяющее место в этом разделе религиоведения. Более того, М. А. Пылаев утверждает: «Западная феноменология религии появилась на свет в 1917 г. после выхода “Святого” Рудольфа Отто»4, а также, что «Das Heilige» — это источник «конструирования методологической парадигмы и категориально-понятийного аппарата»5 для западной феноменологии религии. Однако если обратиться к истории религиоведения, то не составит труда обнаружить, что у истоков феноменологии религии стоят два теолога — Пьер Даниэль Шантепи де ла Соссе и Корнелис Тиле, основные религиоведческие работы которых — «Учебник по истории религий»6 и «Основные принципы науки о религии»7 — были опубликованы задолго до «Священного» Р. Отто: в 1887—1889 гг. и 1897—1899 гг. соответственно. Именно П. Шантепи де ла Соссе вводит в научный оборот понятие «феноменология религии». Удивительно, что об этом в рассматриваемой книге даже не упоминается, учитывая тот факт, что именно М. А. Пылаев переводил часть первой главы из работы П. Шантепи де ла Соссе в хрестоматию по религиоведению8.
Далее, для подтверждения тезиса об исключительном и основополагающем месте «Священного» М. А. Пылаев отсылает читателя к работам нескольких исследователей, среди которых снова упоминается А. П. Забияко. В его работе читаем: «Появившись ко времени формирования феноменологии религии, концепция Отто легла краеугольным камнем в ее основание, а затем получила развитие в этой авторитетнейшей отрасли религиоведения XX в.»9. Очевидно,
3 Cox J. A Guide to the Phenomenology of Religion: Formative Influences, Key Figures and Subsequent Debates. L.; N. Y., 2006. P. 47-51, 55-57.
4 Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2011. С. 32.
5 Там же. С. 28.
6 Chantepie de la Saussaye P. D. Lehrbuch der Religiongeschichte. Freiburg, 1887-1889.
7 Tiele C. P. Elements of the Science of Religion. L., 1897-1899.
8 Религиоведение: Хрестоматия / А. Н. Красников, пер., сост., ред. М., 2000.
9 Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998. С. 161.
что А. П. Забияко пишет о значимости работы Р. Отто для феноменологии, но из этой значимости не следует исключительность труда немецкого теолога, и уж тем более не следует, что именно «Священное» послужило основанием для возникновения нового направления в религиоведении.
В-четвертых, возникает вопрос относительно использования в работе понятия «классический». Если судить по оглавлению, классиками феноменологии религии являются Р. Отто, Й. Вах, Ф. Хайлер, Г. ван дер Леу, К. Голдаммер, К. Меншинг, М. Элиаде и Г. Виденгрен, при этом найти хоть какой-то комментарий, почему именно эти авторы обладают таким статусом, невозможно. Почему классиками не являются ни Клаас Юко Блеекер, ни Уильям Кристенсен, не очень понятно. Можно предположить, что ответом на наш вопрос является следующий пассаж: «...внешняя, или эмпирическая (за которой, видимо, и скрываются имена К. Ю. Блеекера и У. Кристенсена. — Р С.) феноменология религии является закономерным итогом развития классической феноменологии религии и свидетельством ее кризиса»10. Необходимо снова обратиться к истории религиоведения. Известно, что работа Р. Отто выходит в свет в 1917 г., основной же теоретический труд У. Кристенсена «Значение религии» (его английский перевод) выходит в 1960 г. Тем не менее работа эта представляет собой сборник лекций по феноменологии религии, которые У. Кристенсен читал (текст лекций принадлежит самому У. Кристенсену) в Лейденском университете с 1910 по 1920 г.11, следовательно, основные идеи, которые он высказывает, не могли находиться под определяющим влиянием «Священного» Р. Отто. Если мы будем следовать логике приведенного выше высказывания, то у нас получается, что эмпирическая (и в данном контексте для М. А. Пылаева кризисная) ветвь феноменологии религии, которую можно по большому счету представить голландской школой — П. Д. Шантепи де ла Соссе, К. Тиле, У. Кристенсен, в некоторой степени Г. ван дер Леу (которого, кстати говоря, автор почему-то называет «пионером» феноменологии религии12, хотя он на 21 год моложе того же Р. Отто, а основные работы он публиковал в 1930—1940-е гг.), К. Ю. Блеекер — возникает раньше, чем классическая. Такая ситуация очевидно противоречит логике развития научного знания: кризис классической парадигмы не может существовать до возникновения самой этой парадигмы. На наш взгляд, более продуктивным и исторически оправданным является изложенное в монографии мнение Жака Ваардербурга. Он предлагает разделять эмпирический и глобальный, или теологический, типы феноменологии.
С этим мнением Ж. Ваарденбурга связан следующий, пятый, вопрос. Можно сказать, что структурирование знаний о религии по трем сферам: исторической, феноменологической и философской является общим местом для голландской школы феноменологии религии. История здесь воспринимается как чисто описательная дисциплина, дающая только факты, феноменология занимается ана-
10 Пылаев. Цит. соч. С. 69.
11 Kristensen W B. The Meaning of Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion. Hugue, 1960. P. XII.
12 Пылаев. Цит. соч. С. 80.
лизом этих фактов для выявления общих черт, присущих «религии» как таковой, а философия предлагает еще более общую теорию религии.
У. Кристенсен пишет: «Феноменология религии — это систематическая дисциплина относительно истории религии. Этим я хочу сказать, что ее задача состоит в классификации и объединении в группы данных таким образом, чтобы о них можно было говорить “в общем”, относительно их религиозного содержания и существующих в них религиозных ценностей. Такой тип обращения к ним не означает, что мы пишем исторический конспект, мы систематизируем... История религии ведет нас к заключениям относительно частностей, и обобщения, которые история нам предлагает и которые мы называем общей историей религии, не являются ни систематическими, ни сравнительными (comparative). Именно феноменология религии дает систематический взгляд»13. В этом отрывке, как нам кажется, У. Кристенсен весьма четко описывает эвристическую функцию феноменологии религии, тем не менее М. А. Пылаев считает, что эта функция у У. Кристенсена «не понятна»14, это позволяет предположить, что российский исследователь не обращался к цитируемому нами тексту.
В-шестых, возникает вопрос относительно концепции Г. ван дер Леу. М. А. Пылаев утверждает, что классическая феноменология религии строится вокруг дискуссии о понятии «священное» или «святое». К анализу этого же понятия как базового в религии, согласно М. А. Пылаеву, обращается и Г. ван дер Леу. Откроем основную работу голландского исследователя «Феноменология религии» 1933 г.15 Первая часть первого тома этой работы называется «Объект религии», в котором Г. ван дер Леу пытается найти ключевое слово для обозначения базового для религии понятия. Словом этим является «сила» или «мощь» (нем.: Macht; англ.: power). Именно этому понятию посвящена первая часть работы Г. ван дер Леу, понятие же «священное» здесь является производным. Именно обладание или проявление «силы» где-либо придает «сакральный» статус, но никак не наоборот16.
Наконец, в-седьмых, книга, к сожалению, не свободна от технических недочетов: опечаток и небрежного цитирования. Так, напрмер, Жак Ваарденбург на страницах книги называется то Д. Ваарденбургом, то Ж. Ваарденбургом17; на страницах монографии Уильяму Джеймсу приписываются слова, которых он никогда не говорил: «Если же мы теперь спросим: кому молиться? То ответ будет — сколь бы странным это ни показалось, — что это не имеет большого значения». Эта фраза действительно встречается в работе У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», однако принадлежит она не ему, а Фредерику В. Г. Майерсу, письмо которого цитирует психолог18.
13 Kristensen. Op. cit. P. 1.
14 Пылаев. Цит. соч. С. 69.
15 Работа Г. ван дер Леу «Phanomenologie der Religion» была переведена на английский в 1938 г. и была опубликована под названием «Religion in Essence and Manifestation» («сущность и проявление религии»). Мы обращаемся к английскому переводу.
16 Leeuv van der G. Religion in Essence and Manifestation. N. Y., 1963. Vol. 1. P. 28.
17 Пылаев. Цит. соч. С. 56, 68.
18Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 363-364.
В целом книгу можно рекомендовать к прочтению специалистам в области феноменологии религии как добротное и многостороннее исследование немецкоязычных реалий. Подзаголовок монографии, чтобы он отвечал содержанию книги, мог бы быть следующим: «Категория “священное” в немецкоязычных теологической феноменологии религии, теологии и философии ХХ века».
Р. О. Сафронов (ПСТГУ)
Ayres L. Augustine and the Trinity. N. Y.: Cambridge University Press, 2010. XIV, 360 p.
Новая книга известного католического патролога, профессора Даремского университета Льюиса Айреса, прославившегося своей нашумевшей монографией: «Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology» (Oxford, 2006), посвящена тринитарному учению блж. Августина. В ней он по сути развивает основные тезисы, изложенные в одной из глав упомянутой монографии1, где разбирает аргументы за и против оценки тринитарного учения Августина в терминах «парадигмы Де Реньона», суть которой заключается в том, что начиная с Августина на Западе утвердилась «схоластическая тринитарная модель». В этой модели исходным пунктом является единая Божественная сущность, в которой различаются три Лица как ее «внутренние отношения», в то время как на христианском Востоке, наоборот, исходным пунктом являлись три Божественные Ипостаси, происходившие одна от другой и причастные одной общей сущности. Уже там Айрес отказывается рассматривать тринитарную доктрину Августина через призму неоплатонической философии, но помещает ее в контекст тринитарных споров IV в. и предшествующей патристической традиции, в результате чего Августин предстает как строгий «про-никеец»2, делавший акцент на единстве сущности Отца и Сына, «доктрине нераздельного действия» всех Лиц Троицы при их «нередуцируемости» друг ко другу. По мнению автора, в соответствии с этими принципами Августин отвергал идею о том, что Божественная сущность в каком-либо смысле предшествует Божественным Лицам, и полагал, что единственный источник Божественной сущности и ее простоты — это Бог Отец. Он вовсе не учил, что Божественная сущность — это то, в чем «содержатся» Лица, поскольку в Боге существуют лишь три совечных и единосущных Лица3.
1 Ayres L. Nicaea and its Legacy. Oxford, 2006. P. 364-383.
2 Термин «про-никейцы» («Pro-Nicenes»), объединяющий как восточных, так и западных ортодоксальных защитников Первого вселенского собора 325 г. в Никее и провозглашенного на нем учения о единосущии Бога Отца и Сына, был введен в научный оборот как раз Льюисом Айресом (см.: Ayres. Op. cit. P. 236 и далее) для того, чтобы показать единство восточного и западного тринитарных подходов в их общей борьбе с арианством.
3Ayres. Op. cit. P. 381.
