CC BY
9
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2006. № 6
УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ТРИБУНА П.Е. Бойко
"ПУТЕМ ЗЕРНА": АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И ОСНОВАНИЯ ИДЕОЛОГИИ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Проходит сеятель по ровным бороздам. Отец его и деды по тем же шли путям. Сверкает золотом в его руке зерно. Но в землю черную оно упасть должно. И там, где червь слепой прокладывает ход, Оно в заветный срок умрет и прорастет. Так и душа моя идет путем зерна; Сойдя во мрак, умрет и оживет она И ты, моя страна, и ты, ее народ, Умрешь и оживешь, пройдя сквозь этот год, Затем, что мудрость нам единая дана: Всему живущему идти путем зерна,
В. Ходасевич. Путем зерна (1918)
Развитие философской и политико-правовой науки в современной России имеет сложный и внутренне противоречивый характер. С одной стороны, налицо явное пробуждение интереса отечественных ученых к многообразным направлениям современной западноевропейской философии и теоретической политологии, малодоступным в советскую эпоху, огромное внимание к русской религиозной фило-софско-политической мысли Серебряного века и т.д. С другой — этот всплеск интереса к весьма пестрой картине "постклассического" дискурса имеет еще во многом внешний характер и потому несет на себе печать описательно-догматической исследовательской стратегии. Однако сегодня, в начале третьего тысячелетия христианской истории, само время становится антидогматичным, требуя в отношении философии XX в. нелицеприятного суда диалектического разума. Очевидно, что и в области современной истории русской философии эпоха догматики заканчивается. Начинается время критики, или, выражаясь гегелевским языком, "отрицательно-разумной" методологии, которая и должна стать преддверием эпохи "положительно-разумной", т.е. спекулятивной, диалектики, столь ярко выраженной в философии XX в. А.Ф. Лосевым1.
1 Неслучайно, что слова "Я от всех все беру и всех критикую!" стали своеобразным идейным девизом "последнего русского философа".
Лосевская система абсолютной диалектики — абсолютной мифологии — исчерпала (и, следовательно, качественно завершила) не только русскую религиозную философию как таковую, но и абсолютный идеализм в его объективированных формах марксизма и коммунизма. Лосев мастерски использовал практически все позитивные моменты марксистской историософии. Он диалектически снял ее натуралистическую и метафизическую ограниченность, определив формаци-онный подход в качестве социально-экономического элемента своей концепции диалектики мифа. Идейно Лосев стал выше той советско-коммунистической эпохи, в рамках которой провел большую часть своей жизни. Но завершенной системы абсолютно-диалектической философии (без эклектических моментов гуссерлианского эйдетизма, религиозной догматики имяславия и исихастского богословия) он создать так и не смог. Следовательно, на Лосеве мировая философская мысль не закончилась, в том числе и в качественном отношении. Лосев — это венец русской религиозной философии как одной из составляющих объективации абсолютного идеализма, но не итог мирового философского процесса вообще. Значение этого мыслителя состоит в том, что он максимально приблизил нас к самому захватывающему горизонту классической философской мысли — к всеобщему, спекулятивному пониманию абсолютного идеализма, т.е. к абсолютному пониманию самого Абсолюта!
Всей своей судьбой и творчеством Лосев логически и хронологически завершил коммунистический этап развития философии всемирной истории2. Он был действительно последним религиозным философом в России, и всякие попытки взять на себя громкую "миссию великой русской религиозной философии" самонадеянны и трагикомичны в своей основе3. И это вполне закономерно, так как спекулятивный дух мировой истории никогда не стоит на месте, а движется вперед. Эстетические и религиозные уровни духовного бытия человечества преодолевают свою ограниченность и возвышаются к всеобщности философского разума, снимая в нем свои случайные и относительные моменты. Вехи религиозной философии в России оказываются пройденными! В отношении православно-русской мысли это означает, что ее имяславский "апофатико-энергетический" символизм не выдерживает критики со стороны диалектической логики, того самого "абсолютно-диалектического" миропонимания, которым он стремился стать. Логоцентрическое познание абсолютной диалектики требует
2 Конец 80-х годов — смерть Лосева и практически одновременное крушение коммунистической политики и идеологии в СССР.
В качестве одного из характерных примеров такой трагикомедии можно рассматривать российско-стамбульский "философский пароход" начала XXI в. как "прелюдию" к очередному Всемирному философскому конгрессу.
всеобщего и всецелого, логико-категориального (а не так называемого "сердечного", т.е. основанного на чувственном содержании, представления) познания Абсолюта. "Сердечное познание" имеет относительную, а не всеобщую ценность и в преобразованном виде присутствует в спекулятивно-диалектическом мышлении в качестве его интуитивного момента. Абсолютная же диалектика настаивает на возможности и необходимости постижения Бога именно в понятии, в Логосе, а не в эйдосе, т.е. в мифе и символе, которые раскрывают лишь какую-то (преимущественно внешнюю, чувственно-эстетическую) часть Абсолюта, но не сам Абсолют в целом. Понятийное, т.е. положительно-разумное, знание об Абсолюте не может быть относительным и частичным. На уровне всеобщности разума эти количественные характеристики просто теряют смысл. Оставаясь на почве понятийного мышления, мы не должны испытывать страх перед возможностью всеобщего знания, прибегать к гносеологическому лжесмирению, боязливо и шепотом говорить о том, что Бога можно познать только частично, на 25, 50 или, в лучшем случае, на 99,9%! Это просто кощунственно применять процентные показатели к абсолютному знанию: или ты знаешь Христа как Логос, как Мировой Разум и Абсолютную идею всецело и качественно, или ты не знаешь его совсем! В этом и только в этом суть абсолютной диалектики как всеобщего, логико-систематического понимания Абсолюта4.
Догматика имяславия, традиция православной религиозно-философской мысли говорят о "нереализованности" идейного потенциала православия и его "великом культурном будущем". По словам историка русской философии В.В. Зеньковского, "мир должен внугренно обновиться через приобщение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должен вновь открыть для исторического творчества путь к Христу, связать его с Христом"5. Эту же мысль развивал и H.A. Бердяев, который в своей статье "Истина Православия" отмечал, что "Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение"6.
В своих работах, посвященных проблемам и перспективам развития православной культуры в мировой истории XX столетия, Бердяев
4 Познания, разумеется, качественного, ибо в чисто количественном отношении Абсолют бесконечен, и, следовательно, его количественное познание тоже бесконечно
5 Зеньковский ВВ. Идея Православной культуры // Православие и культура. Берлин, 1923 (http://www.rchgi.spb.rii/christian/zenkovskiy_l.html).
6 Бердяев H.A. Истина Православия // Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата. Париж, 1952. № 11 С 11 (http://wwwphilosophy.ru/library/ berd/pra.html).
и Зеньковский согласились с тем, что православие оставалось в стороне от того объективного драматизма христианской истории, который разыгрывался на Западе, т.е. пребывало преимущественно в форме субъективности. Они полагали, что как раз в будущем и произойдет объективирование тех христианских ценностей, которые накопило и сохранило в себе православие. Но в том-то все и дело, что, будучи укорененными в духе религиозного разума, эти и другие современные им религиозные мыслители были не в состоянии осознать переход идеи от формы религии к форме философской науки. Они просто не учитывали того обстоятельства, что идея разума есть идея в форме абсолютного духа. Для русских мыслителей Серебряного века идея разума существовала только как преимущественно религиозная идея, т.е. не в виде всеобщности и необходимости понятия, а в виде религиозного представления. Однако для сторонников спекулятивной диалектики абсолютного идеализма, вооруженных этим понятием, становится ясным, что то блестящее будущее православия, которое ему пророчили Бердяев, Зеньковский и многие другие русские религиозные мыслители, уже состоялось в советской истории, но состоялось в нерелигиозной форме! И этот факт расстраивает многих современных исследователей и сторонников православного миропонимания, ибо они, вероятно, думают, что те преимущества и богатства нашего религиозного духа, о которых говорили русские философы Серебряного века, оказываются как бы невостребованными. Эти люди не замечают того простого факта, что философская идея вбирает в себя все то истинное, которое содержалось в религиозном и эстетическом разуме, и оставляет вне себя только все внешнее, которое к самому содержанию прямого отношения не имеет. Но в таком случае зачем же горевать по этому поводу? Зачем пытаться вдохнуть жизнь в те формы, которые дух уже покинул? Не идем ли мы здесь против самого Христа, который советовал не хвататься за безжизненное содержание, не носиться с ним как с писанной торбой, а идти дальше? "Иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов" (Мф. 8, 22).
В свете этого евангельского положения ясно, что на сегодняшний день систематическая критика метафизических, абстрактно-рас-судочных тенденций в русской философии становится логически необходимым условием сохранения и приумножения ее истинного спекулятивно-диалектического содержания. Удержать это положительно-разумное в отрицательной стихии диалектической критики — значит поднять русскую мысль до всеобщности системы абсолютного идеализма, которая и является истинной целью и смыслом всемирно-исторического процесса. В этом и только в этом состоит философская традиция России и русского народа в современной мировой истории. Оправдание исторического подвига наших отцов, сохранение философско-правового идеала свободы духа, за
который отдавали жизнь миллионы русских людей, становятся высшей задачей современности.
Осознанию этой спекулятивно-диалектической задачи во многом препятствует то печальное обстоятельство, что наша современная светско-академическая и православно-церковная мысль еще слишком "любит душу свою". Очень часто она игнорирует тот достаточно очевидный философско-исторический факт, что духовное "зерно" христианской религии, падшее, конечно, и в нашу православно-русскую землю, все-таки "умерло" и принесло "много плода" не на нашей почве, а на почве западной культуры. Плодом христианского зерна на почве Запада стал протестантизм, впоследствии породивший высшую логико-систематическую форму философии — абсолютный идеализм Гегеля. Гегелевская Энциклопедия философских наук завершила исторический этап становления предмета и метода философии, став началом абсолютно-идеалистического миропонимания в его субъективном моменте, т.е. в сознании самого Гегеля и небольшой группы его последователей. Духовным плодом православия стала объективация философии абсолютного идеализма в исторической жизни русского народа, в его политико-правовой, научно-образовательной, социокультурной и хозяйственной деятельности. Эта объективация была неизбежно связана с профанацией и вульгаризацией духа абсолютной диалектики в марксизме и коммунистической идеологии, рухнувшей в конце XX в. Как в XIX, так и в XX в, русский человек оставался духовно неудовлетворенным, вечно ищущим и страждущим. И это утоление не достигнуто до сих пор, так как после реализации субъективных и объективных моментов системы абсолютного идеализма в русской истории и философии XIX—XX вв. всеобщее воплощение вдей спекулятивной философии в судьбе современной России, в ее научно-образователь-ной, политической и государственно-правовой жизни по-настоящему еще и не начиналось. После крушения марксистско-ленинской философии в идейно-правовом пространстве России образовался вакуум, заполняемый эклектичным и чуждым национально-государственному духу либерально-позитивистским и релятивистским содержанием. Разрушительные псевдоидеалы космополитизма, массовой культуры и потребительства буквально захлестнули духовную жизнь российского общества, породили в нем идейный и политико-правовой нигилизм, забвение национальной истории и культуры, чувство исторической неполноценности и неуверенности в завтрашнем дне. Неизбежным следствием такого духовного потрясения стали многочисленные "болезни" всех частных сфер общественной жизни. Русский народ оказался перед лицом реальной угрозы прекращения своего исторического бытия, утраты национального самосознания, духовной и культурной самобытности.
Между тем сама логика всемирной истории подсказывает нам, что духовная и политическая судьба России неразрывно связана с классической философской культурой, квинтэссенцией которой как раз и является абсолютный идеализм.
Сегодня часто можно слышать, что современная абсолютно-идеалистическая философия истории не учитывает якобы того, что нынешнее отношение к историческому процессу претерпело существенные изменения и, таким образом, отстает отдуха времени, догматизируется и т.д. Это, конечно же, не так! Абсолютный идеализм вовсе не является какой-то застывшей на уровне XIX в. догматической системой мысли. Напротив, он есть непрерывно развивающийся и обновляющийся всемирно-исторический философский феномен, сохранивший и актуализировавший в себе логические принципы всех философских систем. Как наиболее целостное и адекватное выражение духа всеобщей диалектики мышления и бытия, абсолютный идеализм бесконечен в себе, и поэтому он будет развиваться ровно столько, сколько будет существовать всемирная история. "Смотрите, — отмечает Е.С. Линьков, — какой период потребовался от Аристотеля до Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем развитое отношение к развитой форме опытного знания начало выливаться вновь в философские определения, позволившие в философии Гегеля добиться философского снятия опыта. И если две тысячи лет понадобилось от Аристотеля до Гегеля, то я не удивлюсь, если теперь понадобится более длительный период. Ведь при сравнении современного опытного познания с познанием опыта в эпоху Платона и Аристотеля кажется просто чудовищно невероятным, что опыт достиг такого развития. Представьте себе, какое же теперь должно быть развитие опыта, как эмпирического знания, чтобы выступило дальнейшее развитие познания всеобщего в философии. Не исключено, что это будет не одно тысячелетие, а больше"7.
Из сказанного следует, что, с точки зрения Линькова, не абсолютно-идеалистическое миропонимание отстает от современной методологии науки, а, наоборот, методологическая мысль так до сих пор и не смогла подняться к спекулятивной логике системы абсолютного идеализма. Она просто изначально отбросила ее в сторону как "ненужный" историко-философский "музейный хлам".
Спекулятивно-диалектическая методология оказалась по-настоящему нереализованной ни в современной западной (включая различные версии так называемого "неогегельянства"), ни в отечественной методологии науки. Дальше интуитивного или в лучшем случае рассудочного отношения к гегелевскому абсолютному идеализму русская и западноевропейская философская мысль не поднялась. Например, в истории русской философии славянофильская (A.C. Хомяков, И.В. Киреевский и
7 Цит. по: Сумин О Ю. Гегель как судьба России 2-е изд., испр. и доп. Краснодар, 2005. С. 341-342.
др.), а затем и соловьевская оценка гегелевского панлогизма как одного из примеров "отвлеченности" западноевропейского рационализма вплоть до последнего времени оставалась незыблемой. Между тем логическая неправомерность данной историко-философской позиции проясняется после обнаружения той путаницы в понимании соотношения рассудочного (абстрактно-метафизического), отрицательно-разумного (негативно-диалектического) и положительно-разумного (спекулятивно-диалектического) моментов познавательного процесса, которую допускают русские (впрочем, как и многие европейские) "критики" и "ниспровергатели" философии Гегеля. Эти "критики", как правило, не замечали соответствия гегелевского панлогизма положительно-разумному уровню философской мысли, ошибочно причисляя этот панлогизм к метафизическим или отрицательно-диалектическим формам западноевропейского рационализма. В результате Гегель "автоматически" зачислялся в разряд рационалистических философов "отвлеченных начал" (наряду с субъективистом Декартом, солипсистом Беркли, трансценденталистом Кантом и др.) со всеми вытекающими последствиями "разгромной" критики в его адрес. Тот факт, что Гегель никогда не принадлежал к абстрактной философии рационализма и был, по сути, первым ее наиболее последовательным критиком (задолго до славянофилов и Соловьева), как правило, не замечался русской философской мыслью. Последняя ставила дух религиозного представления выше логической определенности понятия и поэтому сама не выходила за пределы рассудочного, т.е. метафизического, стиля философствования. Основная причина такой религиозно-метафизической настроенности русской мысли заключалась в недостаточно четком и строгом разграничении логических уровней знания, постоянном смешении рассудочного, отрицательно-диалектичес-кого и положительно-спекулятивного (мистического) моментов познающего духа. В то же время в самой философии Гегеля эта строгая логическая дифференциация проводится достаточно четко8.
8 "Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, р) диалектическую, или отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще... Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием.. К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление" (Гегель Г.В.Ф Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1975. С. 201-202).
История философии убедительно показывает нам, что абсолютный идеализм — это бесконечная в своем творческом развитии и содержании система спекулятивной мысли, интегрировавшая лучшие достижения всего историко-философского процесса. Частью этой системы мировой философской мысли как раз и является русская философия XIX—XX вв. Русская философия — это не только необходимое продолжение древнегреческой, новоевропейской и немецкой классики, но и "борьба за Логос" (В. Эрн), борьба за диалектику и разумность христианской культуры. В этой идейной борьбе осуществлялось утверждение русского национального духа, выявлялось его спекулятивно-философское содержание. По словам одного из наиболее ярких современных исследователей философии абсолютного идеализма О.Ю. Сумина, судьбой всемирной истории стала философия в определенной форме, а именно в форме философской системы, выраженной Гегелем. "Только эта философия, — подчеркивает он, — и могла стать судьбой. Философия и стала судьбой именно потому, что в философии Гегеля она достигла определенного, качественно нового состояния. Но и достигнув этого нового для себя состояния, давшего ей возможность стать судьбой всемирной истории, философия не стала абстрактной исторической судьбой, но проявила себя как судьба конкретного народа. И этим народом является русский. Таким образом, философия стала судьбой всей всемирной истории, народов всего мира, но это вхождение философии во всемирную историю произошло через судьбу русского народа"9.
Следует отметить, что утверждение философии в качестве духовно-исторического фактора развития нации предполагает наличие в обществе институтов правового государства, Будучи высшей формой абсолютного духа, философия не может развиваться "вне" или "до" своего непосредственного логико-исторического, объективного основания — нравственности как единства семьи, гражданского общества и правового государства. Последнее особенно важно, так как именно оно утверждает свободу политико-правового бытия людей в обществе, вне которой невозможна и свобода абсолютного духа, выраженная в искусстве, религии и философии. В реальном историческом процессе институты правового государства определяют развитие философских идей народа, а сама философия не только объединяет в себе всеобщие ценности эстетического и религиозного духа народа, но и в свою очередь осмысливает сущность правового государства, определяет содержание его идеологических оснований.
Развитие духа всемирной истории привело к тому, что философия абсолютного идеализма оказывается началом нового этапа развития
9 Сумин ОЮ. Указ. соч. С. 22—23.
русской культуры. Именно в этой, наиболее развитой в логическом отношении, системе философского знания всеобщность идейного содержания совпадает со всеобщностью формы. Принципом духа является способность полагать противоречие и сохранять себя в нем, сохранять себя в ином, уходить в иное, оставаясь в то же время у себя самого, полагая тем самым это иное своим собственным. Данным свойством обладает только абсолютный идеализм — никакая религия, никакая позитивистская, постмодернистская, религиозная или какая-либо иная философия, сколь бы высокоразвитой она ни была, не доходит до этого великодушия. Только на ступени абсолютно-идеалистической спекуляции достигается состояние подлинно всеобщего политико-правового и культурного единства, когда уход в любую противоположность не является отказом от своего духовного принципа, а есть его естественное продолжение, ибо переход в иное — это лишь переход в иное себя самого, в собственное иное. Поэтому если общественное и государственное сознание современной России сумеет укрепиться на этом принципе, оно сможет оправдать всю многовековую историю русского народа, все те неисчислимые человеческие жертвы, которые он понес, защищая свою (и не только свою!) родную многострадальную землю.
Духовно-историческая судьба России (гибель десятков миллионов людей, положивших свою душу за Родину, "за други своя") и ее философии в XX в. оказалась подобной судьбе того самого евангельского пшеничного зерна, которое, "умерев в земле", духовно ожило, принеся "много плода". Смерть православно-дворянской, а затем и советской культуры в России стала одновременно и духовным началом великого всемирно-исторического будущего постсоветской России XXI в., будущего, связанного с развитием и приумножением традиций абсолютно-идеалистической философии как идеологического основания всеобщей свободы правового государства в современном мире.
"Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную " (Ин. 12, 24—25).
