CC BY-NC-ND
107
1М.А. Новиков
ПУТЬ К ДРУГОМУ В «КАРТЕЗИАНСКИХ МЕДИТАЦИЯХ»
Проблема интерсубъективности является одной из основных в феноменологии Гуссерля. В статье предпринята попытка анализа гуссерлев-ской постановки и решения этой проблемы в пятой медитации «Картезианских медитаций».
Ключевые слова: феноменология, интерсубъективность, Гуссерль, сознание, трансцендентальное ego.
На наш взгляд, проблематика интерсубъективности является одной из основных в современной философии. В данной статье предпринята попытка анализа одного из вариантов ее решения, предложенного Гуссерлем в «Картезианских медитациях».
Пятая медитация начинается с упреков в солипсизме. Феноменология, развивая учение о трансцендентальном ego, попадает в своеобразную солипсистскую ловушку. Поскольку если мы исходим только из данностей нашего сознания, из первоочевидности ego cogito, которое конституирует мир, то все предметности этого мира, в том числе и люди, становятся конституированными единствами, и следовательно, существует только одно конститутивное ego как оно само. Тогда все за пределами данностей ego cogito попросту не существует, лишается статуса существования. Solus ipse. Этот упрек в солипсизме подразумевает, что никакой науки построить невозможно. Почему? Солипсизм предполагает некую замкнутую сферу, это некая система восприятий, мировоззрений, суждений, которая может быть отнесена к определенному субъекту, но науки никакой не может быть потому, что она предполагает некую общезначимость. Если мы считаем, что нечто таково, то это не данность исключительно моего сознания, а то, что принимается многими сознаниями, по крайней мере некой группой исследователей.
© Новиков М.А., 2011 208
Итак, солипсизм нужно преодолеть, для того чтобы была возможна общезначимая наука. Общезначимая наука возможна тогда, когда есть некоторое сообщество, признающее определенные истины. В этом смысле другой способ нашего выхода к объективности, за пределы самого себя возможен лишь через Другого. Другой - это основа объективности. Простой пример. Вы что-то увидели, но может, у вас галлюцинация и вам что-то померещилось. А если то же самое увидел другой, третий, четвертый и т. д.? Все равно нет гарантии, что это так, но повышается степень объективности того, что мы увидели. Гуссерль хочет обосновать коррелятивность научного сообщества объективности знания. Существование научной истины предполагает наличность научного сообщества, поэтому научная истина соответствует научному сообществу.
Как же мы получаем смысл чужого, того, что не принадлежит нам в качестве содержания наших переживаний, «как в таком случае обстоит дело с другими Ego: ведь они, конечно, не только представление и представленное во мне, не только синтетические единства, которые могут найти свое подтверждение во мне, но по смыслу своему суть именно другие?»1
Гуссерль здесь сталкивается со следующим парадоксом. Если мы делаем феноменологический заход, то мы не должны допускать чего-то такого, что выходит за пределы нашей возможности конституировать, установить его смысл, но если мы устанавливаем смысл «Другой», «Чужой», то этот смысл тоже как бы является нашим. Как же здесь быть, как мы приходим к опыту Чужого?
Чужое и мое. Как провести между ними радикальное различие? Допустим, у меня на столе лежат две ручки. Одна - моя, другая -не моя, они похожи. Я ошибочно взял чужую ручку, думая, что это моя ручка. Здесь различие провести очень трудно, особенно в мире вещей массового производства. Можно сказать, что вот эта вещь (например, очки) - моя вещь; но это не значит, что эти очки и я составляем какую-то единую субстанцию. Так же обстоит дело и с прочими вещами - они не дают нам, строго говоря, опыта чужого. Почему? Только лишь потому, что мы можем представить их как наши собственные переживания2.
Что же является для человека самым чужим из всего того, что его окружает? Это - Другой, другой человек. «Первое (an sich erste) чужое (первое Не-Я) есть другое Я»3. Именно другой человек дает нам возможность опыта чужого. Другой является трансцендентальной путеводной нитью для теории конституирования опыта чужого. Другой человек - не объект, он тоже субъект, тоже конститутивная система, и проникнуть в нее мы не можем. Мы не можем непосредственно проникнуть в мысли и чувства Другого. Другой ведет
нас к опыту чужого. Мы через Другого понимаем то, что нечто для нас может быть чужим, т. е. не принадлежащим нам, но не в плане собственности, а в плане данности, в плане возможной распоря-жаемости. Допустим, перед нами дерево. Мы его срубили. Мы и с Другим можем поступить аналогичным образом, но мы не можем так поступить с его сознанием, с его опытом. Мы можем расстрелять человека, но мы не можем расстрелять его опыт.
Параграф 43 «Картезианских медитаций» называется «Ноэма-тически-онтический модус данности Другого как трансцендентальная путеводная нить для теории конституирования опыта чужого». Разберемся с терминологией. Почему онтический модус данности? Данность Другого дана нам как существующее, как сущее. Он дан нам в мире как некое сущее, как некоторый смысл (это и подразумевается под ноэматическим модусом данности), и эта данность есть «путеводная нить» к опыту чужого.
Проанализируем эту данность. С одной стороны, другие даны нам как некие объекты мира, но не просто как вещи, другие даны нам как управляющие своей телесностью, «своеобразно переплетенные с телами, они как психофизические объекты существуют в мире»4. С другой стороны, они нам даны как субъекты, имеющие этот мир в опыте. Иными словами, другой человек этот общий для нас мир имеет в своем опыте. Во всяком случае, речь идет о том, что я и Другой имеем в качестве данности некий общий интерсубъективный мир, существующий для каждого.
Следовательно, мир не есть мое приватное синтетическое образование, Другой наличен для меня, в мире существуют не просто некие природные объекты и Я, в мире существуют еще и другие. «В рамках своей трансцендентально редуцированной чистой жизни сознания я обладаю опытом мира совместно с Другими»5. Чтобы прояснить это, нужно шаг за шагом анализировать интенцио-нальную жизнь, «нужно начать с систематического развертывания явной и имплицитной интенциональности, в которой свершается для меня бытие Другого»6. Иными словами, Гуссерль хочет найти в границах трансцендентального ego такую интенциональность, в которой бытие Другого дано, которая ведет к смыслу Другого. Как раскрыть и проанализировать эту интенциональность, ведущую к Другому?
Первый шаг, который предлагает совершить Гуссерль, - редукция к моей собственной трансцендентальной сфере. Иными словами, внутри сферы трансцендентального ego мы совершаем своего рода тематическое эпохе, мы «отстраняемся от всех конститутивных результатов действий интенциональности, непосредственно или опосредствованно соотнесенной с чужой субъективностью...»7
Необходимо освободить весь горизонт опыта от всего чужого, исключить из своей смысловой сферы все, что так или иначе относится к Другому. Таким образом, в феноменологической установке Другой есть коррелят интенционального конституирования, конститутивный результат действий моей интенциональности, и от этих конститутивных результатов необходимо отстраниться, подвергнуть их эпохе.
Итак, для того чтобы раскрыть интенциональность, ведущую к Другому, Гуссерль предлагает сначала осуществить тематическое эпохе, выделить сферу специфически собственного («совокупность связей той интенциональности, актуальной и потенциальной, в которой Ego конституирует себя в своем своеобразии»8). Это исключит конститутивные действия интенциональности, ведущей к чужому, и позволит прийти к специфически собственной сфере, к сущностной структуре универсального конституирования. В нем и проживает свою жизнь трансцендентальное ego как ego, конституирующее объективный мир9.
В этой сфере мы находим все истоки конституирования, в том числе и исток конституирования чужого. «Заключенная лишь во мне самом и для меня самого сфера собственного включает в себя любую интенциональность, в том числе и направленную на чужое...»10
Таким образом, внутри сферы специфически собственного мы обнаруживаем некую интенциональность, которая выводит за пределы специфически собственной сферы моего трансцендентального еgo, которая конституирует некое еgo не как Я-сам.
Когда мы выделяем эту сферу, исключаем все чужое, все-таки остается некоторый связный феномен, который Гуссерль называет «"мир" - слой трансцендентального коррелята непрерывно и согласованно продолжающегося опыта мира»11. Мы, несмотря на то что совершаем это абстрагирование, остаемся в этом слое, сохраняем некоторый «мир» как единообразно связанный слой феноменов. Гуссерль здесь говорит о том, что какие бы абстракции мы ни осуществляли, у нас всегда остается в качестве подпочвы некоторый слой первичных связей, связанный, единообразный феномен. Этот первичный слой всегда выступает как фундамент всего нашего опыта.
В феномене мира, который у нас остается после этой абстракции чужого, Гуссерль выделяет некую подпочву, которую обозначает как специфически собственную природу, просто природу (bloße Natur).
Последняя, правда, тоже возникает в результате абстракции, а именно в результате абстрагирования от всего психического и от предикатов объективного мира, имеющих источник в человеческой личности12.
Под ней Гуссерль понимает нашу собственную природу, от которой отброшено все чужое, которая потеряла модус «для каждого». То есть это некоторая природа, которая не имеет объективного характера (поскольку, если тот или иной предмет является объективным, он имеет модус «я такой для каждого»). В этой природе существуют тела, среди тел (Körper) этой природы мы выделяем тело, занимающее некое привилегированное положение, свое тело - тело-плоть (Leib), «единственный объект внутри моего выделенного в абстракции слоя мира, к которому я отношу, в соответствии с опытом, поля ощущений ... единственное, чем я непосредственно распоряжаюсь»13.
Итак, в этой природе мы выделяем свое собственное тело и не просто как некий объект, а как тело-плоть, которым мы действуем, которым мы распоряжаемся. Именно через проблему тела, выделение своего тела-плоти, можно разрешить проблему Другого. Другой всегда дан нам в первую очередь телесно, как распоряжающийся своим телом. Когда я редуцирую других к моей собственной сфере, то я получаю в этой сфере тела. Гуссерль выделяет свою телесность как некий субъект, который действует, то, чем мы распоряжаемся. Мы можем распоряжаться своей физической телесностью, мы управляем психически своим телом, но мы не можем распоряжаться изнутри телесностью Другого.
Резюмируем ход мысли Гуссерля. Сначала мы выделили сферу специфически собственного посредством тематического эпохе, в ней мы обнаружили интенциональность, выводящую нас за пределы этой сферы, к чужому. Далее внутри этой специфически собственной сферы мы обнаружили некую подпочву, которую Гуссерль называет «просто природа» (bloße Natur). Она включает в себя тела с привилегированным положением моего тела-плоти, которым мы можем управлять в отличие от телесности Другого. Здесь «возникает проблема, как следует понимать то, что ego имеет в себе и может вновь и вновь образовывать такие интенциональности нового вида с присущим им бытийным смыслом, посредством которого оно всецело трансцендирует свое собственное бытие»14.
Иными словами, Гуссерль ставит вопрос об интенциональности, посредством которой ego выходит за свои собственные пределы.
Одним из важнейших результатов редукции к сфере специфически собственного в этом опыте было то, что она выявила в нем некую ин-тенциональную подпочву, в которой редуцированный мир удостоверяется как имманентная трансцендентность15.
Речь идет о том, что в специфически собственной сфере обнаруживается интенциональность, результатом которой является пред-
ставление о трансцендентном, о том, что нечто есть за пределами нашей сферы. Это есть исходно-первичная трансцендентность, которая является «определенной частью моего собственного конкретного бытия в качестве Ego»16. Логика Гуссерля здесь такова: поскольку Другой трансцендентен мне, необходимо показать, что внутри специфически собственной сферы есть некая интенцио-нальная подпочва, которая фундирует трансцендентность.
Затем Гуссерль показывает, что на основе исходно-первичной трансцендентности разворачивается многоступенчатое конституи-рование трансцендентности, в частности трансцендентности объективного мира. Первой ступенью конституирования объективного мира Гуссерль считает конституирование Другого. В сущности этого конституирования «заключено то, что другие не остаются для меня обособленными, что конституируется скорее (естественно, в моей специфически собственной сфере) Я-общность, включающая меня самого, как общность друг с другом и друг для друга существующих Я, в конечном итоге общность монад»17.
Итак, исходно-первичная трансцендентность фундирует кон-ституирование трансцендентностей более высокого уровня, что открывает возможность конституировать Другого. Здесь обнаруживается то, что другие не остаются для меня обособленными, что конституируется общность, что мы не конституируем Другого как отдельного, мы конституируем некую общность, к которой принадлежит этот Другой. Таким образом, источник интенциональности, которая конституирует общность монад, Гуссерль обнаруживает в трансцендентальной субъективности, в специфически собственной сфере трансцендентального ego. В свою очередь трансцендентальная интерсубъективность конституирует объективный мир. Таким образом, объективный мир, который является результатом интен-ционального конституирования, имманентно трансцендентен, поскольку его исток лежит в сфере специфически собственного.
Опыт, согласно Гуссерлю, есть сознание изначально-подлинного (Originalbewusstsein). Восприятие вещи есть сознание изначально-подлинного, в восприятии вещь дана нам как она сама, но в случае восприятия Другого «мы без колебаний признаем, что ни само другое Я, ни его переживания, ни сами его проявления, ничто из того, что относится к его собственной сущности, не достигает при этом изначальной данности»18. Тем не менее, «когда в сфере нашего опыта появляется определенный человек, мы обычно говорим, что Другой предстает перед нами действительно сам (leibhaftig)»19. Отсюда Гуссерль делает вывод о необходимости некой опосредованной интенциональности, берущей начало в исходно-первичном мире, благодаря которой Другой предстает перед нами как нечто
соприсутствующее (Mit da). Здесь Гуссерль обнаруживает интен-циональность, которая конституирует Другого как соприсутствующее, которое никогда не может стать самим-в-себе-присутствую-щим (Selbst-da). Иными словами, речь идет об аппрезентации, о некоторой интенциональности, которая аппрезентирует психическое к тому, что представлено непосредственно - к телу Другого. Здесь налицо опосредствованность интенциональности, опосредствован-ность понимания Другого.
Опосредствованная интенциональность и аппрезентация в данном контексте суть практически одно и то же. Аппрезентация - это опосредствование через презентацию. Далее Гуссерль проводит сравнение аппрезентации Другого и аппрезентации вещи. Немецкий философ показывает, что даже в опыте восприятия внешних вещей нам дана только передняя сторона вещи, тогда как обратную сторону мы аппрезентируем и приписываем ей определенное содержание. В противном случае мы воспринимали бы некие плоскости. Данная аналогия, безусловно, является только косвенной: в случае восприятия вещи наличествует возможность подтверждения аппрезентируе-мого содержания посредством соответствующей презентации, тогда как в случае аппрезентации, которая конституирует Другого, подобное осуществить невозможно. Невозможна презентация, которая это соприсутствующее сделает присутствующим.
Гуссерль обращает наше внимание на то, что Другой - это прежде всего другое Я. Alter есть alter ego. Но что мы имеем здесь в виду под ego? Ego - это «я сам, конституированный внутри своей собственной исходно-первичной сферы»20. Следовательно, Другой -это модификация меня. Ключевое различение меня и Другого заключается в том, что мое Я непосредственно управляет моим телом-плотью (Leib). Я-сфера - это сфера моего распоряжения, моей способности управлять.
Теперь Гуссерль делает следующий шаг и опять обращается к анализу восприятия Другого. Допустим, в сфере нашего восприятия появляется Другой. Мы приступаем к анализу сложного интен-ционального конституирования Другого с осуществляющейся аппрезентацией. Прежде всего в области восприятия, относящейся к нашей просто природе, мы обнаруживаем тело (Körper). Это тело, как мы уже показали выше, есть имманентная трансцендентность. Но тело Другого тоже понимается как тело-плоть, а не просто как некое материальное тело наряду с другими природными телами. Гуссерль показывает, что этот результат достигается за счет апперцептивного переноса.
Поясним ход его мысли. В рамках моей специфически собственной сферы я обнаруживаю собственное тело как тело-плоть,
затем я обнаруживаю тело Другого, которое подобно моему телу, и осуществляю апперцептивный перенос. Благодаря апперцептивному переносу мы постигаем, что тело Другого не просто материальное тело, а тело другого человека. Согласно Гуссерлю, этот апперцептивный перенос исключает действительное предъявление специфических предикатов телесности в непосредственном восприятии. Что это означает? Мы не можем воспринять телесность в ее предикатах. Например, мы не можем воспринять непосредственно боль другого человека. Мы можем увидеть проявления боли. Мы можем видеть бег человека, но мы не можем изнутри воспринять движения его тела.
Таким образом, внутри моей первичной сферы мы обнаруживаем подобие, связывающее мое тело с телом Другого. Это подобие и образует, как пишет Гуссерль, мотивационный фундамент для апперцептивного переноса. На тело, данное нам в восприятии, мы переносим свойства нашего живого тела. Происходит аналогизи-рующее постижение. Необходимо подчеркнуть, что аналогизирую-щее постижение не является неким логическим выводом. Это не аналогия как рассуждение в том смысле, который мы имеем в виду, когда говорим: «Давайте рассуждать аналогично». У нас есть опыт своей телесности, и этот опыт мы спонтанно переносим на являющее в нашей первичной сфере тело - тело Другого.
В заключение кратко остановимся на монадологической проблематике. Гуссерль, принимая лейбницевскую терминологию, еще в статье «Философия как строгая наука» писал, что «психическое распределено ... между монадами, которые не имеют окон»21. Зачастую это высказывание неверно трактуется. Здесь речь идет о том, что монада не является слепой, можно сказать, что монада смотрит через окно, но мы не можем заглянуть внутрь монады. Мы не можем проникнуть в психическую жизнь Другого, она монадична, она закрыта, она не имеет окон, чтобы подглядывать, чтобы смотреть в эти окна. Эта невозможность, согласно Гуссерлю, может быть преодолена за счет объективности мира. Гуссерль мечтал о том, что человечество может преодолеть чуждость и разделение, но для этого надо осознать эту чуждость, достичь опыта объективности мира. И через достижение объективности мира в своего рода возвратном ходе человечество сможет достигнуть некоторой общности, согласованной гармонии монад.
Примечания
1 Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Акаде-
мический проект, 2010. С. 117.
2 Этим примером, равно как и самим фактом того, что мне что-то удалось понять
в философии Гуссерля, я обязан профессору В.И. Молчанову.
3 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 138.
4 Там же. С. 118.
5 Там же. С. 119.
6 Там же.
7 Там же. С. 121.
8 Там же.
9 Там же.
10 Там же. С. 121, 122.
11 Там же. С. 124.
12 Там же. С. 125.
13 Там же.
14 Там же. С. 136.
15 Там же.
16 Там же. С. 137.
17 Там же. С. 138.
18 Там же. С. 140.
19 Там же.
20 Там же. С. 142.
21 Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. М.: Территория буду-
щего, 2005. С. 210. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»).
