Прп. Сергий Радонежский в творчестве Евгения Трубецкого Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Д. Романовский

ПРП. СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ В ТВОРЧЕСТВЕ ЕВГЕНИЯ ТРУБЕЦКОГО

Работа посвящена творчеству Е. Трубецкого. Рассматриваются связи нового русского богословия с историософией Гегеля. Спор нового русского богословия со школьным рассматривается в перспективе не столько их различения и противопоставления, сколько взаимодополнения, создающего новые возможности творческого развития русской христианской философии.

Вступление

Братья Сергей и Евгений Трубецкие были на десять лет младше Вл. Соловьева, но их всех связывала близкая дружба и тесное научное сотрудничество. Хотя все русские философы, принадлежащие к поколению Соловьева и тем более к следующим поколениям, испытали его влияние, в творчестве Трубецких это влияние носит наиболее явный характер, и во многих своих сочинениях они непосредственно продолжают и развивают те идеи и концепции, которые составляли главное содержание философии Соловьева1.

Евгений Трубецкой после окончания юридического факультета Московского университета преподавал в Ярославском юридическом лицее, затем в Киевском университете и, наконец, с 1906 г. — в Московском университете. Первым крупным философским трудом, принесшим ему известность, стала большая монография «Миросозерцание В. С. Соловьева» (1913). Свои собственные философские воззрения Евгений Трубецкой изложил в работах «Метафизические предпосылки познания» (1917) и «Смысл жизни» (1918). После революции он стал активным оппонентом новой власти; покинув Москву в 1918 г., примкнул к

1 См.: Евлампиев И. Философская система Вл. Соловьева (URL: http://www. philosofBne.ru/filosofia-302.html).

Добровольческой армии. Умер он в 1920 г. в Крыму, незадолго до его занятия Красной армией.

В работах, излагающих смысл его собственного философского мировоззрения, Е. Трубецкой также в основном опирался на идеи Соловьева, но одновременно пытался устранить из взглядов Соловьева элементы, противоречащие православной догматике. Особой заслугой Е. Трубецкого явился глубокий философский анализ русской иконописи, осуществленный в цикле работ, объединенных под заглавием «Умозрение в красках» (1915—1918). В русской иконе Е. Трубецкой обнаружил символическое выражение главной черты русского национального мировоззрения — представления о глубокой «оправданности» и «осмысленности» всего земного бытия, достойного преображения к божественному совершенству в каждом, даже самом незначительном и мельчайшем своем элементе.

В своей статье мы обратимся к роли прп. Сергия Радонежского в богословском творчестве Е. Трубецкого. Нас интересует не столько подробное представление взглядов русского богослова, его принадлежности той или другой духовной традиции и идеалам святости, сколько изменение самого богословского парадигмата, если, конечно, мы вправе говорить об изменении как таковом.

«Видение нерушимого, вечного града Божия, — пишет Трубецкой, — открылось блаженному Августину в катастрофические дни взятия Рима Аларихом, в век падения Западной Римской империи. Религиозный подъем Савонаролы и Фра Беато был возможен в дни чудовищных явлений зла, в век Макиавелли и Цезаря Борджиа. У нас в России среди ужасов татарщины зародился тот духовный подъем, который выразился в житии св. Сергия и в бессмертных произведениях новгородской иконописи»2.

Ниже мы остановимся на том, как характеризует Трубецкой этот духовный подъем, который открылся среди ужасов татарщины. Но в начале вспомним основные положения блаженного Августина, ведь Трубецкой, излагая свои православные взгляды, вынужден обратиться к «августиновской теодицее, вносящей роковое раздвоение в предвечный божественный план».

2 Трубецкой Е. Смысл Жизни (иЯЬ: http://predanie.ru/lib/aut/78440/)

Бог и Церковь

Учение Августина служило образцом богословской системы Католической Церкви на протяжении Средних веков и значительного периода реформации. Несмотря на разногласие в деталях, все богословы в общем придерживались единых взглядов, во многом сформировавшихся под влиянием Августина. Центром этой системы взглядов являлась иерархия реального мира, на вершине которой стоит Бог, чуть ниже — сонм ангелов, а человек царит над прочим живым и неживым творением. Возвышаясь над миром, Бог тем не менее активно участвует в истории, принимая живое участие в судьбе человечества, кульминацией чего стало откровение Иисуса Христа. Бог и теперь направляет творение, действуя в Церкви посредством дарованной благодати.

Христианская история предстает в принципиально новой версии, незнакомой античному миропониманию: она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и Страшного суда.

Одно из важнейших сочинений Августина — «О граде Божьем». По мысли Августина, два града — нечестивцев и праведников — существуют от начала человеческого рода и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же Суда поставлены будут розно: «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй — в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести. <...> Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви. <...> Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались некоторых благ для тела или души своей либо для того и другого разом, но которые могли познать Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми (т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку... и поклонялись и служили твари вместо Творца...

В этом же граде нет иной мудрости, кроме благочестия, которое правильно почитает истинного Бога, ожидая в обществе святых, не только людей, но и ангелов, той награды, "когда будет Бог все во всем" (I Кор XV, 28)»3.

На земле оба града разнятся, как потомки Каина и Авеля. Гражданин «Града земного» на этой земле производит впечатление повелителя и господина мира, гражданин «Града Божьего» уподобляется страннику и пилигриму4. Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки», необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.

В сочинении «О граде Божьем» Августин не только обосновал фундаменты средневекового общества, но и дал образец для католического толкования истории. Однако теология истории Августина, пожалуй, наиболее неисторическая теология5. Августин стремится освободить судьбу Церкви от судьбы мира, разделить Церквь и умирающий Рим. В определенном смысле история Церкви составляет некую совершенную историю посреди прочего, весьма несовершенного, гибнущего мира. История мира, оставленного в грешном самозаключении, утрачивает значение в свете Откровения. В этом смысле аполитичное богословие Августина не могло не иметь «нигилистического» характера. Какое значение имеет античная (христианская?) культура, право, цивилизация или государственность для тех, кто «без отца, без матери, без родословия»? Было бы бессмысленно рассматривать значение истории мира после Христа как следующих друг за другом этапов, стремящихся к какой-то цели, выходящей за событие Откровения6.

3Августин Блаженный. О Граде Божием. М., 2000. С. 704.

"См.: Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (URL: http://www.pravenc.ru/text/62610.html).

5 См.: Kehl М. Und Gott sah, dass es gut war. Eine Theologie der Schöpfung, Freiburg i. Br. 2006.

6 См.: Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie. 1983.

Бог и мир

С XIX в. философия истории Гегеля начинает притязать на такое же значение, как когда-то богословие истории Августина. Конечно, главное философское достижение эпохи — диалектика. Она открыла перед философией неизвестные горизонты. Историзм как принцип мышления прочно вошел в богословский обиход.

Для Гегеля значимость пришествия Христа заключалась в том, что в Иисусе идея единства Бога и человека нашла реальное историческое воплощение. Благодаря воплощению универсальная философская истина единства божественного и человеческого осуществилась в конкретной исторической личности. Ведь Христос не только глава Церкви, но также и Глава Вселенной — Он еще и скрытая реальность мировой истории. Поэтому грядущее сошествие Иисуса Христа с Небес означает в то же время Его исшествие из глубины истории. Для Гегеля только христианство позволяет раскрыть смысл истории, освещая «тьму ее внутренних противоречий», придает ей значение и смысл.

Поскольку история представляет бытие в развитии, это событие значимо также для абсолютной реальности самого Бога. Историчность и событийность становятся атрибутами Бога, а жизнь Бога — откровением в истории, вследствие чего в истории же связывается с усилиями человека, — и необходимо говорить уже о богочеловеческой истории. Дальнейшим раскрытием единства тварного с Божественным в истории является откровение Царствия Божьего и новая реальность, данная в Христе, которая должна стать действительностью благодаря нам и в нас.

В русской философии идеи Гегеля с новой силой звучат в гениальной русской философии Владимира Соловьева. Без преувеличения, Соловьев явился ключевой фигурой в истории русской философии, ведь его творческая деятельность стала основой того интеллектуального расцвета, который произошел в начале XX в. и придал русской христианской философии статус самобытной национальной школы. Во всяком случае почему бы не отнестись к философии Соловьева так, как Фейербах к философии Гегеля — как к последнему рациональному оплоту христианства.

В своем желании создать христианскую философию Соловьев вдохновлялся не только «догматикой». Непосредственным источником его философии служат умопостроения немецких идеалистов7. Но кажется, что Соловьев использует не столько сочинения Шеллинга, сколько «философию религии» Гегеля. Поэтому именно определение Соловьева как богослова, стремящегося к синтезу богословия Максима Исповедника (патриотического) и немецкого идеализма, позволяет католическому богослову Гансу фон Урс Бальтазару противопоставить его гегелевский универсализм обособленности отдельных начал у славянофилов.

Соловьев рассматривает тайну Св. Троицы и тайну Воплощения как краеугольный камень богословского поиска. В этом смысле диалектическое богословие Соловьева является продолжением богословия Августина, в котором Св. Троица служила главной моделью для спекуляций философских и богословских. Но в новом парадигмате символы творения, воплощения и искупления рассматриваются не в отношении природа-благодать, но скорее в исторической перспективе серии событий, образуя своего рода динамическую эсхатологию. (Обретение историей тринитарной трехмерности.)

Гегель, как считает Соловьев, в своей философии не преодолел односторонних начал, универсальная тождественность

7 Конечно, влияние Шеллинга на Соловьева очевидно. По Шеллингу, главный недостаток гегелевского учения его чисто логический характер. Шеллинг ставит перед собой задачу философски обосновать истинность христианской религии. Беда всех предшествующих систем в том, что они носили строго логический характер, были абсолютно замкнуты. Положительная философия не может быть завершена, и поэтому ее нельзя назвать системой. Положительная философия стремится к знанию цельному, всеобъемлющему и совершенному, она утверждает положительный идеал. Речь идет о Боге, но также о высоконравственной концепции человеческой свободы. При этом, как замечает Арсений Гулыга, Шеллинг, в отличие от Гегеля, не апологет современной ему Церкви, а, скорее, критик, еретик. Он намерен превзойти известные ему формы христианства. Католицизм он рассматривает как пройденный этап, протестантизм — как переходный. Новое, будущее христианство будет предельно универсальным, объединит все народы, включая язычников и иудеев (см.: Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 1986).

оказывается радикальной односторонностью8. Соловьев подчеркивал, что «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, бо-жественно-тварной жизни, открывшейся нам в христианстве», поэтому «средневековое миросозерцание», составляющее основу исторического, церковного христианства в обеих его главных конфессиях, по своей сути не является выражением той истины, которая содержится в Откровении. Искажение учения первоначального христианства, произошедшее в период поздней Античности и Средневековья, по Соловьеву, связано прежде всего с внесением в него «исключительного догматизма», «одностороннего индивидуализма» и «ложного спиритуализма» и т. д. Критикуя средневековое христианство, Соловьев пишет: «В своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало»9.

8 Еще в 1835 г. Фердинанд Христиан Баур указал гностические мотивы в немецком идеализме.

'Гегель старается понять христианство в единстве веры и разума, в единстве философии и теологии. Если чересчур поспешно противопоставлять славянофилов Гегелю, это не столько будет свидетельствовать о православное™ и народности славянофилов, сколько может привести к вопросу об их христианской ортодоксии как таковой. Ведь исторический разрыв с Гегелем в западной мысли привел к разрыву (разрывам и противопоставлениям) с философией государства (Маркс), с философией религии (Кьеркегор), к разрыву теологии и антропологии (Фейербах) и, вообще, к разрыву христианства, философии и государства, оставляя только воспоминание о бесконечной качественной разнице между Богом и человеком. Западная мысль последовательно отказывается от роли Церкви, христианского богословия, христианского государства. Поэтому, кажется, нужно не столько подчеркивать противопоставление словянофилов Гегелю, сколько решительно утверждать их единство, и именно для богословского значения славянофилов, если хотим избежать их характеристики как «абстрактных богословов», скорее выражающих односторонний протест (господство односторонних начал), чем создающих основы христианской философии.

К сожалению, мы не можем рассмотреть историю русского богословия в перспективе социальных изменений в русском обществе. Новое богословие приходит как протест интеллектуалистов, исключенных из участия в жизни официальной Церкви в бюрократической и абсолютной монархии. В опре-

Святые диалектики

Неужели он считает, что космос существует согласно его идеям, пожеланиям, намерениям и планам. Неужели он уверен, что космос должен быть theatram его gloria, гарантией его felicitas или по крайней мере securitas.

К. Бар. «Ложь и проклятие человека»

Как мы уже подчеркивали, Евгений Трубецкой был верным учеником Соловьева. В самом общем виде смысл идеала, провозглашаемого «истинным христианством» Трубецкого, очевиден: преображенное состояние мира и человека — это божественное состояние всеединства, в котором несовершенство мира устранено за счет преодоления обособления отдельных начал. Богословие Тубецкого можно представить следующим образом: род человеческий, как его понимает христианское откровение, есть нечто большее, чем органическое целое: в идее он — единое существо, собирательное тело Христово. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается не как индивидуально-ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств — Божеского и человеческого, т. е. как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческой природою вообще, стало быть, и с человечеством как родом.

деленном смысле новое богословие своего рода «крестовый поход» детей. Во многом на Церковь переносятся ожидания преодоления алиенации государства и народа, которые в церковном пространстве выражаются как преодоление противопоставлений церковной иерархии (клир) и общества верных (миряне) (противоположность в определении Церкви, с одной стороны, как совокупности людей (собрания святых), с другой — как правящих и пасущих, облеченных властью и т. д.). Перефразируя Ф. Энгельса, можно сказать, что консерватизм этого нового православия был поверхностный, сущность его революционная, выражающаяся в стремлении отрицать современную им реальность Церкви.

Мы благодарны о. Павлу Хондзинскому, заметившему, что промашка славянофилов заключалась в том, что Хомяков преувеличивал значение личного опыта, хотя, безусловно, это был внутренне динамичный, подлинный опыт веры, противопоставляя его авторитету, т. е. и истории Церкви, и обширному корпусу других пониманий и интепретаций, и т. д.

Появление Христа на земле не изолированный исторический факт, ибо история есть органическое целое, в котором изолированных фактов вообще не существует. Эта встреча двух миров представляет собою явление и откровение обоих. В ней выражается и полнота нисходящего движения вечной божественной любви к земле и высшее завершение встречного, восходящего движения земли. Завершение этой логики всеобщего воскресения — царство Божие как всеобщий конец. Конец этот — всеединство, вся цель мирового процесса и весь мир всеобщего воскресения выражается словами: да будет Бог все во всем. В Христе восстанавливается во всей полноте своей нарушенное грехом единство Божеского и человеческого, а тем самым и единство Бога и вселенной, единство творящей силы Божией и завершающейся в человеке свободы твари. Воскресение Христово есть высшее изо всех откровений всеединства на земле. Поэтому и никто не осуждается отдельно от других, ибо суд Божий видит всех связанными во единое общечеловеческое и мировое целое; в этом целом все друг на друга влияют и воздействуют, а потому и все друг за друга отвечают — и за предков, и за потомков, и за современников, и т. д. и т. п.

Если мы примем во внимание это очевидное изменение богословских парадигматов, то критика Трубецким Августина становится вполне закономерной:

«Между латинскими богословами были и такие, которые давали утвердительный ответ на этот вопрос. Классический образец такого решения мы имеем в известном изречении: О felix culpa, quae talem redemptorem meruit. Для всякой сколько-нибудь чуткой совести очевидна ложь этого решения, которое делает зло необходимостью для самого Бога, понимает зло как необходимое для Бога средство осуществления добра. Если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, Он этим самым становится виновником зла. Мало того, в этом решении есть скрытый дуализм, который без труда обнаруживается внимательным логическим анализом. Безусловное Добро или Бог одно и то же; а зло есть не что иное, как активное отрицание добра. Потому утверждать, что добро нуждается в зле как средстве, значит признавать зависимость Бога от иной силы, Ему враждебной и Его отрицающей. Это замаскированное двоебожие или, что то же, безбожие. <...> В другом месте я показал, что эта авгусгиновская теодицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный божественный план, носит

на себе очевидные следы не вполне побежденного манихейского влияния. Победа всеединства над злом тут чисто внешняя, кажущаяся: оно не побеждается извнутри, а только подчиняется предустановленному Богом порядку. Несоответствие такого учения с христианским жизнепониманием обнаруживается не только в этом его логическом противоречии, но еще более в его внутренней холодности. Утверждение, что зло и страдание эстетически необходимы для совершенства мирового целого, возмущает прежде всего потому, что оно противно духу любви. В христианстве первое и главное — внутренняя победа любви, а вовсе не торжество "порядка", внутреннее соединение твари с Богом, а не невольное подчинение ее "закону", карающему зло»10.

Итак, чтобы мысль об искуплении стала близкой сердцу и вразумительной для совести, надо прежде всего откинуть накопившийся веками балласт кощунственных юридических теорий. Как подчеркивает Трубецкой, «искупление не есть заключительный момент выдуманной латинскими богословами тяжбы Бога и человека; оно есть акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого»11. Указанному искаженному пониманию христианства Трубецкой противопоставляет «истинное» его понимание12. Критика латинских богословов, кроме того, необходима для отождествления патриотического с новым диалектическим богословием, и тем самым православное богословие рассматривается как возможный ответ западному поиску. Конечно, изнанка такого подхода не в обретении «истинной» православной

10 Трубецкой Е. Смысл Жизни. Гегель еще в 1798 г., рассматривая конфликт добродетелей, утверждал, что выход из конфликта является возможным, если только источником добродетелей является одна основа, которая позволяет толковать добродетели как живое единство, и основа эта: жизнь духа — любовь (см.: Hegel G.W. F. Pisma wczesne z fflozofli religii. Krakôw, 1999).

11 Трубецкой. Смысл Жизни.

12 В определенном смысле это спор Шеллинга с Гегелем. Ведь утверждение, что добро нуждается в зле как средстве, что условием откровения является felix culpa, в философии Шеллинга создает впечатление, что в самом Боге существует некая темная основа, а это заставляет сомневаться в совершенстве Добра. Негативные возможности философии Шеллинга в дальнейшем находят свое развитие в слепой иррациональной воле Шопенгауэра (см.: Schmidt J. Philosophische Theologie. Stuttgart, 2003; Lubac Henri de, Le Drame de l'humanisme athé. Paris, 1998).

традиции, сколько в отрицании русского школьного богословия, без какого-либо хотя бы внешнего усилия синтеза старого и нового. Новое утверждается «детьми» без какого-либо «диалога» со школьным богословием своих «отцов», отвергая его во имя высшего авторитета истинной Традиции и Отцов Церкви. В этом смысле богословие отцов детьми удачно определяется как «западное пленение», что позволяет отождествлять западное богословие с школьным русским и в дальнейшем рассматривать новое русское богословие как ответ на западные богословские вопросы.

Критика манихейства Августина Трубецким не столько атака на самого Августина, сколько «демонстрация» возможностей богословской диалектики. На самом деле, спиритуализм Августина вполне вписывается в большой синтез богословия Соловьева. Старое, русское школьное, западное (схоластическое?) христианство только момент, как и атеизм, в богочеловеческом процессе, в «новом» христианстве, утверждающем духовно-материальное единство. Ведь Соловьев надеялся показать необходимость появления новой христианской философии — синтеза и завершения всех предшествующих философско-богословских усилий. Более того, кажется, он считал себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная христианская философия должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной философией.

Соловьев понимает человечество как духовно-материальное единство людей, органически соединяющее две стороны их жизни, разъединенных и противопоставленных традиционным (средневековым) христианством. Возрожденное, «истинное» христианство должно в качестве своей главной цели принять не спасение человека, человеческой души от плоти, от земного мира, но «спасение» самой плоти, преображение земного мира вместе с человеком и через человеческую деятельность.

Поэтому вполне очевидно, что и Трубецкой рассматривает русскую духовную традицию — свидетельство святых — как голоса диалектиков в диалоге с западной богословской мыслью:

«Так утверждается во храме то внутреннее соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражцу мира и человечества. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное, — такова

основная храмовая идея нашего древнего религиозного искусства, господствовавшая и в древней нашей архитектуре, и в живописи. Она была вполне сознательно и замечательно глубоко выражена самим святым Сергием Радонежским. По выражению его жизнеописателя, преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, "поставил храм Троицы, как зеркало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира". Св. Сергий здесь вдохновлялся молитвой Христа и Его учеников "да будет един яко же и Мы". Его идеалом было преображение вселенной по образу и подобию Святой Троицы, то есть внутреннее объединение всех существ в Боге. Тем же идеалом вдохновлялось все древнерусское благочестие, им же жила и наша иконопись. Преодоление ненавистного разделения мира, преображение вселенной во храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три Лица Святой Троицы, — такова та основная тема, которой в древнерусской религиозной живописи все подчиняется»13.

Заключение

В собственном и точном смысле слова иконными художниками могут быть только святые.

П. Флоренский. «Иконостас»

В работе «Квопросу об источнике цитаты из "Жизнеописателя " прп. Сергия Радонежского в лекции кн. Е. Н. Трубецкого "Умозрение в красках" о. Павел Хондзинский показал сомнительность авторства приведенной цитаты. «Таким образом, — замечает о. Хондзинский, — как в текстах житий преподобного отсутствует искомая цитата, так и в богословских текстах эпохи отсутствует прямо выраженная в этой цитате мысль. Это заставляет нас предположить ее значительно более позднее происхождение, и ближайшее рассмотрение показывает, что оно действительно

13 Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе (URL: http://predanie.ru/lib/ aut/78440/)

таково»14. Однако в новом богословском парадигмате эта прямо выраженная мысль воспринимается как вполне очевидная. Это изменение связано с гегелевским богословским оправданием истории как осуществлением христианского Духа, а тем самым оправданием Бога в истории мира. И хотя мир Гегеля — это еще мир старой христианской Европы, но уже Гегель осмеливается трансформировать богословие истории в историософию, которая уже не является ни историей спасения, ни мирской историей. История спасения толкуется в перспективе истории мира, а последняя в своем значении отождествляется с первой. Но, как было замечено, Гегель является последним христианским философом Запада, который обосновывает собственную философию христианской доктриной Св. Троицы и тайной Воплощения15.

Во всяком случае необходимо помнить, что во многом благодаря Гегелю в XIX в. в западное христианство (по крайней мере протестантское) возвращается богословие Св. Троицы. В какой-то мере таким образом преодолевается критика метафизики Ричлем и Шлейерма-хером. Значительна роль Гегеля и в преодолении негативной оценки Кантом богословия Св. Троицы. (Редукции христианства к монотеизму). Ведь Кант разводит в разные стороны веру и знание. Религия не может быть метафизикой. Именно Гегель процес самопознания Духа рассматривает в аспекте Троицы ф1-5\ск-Ве108етет).

В дальнейшем общие черты нового богословского поиска можно охарактеризовать как динамическую эсхатологию16. Цель истории — возвращение утраченного единства, человек качественно новым способом «находит себя» в божественной динамике. Несколько упрощая, можно сказать, что речь идет о динамике или событийности Божьего бытия. В тайне воплощения «история» Бога становится историей творения. Или, перефразируя Соловьева, в глубине своей сущности

нХондзинский П., прот. К вопросу об источнике цитаты из «Жизнеописа-теля» прп. Сергия Радонежского в лекции кн. Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках»//Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2014. Вып. 6 (56). С. 9—20.

15 Делая попытку синтеза спекулятивной интерпретации Св. Троицы с исторической интерпретацией откровения Иоахима Флорского.

16 Наша работа не предполагает рассмотрение того, насколько вообще оправдано контекстуальное богословие, т. е. богословие, связанное с философией и рассматривающее эволюцию богословия в контексте развития гуманитарных и социальных наук.

(любовь, бытие для другого, сложные теории кенозы и т. д. и т. п.) Св. Троица динамично открыта бытию мира17. Но в свою очередь, конечно, имеет важное значение возможность раскрытия персональной динамики Св. Троицы (внутренне-божественное Я-Ты становится обоснованием откровения божественно-человеческой тайны Я-ты). Вечность в результате обнимает-исполняет «мгновения» времени, время соприкасается с вечностью.

Новое богословие описывает историческую динамику как преодоление человеческого, и только человеческого, в единстве с Богом языком, источник которого находится в гегелевской диалектике. Только «антиномии» позволяют сохранить хрупкую границу между догматикой Церкви и догматичностью разума. Преодоление алиенации принадлежит суверенной божественной свободе, является делом свободной божественной любви и, как таковое, выражается богословием, а не философией. Но кажется, что критика гегелевского рационализма не нарушает верности гегелевской диалектике нового русского богословия. Поэтому вполне очевиден перенос акцентов с богословия Креста на богословие Воплощения. Ведь воплощение не суд мира, но скорее его мета-основа.

Иконописец в таинстве религиозного искусства позволяет нам увидеть божественную красоту. Религиозное искусство позволяет нам выйти за границы природы и благодати, философии и богословия, универсальности и конкретности. Диалектические категории, кажется, могут быть смягчены недиалектическими схемами неоплатонской

17 Позднее появляется попытка рассмотреть (говоря языком схоластики) действенную божественную любовь именно как любовь сострадательную (хотя еще Соловьев считал сострадание только фактом тварной природы, понимая сострадательную любовь как принятие чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного). Между действенной и сострадательной любовью появляется некое и сходство, и равенство, а желание перекинуть мост между обеими сторонами приводит к уподоблению вплоть до совпадения. В дальнейшем это приводит к глубокой перемене в понимании сущности Бога (бытие Бога в становлении). Во всяком случае Ганс Урс фон Бальтазар предпочитает говорить не о Всемогуществе Победоносного Христа, а о бессилии Любящего... Хотя мы не можем не признать величие богословия митр. Антония Храповицкого, раскрывающего тайну сострадательной любви, в характере именно действенной (воссоздающей человека), противопоставляющей ее юридическому оправданию чуждому и внешнему.

метафизики. Неожиданно мы встречаемся с парадоксальной богословской эстетикой, с которой будем встречаться всегда, когда богослов говорит о последней бытийной основе сущего18. Ведь когда он уже не создает «своего» богословия, не ищет своей славы и не сохраняет верность своей судьбе, он смиренно свидетельствует о тайне самого творения — Мудрости Божией.

Ключевые слова: историософия, новое богословие, школьное богословие, славянофилы.

ST SERGIUS OF RADONEZH IN THE WORKS OF EUGENE TRUBETSKOY

D. Romanovskii

The article considers the thought of Evgeny Trubetskoj. The relationship between modern Russian theology and Hegel's historisophy is discussed.The modern theology and the school theology are presented not as opposite points of view, rather complementing each other. Such an interpretation of the dispute between modern and school theology could give new opportunities for development Russian religious philosophy.

Keywords: historisophy, modern theology, school theology, slavophiles.

18 И снова явное возвращение к неоплатонизму связано во многом с философией Шеллинга. Органическое произведение природы представляет собой первозданную, нерасчлененную гармонию, произведение искусства — гармонию, воссозданную художником после ее расчленения. Художник восстанавливает мир как художественное произведение. Воображение ничего заново не создает, а лишь воссоединяет нечто с первообразом. Следовательно, формы искусства — формы вещей, каковы они сами по себе, как они даны в божественном первообразе. Красота, настаивает Шеллинг, сливается не только с истиной, но и с добром. Мы можем восхищаться мастерством художника, умело схватывающим природу, но если в его произведении нет божественного добра, то его произведение не обладает божественной красотой. И только гармонически настроенная душа (вде гармония включает истинную нравственность) по-настоящему способна к восприятию искусства (см.: Цлыга А. Немецкая классическая философия. М., 1986).