CC BY
93
Вестник Челябинского государственного университета. 2015. № 26 (381). Философия. Социология. Культурология. Вып. 38. С. 89—93.
УДК 11/12
ББК 87.21
В. К. Асафьева
ПРОТИВОРЕЧИВАЯ СУЩНОСТЬ ОТЧУЖДЕНИЯ ВО ВЗГЛЯДАХ Г. ЗИММЕЛЯ
Проведен анализ взаимосвязи феномена отчуждения и субъектно-объектных отношений, лежащих, согласно Г. Зиммелю, в основании культуры. В статье утверждается, что в философском наследии Г. Зиммеля можно выделить идею о наличии двух видов отчуждения: во-первых, объект отчуждается от субъекта творческой волей последнего, во-вторых, объект сам следует собственной логике отчуждения. Компаративистский анализ некоторых видов отчуждения в историческом процессе позволяет сделать вывод о том, что процесс отчуждения движется в сторону локализации и потери собственного напряжения.
Ключевые слова: отчуждение, культура, философия жизни, субъект, объект, общество потребления.
Среди исследователей отчуждения и его роли в культуре Георг Зиммель отличается тем, что соединяет две тенденции, бытовавшие до него, в одно. Условно их можно назвать гегельянской и марксистской: первая дает онтологическое понятие отчуждения как того, что с неизбежностью укоренено в способе бытия сущего, вторая - понятие отчуждения в тесной связи с феноменом эксплуатации, так что в воззрениях Г. Зиммеля онтологическая глубина охвата данной проблемы была дополнена трагическим гуманистическим пафосом.
Особенно полно Г. Зиммель осветил проблему отчуждения в таком аспекте в эссе «Понятие и трагедия культуры». В нем же мыслитель дает зарисовку собственной философии культуры, а именно, ее исторического развития.
Онтологическое значение отчуждения в контексте рассуждений Г. Зиммеля можно обнаружить через анализ субъект-объектных отношений, лежащих, согласно философу, в самом основании культуры. Творчество человеческого духа (которое имеет своим продуктом всю человеческую культуру) происходит путем отчуждения: «Дух производит бесчисленные порождения, которые продолжают свое собственное, самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их дупш» [4. С. 445]. Без этого отчуждения культура не может состояться. Г. Зиммель утверждает, что ее цель - это самостоятельное развитие «духовного центра», которое при этом нуждается во «внешних для нее самой средствах и этапах развития»[4, С.
448]. Таким образом, культура - это, по словам Г. Зиммеля, процесс возвращения души к себе самой через обогащение отчужденными от нее же формами.
Тем не менее, уже в том субъект-объектном отношении, которое в таком процессе подразумевается, Г. Зиммель уже усматривает трагизм. Он заключается в том, что дух является в двух формах: в виде не знающей покоя, но ограниченной по времени жизни (конкретное человеческое существование) и косной экзистенции, пребывающей вечно (культура как объект). В столкновении одного с другим, в их несоответствии и скрыто трагическое противоречие.
При этом трагизм человеческой культуры, совершающейся через отчуждение, усиливается на протяжении своего исторического развития. Происходит это потому, что логика развития культуры как объективного образования начинает расходиться с первоначальными высшими целями культуры - воссоединению человеческого духа с самим собой.
Это выражается в том, что культура становится как бы безучастной к духовной жизни индивида и ее потребностям. Произведение искусства оценивается исходя из отвлеченных эстетических норм, научное исследование - из установленных им же критериев, религия - из полноты утешения души, экономика — с экономической же точки зрения, и т.д.[4. С. 458]. На самом же деле, отмечает Г. Зиммель, даже несовершенное с эстетической точки зрения произведение искусства может послужить развитию человеческого духа, как и прочие объекты культуры, не соответствующие своей внутрен-
ней логике. Следовательно, это размежевание - можно назвать его отчуждением второго порядка — и составляет трагическую сущность развития культуры, согласно Г. Зиммелю. Он называет его «эмансипацией объективированного духа»[4. С. 473], когда средства начинают обладать ценностью конечных целей.
В другом эссе «Изменение форм культуры» Г. Зиммель признается, что переносит, по сути, модель исторического развития экономических форм у К. Маркса за пределы экономики: внутреннее движение культуры в целом, заявляет мыслитель, создает соразмерные своей эпохе формы, но перерастает их через конфликт^. С. 483]. В других эссе Г. Зиммель указывает, как развитие техники усугубляет трагизм современной культуры (логика развития объектов начинает стремительно превосходить изначальную логику субъект-объектных отношений духа).
Тем не менее, Г. Зиммель возлагает надежды на философию жизни, основателями которой называет Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше, в том, что касается противостояния всеобщей бесформенности культуры - симптом ее отчуждения от высших целей [4. С. 498]. Таким образом, по его мысли, современный ему кризис культуры (а он выражен в отсутствии стиля) относителен, так как понятие жизни, значимое для интеллектуалов его времени, становится провозвестником «стиля» новой эпохи, - следовательно, и культура в плане достижения высших ее целей не обречена.
Продолжая мысль Г. Зиммеля, можно сказать, что общество потребления вслед за рассматриваемым им ростом техники лишь усугубило «отчуждение второго порядка». Жизнь индивида как таковая не стала действительной ценностью, но стала оцениваться, исходя из потребляемых им благ, при этом прогресс техники понимается уже в первую очередь не в связи с интеллектуальным развитием человечества, но через обогащение теми благами, которые это человечество может потребить. Жан Бодрийяр по этому поводу пишет следующее: «отсутствующая личность, эта утерянная инстанция стремится «персонализироваться». Именно это утерянное существо собирается вновь конституироваться таЬз1тас1ю с помощью знаков, умноженного набора отличий» [1. С. 119].
В процитированном произведении французский мыслитель вступает в полемику с таким представлением о потребностях, в котором они принадлежат рациональному субъекту; на
манипуляции потреблении, полагает он, и построена вся современная экономика. Индивид сам созидается из знаков социального статуса. Сама же его персонализация, становление как отдельного субъекта со своими качествами и особенностями, становится невозможной, потому что сводится к выбору тех социальных атрибутов, которые обществом дозволены. То есть, если мы возвратимся к терминологии Г. Зиммеля, то можем заключить, что логика развития эмансипированного объективированного духа стала развиваться дальше, причем она внедряется в целостность самого субъекта.
Кроме того, философия жизни не стала основой мировоззрения XX века: именно плюрализм, множество философских, художественных и пр. направлений и характеризует культуру прошлого века; таким образом, «отсутствие стиля», тяготившее Г. Зиммеля, не было «снято», как должно было произойти согласно его диалектике истории культуры. Жан-Франсуа Лиотар, на кого принято ссылаться в данном случае, назвав современное состояние культуры постмодерном, определил его через недоверие к метанарративам («метарассказам») [5. С. 11]. Причем Лиотар полагает это закономерным следствием развития исторического процесса - а именно, технического прогресса, на роль которого в процессе отчуждения указывал и Зиммель.
Постмодернизм как философия, отрицающая и субъект, и всякое тождество (коррелятом отчуждения здесь может стать «различие» у Деррида или Делеза, ставшие для них знаковыми идеями) завершает эту картину.
Однако очевидно, что каждый мыслитель, философствующий исторически, сам оказывается включенным в некоторый историко-фило-софский контекст. И философия Г. Зиммеля, в этом отношении, как и учения Шопенгауэра и Ницше, столь высоко им ценимые, осталась в истории, в том смысле, что в новых культурных реалиях некоторые предпосылки его мышления перестали быть актуальными для новых философов.
Так стало, в частности, и с понятиями «субъект» и «объект», которые, как мы видели, находятся в самом центре представления о культуры у Г. Зиммеля. В рамках исследования современной философии принято полагать, что произошла «смерть субъекта», которую, в частности, выразил Мишель Фуко: «взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую
культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее <...> это просто было следствием изменений основных установок знания <...>. Если эти установки исчезнут <...>, человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» [7. С. 398].
Такой тезис находит свое подтверждение в уже состоявшихся философских учениях без субъекта: для письма Жака Деррида и «номади-ческого распределения сингулярностей» Жиля Делеза не требуется никаких устойчивых самотождественных единств. Деррида в программной работе «О грамматологии» (в которой заявляется, в том числе, и об отсутствии внетекстовой реальности) говорит об «изначальном отсутствии субъекта письма» [3. С. 198]. Делез и Гваттари утверждают множественность ри-зомы: «у множества нет ни субъекта, ни объекта» [2. С. 14], есть лишь «процесс, соответствующий субъективации» [2. С. 15].
Для самого Фуко «Я» предстает через различие дисциплинарных практик и способов «заботы о себе». Ролан Барт и Жан Бодрийяр описывают субъект как лишь реципиента внушаемых образов мифологического сознания и общества потребления. Духовная жизнь индивида оказывается не только вне фактически свершающейся культурной жизни, но и вне теоретического рассмотрения философов.
Г. Зиммель, безусловно, принадлежит новоевропейской философии, для которой понятие «субъект» было незыблемым основанием со времен картезианского cogito. Однако гуманистический пафос мыслителя отсылает и к другим историко-культурологическим фактам. Культ человеческой личности был свойственен эпохе Возрождения. Будучи еще в рамках христианской веры в Бога, Джованни Пико дела Мирандола, например, отделял человеческое существование от прочих божьих творений на том основании, что оно само творит собственный образ, место в мировой иерархии, законы. В подобных формах это нашло выражение в целом в гуманизме этой эпохи.
Провозглашение важности интеллектуального развития духа свойственно и эпохе Просвещения. Иммануил Кант в известном эссе определял ее исходя из того, что человек сам берет на себя мужество использовать свой разум; несмотря на то, что эстетические интенции Возрождения отступают на второй план, субъект (в значении «индивид») также ставится в центр рассмотрения.
Мотив же столкновения конкретного человеческого индивида с косностью объективированного духа, который мы видим у Г. Зиммеля, можно назвать следами романтического пафоса, который был присущ, в том числе, и Ф. Ницше («Как становятся самим собой» в качестве подзаголовка одной из основных его работ вполне рифмуется и с целью культуры по Г. Зиммелю).
Таковы историко-философские предпосылки понятия субъекта у Г. Зиммеля - как самотождественной данности, которая стремится к широко понимаемому духовному развитию через приобщение к культуре и конфликт с нею. Но критика такого понимания была произведена уже Ф. Ницше, которого сам Г. Зиммель полагает своим предтечей. В черновиках, которые были затем изданы как «Воля к власти», он заявляет: «Субъект только фикция» [6. С. 215], «Субъект - это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности» [6. С. 282].
Вместо него Ф. Ницше предлагает онтологию воли к власти, которая сама не имеет какого-либо субъекта. Эта тенденция в дальнейшем получила свое развитие у постмодернистских авторов, когда онтологическому расщеплению подвергается как субъект, так и другое любое тождественное себе образование. Так, в философии Деррида мы говорим уже не о каком-ли-бо феномене, но о «следе». («След - главная форма неналичия <...> Он предшествует всякой мысли о сущем и неуловим» [3. С. 21], — пишет H.A. Автономова).
Вернемся к двум видам отчуждения по Г. Зиммелю: во-первых, объект отчуждается от субъекта творческой волей последнего, во-вторых, объект сам следует собственной логике отчуждения. При этом, по Г. Зиммелю, первая форма отчуждения видится как более фундаментальная, онтологического характера. Однако если мы сопоставим это представление с проведенным выше историко-философским анализом, то мы увидим обратное отношение: субъект как феномен был растворен в обществе потребления, «субъект» как понятие - поглощен коррелятами понятия «отчуждение».
Следовательно, можно предположить, что и сами термины, взятые Г. Зиммелем в онтологической перспективе: «субъект», «объект», «дух» — могут оказаться следствиями отчуждения более высокого порядка.
Это происходит, если мы переносим акцент с представления о сущности человека как внеи-
сторической данности на содержание истории философии, в котором мы можем обнаружить, что понятия, которыми оперируют мыслители, сами имеют относительный контекст: они сформированы исходя из определенных предпосылок. Тем не менее, это не значит, что в таком историко-философском рассмотрении онтология становится невозможной, а сущность отчуждения неопределимой. К такому выводу, по всей видимости, приходит Ж. Бодрийяр, когда говорит, что отчуждение немыслимо из-за отсутствия субъекта в современности (грубо говоря, отчуждаться некому).
Из этого лишь следует, что отчуждение имеет собственную логику до всяческого разделения на субъект и объект, которая не исключает, но вписывает в себя и отчуждение, описываемое К. Марксом, Г. Зиммелем, Э. Фроммом и т.д.
Возьмем две крайние точки: первой станут представления об отчуждении в средневековье (когда соответствующей теории, впрочем, еще не существовало), а второй - концепция общества потребления. В первом случае мы наблюдаем глобальную проблему, которая заботит
теологов: отделенность человека от Бога, пропасть, которая лежит между Ним и тварным миром, и которая, тем не менее, может быть преодолена средствами, предлагаемыми религией. Во втором случае, если следовать мысли Ж. Бо-дрийяра - мы видим отчуждение в виде тщетных попыток индивида «выделиться» благодаря личному выбору тех или иных способов потребления. Более глобальные типы отчуждения перестают быть проблемой, теряют свою силу.
Таким образом, мы можем сказать, что процесс отчуждения движется в сторону локализации и потери собственного напряжения: на смену сущностным, но теоретически преодолимым типам отчуждения (человека от Бога, рабочего от процесса и продукта труда и т.д.) приходят более «личные», но теоретически непреодолимые (потребитель пытается учредить собственную отличительность, но его попытки тщетны).
Такой взгляд, конечно, требует дальнейшего обоснования, который мы осуществляем в дальнейшем исследовании.
Список литературы
1. Бодрияйр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр; пер. с фр. Е. А. Самарской. - М.: Республика: Культур, революция, 2006. - 269 с.
2. Делез Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. 672 с.
3. Деррида Ж. О грамматологии. - М.: «Ad Marginem», 2000. 512 с.
4. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. -М.: Юрист, 1996. 672 с.
5. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 1998. 160 с.
6. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. - М.: Культурная Револция, 2005. 880 с.
7. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. - М.: Прогресс. 1977. 488 с.
Сведения об авторе
Асафьева Валентина Константиновна - аспирант кафедры теоретической и социальной философии Национального исследовательского Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского. acafeva@mail.ru.
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2015. No. 26 (381). Philosophy. Sociology. Culturology. Issue 38. Pp. 89—93.
CONTRADICTORY NATURE OF ALIENATION IN THE VIEWS
OF GEORG SIMMEL
Valentina K. Asafeva
postgraduate student at the department of theoretical and social philosophy of National scientific research Saratov State University, acafeva@mail.ru
The article gives the analysis of interrelation of a phenomenon of alienation and the sub-ektno-object relations lying, according to Zimmel, in the basis of the culture. In article it is claimed that in philosophical heritage of George Zimmel it is possible to allocate the idea of existence of two types of alienation: the first is that, the object is alienated from the subject by his creative will, secondly, the object itself follows own logic of alienation. The contrastive analysis of some types of alienation in historical process allows to draw a conclusion that the process of alienation moves towards localization and loss of own tension.
Keywords: alienation, culture, philosophy of life, a subject, an object, a consumer society.
References
1. Baudrillard J. Obshchestvo potrebleniya. Yego mify i struktury [Consumer Society. Its myths and structure], Ye.A. Samarskaya (tr.). Moscow, Respublika Publ., Kul'turnaya revolyutsiya Publ., 2006. 269 p. (In Russ.)
2. Delez ZH. Tysiacha plato: Kapitalizm i shizofreniia [A Thousand Plateaus : Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg, U-Faktoriia Publ., Moscow, Astrel Publ., 2010. 672 p. (In Russ.)
3. Derrida ZH. О grammatologii [Grammatology]. Moscow, Ad Marginem Publ., 2000. 512 p. (In Russ.)
4. Zimmel G. Izbrannoe. Т. 1. Filosofiia kultury [Favorites in 2 vol. Vol 1 Philosophy of Culture], Moscow, IUrist Publ., 1996. 672 p. (In Russ.)
5. Liotar ZH.-F. Sostoianie postmoderna [The postmodern condition]. Moscow, Institut eksperi-mentalnoi sotciologii Publ., St. Petersburg, Aleteiia Publ., 1998. 160 p. (In Russ.)
6. Nitcshe F. Volia к vlasti. Opyt pereotcenki vsekh tcennostei [The will to power . Experience the revaluation of all values]. Moscow, Kul'turnaya revolyutsiya Publ., 2005. 880 p. (In Russ.)
7. Fuko M. Slova i veshchi: Arkheologiia gumanitarnykh nauk [Words and things Archaeology Humanities]. Moscow, Progress Publ., 1977. 488 p. (In Russ.)
Статья публикуется впервые, согласна на обработку персональных данных и размещение статьи в открытых источниках.
