CC BY
39РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Потивопоставление рассудочности и разумности в эпистемологических взглядах славянофилов1
Юстина Крочак
В статье делается попытка истолкования эпистемологии старших славянофилов в рамках предложенного ими отношения рассудочности (рационализма) к разумности (мудрости). Анализ показывает, что размышления славянофилов о характере этого отношения имеют свои истоки как в древнерусской, так и в западноевропейской традициях. Основное внимание в статье уделено рассмотрению истоков славянофильского идеала «мудрого», «целостного» познания.
Ключевые слова: рассудочность, разумность, эпистемология, рационализм, Константин Аксаков, Алексей Хомяков, Иван Киреевский
Antinomy between intellect (rationalism) and reason (wisdom) in epistemological views of Slavophiles
Justyna Kroczak
The article attempts to interpret the epistemology of early Slavophiles within the framework of their suggested antinomy of intellect (rationalism) and reason (wisdom). The analysis demonstrates that their considerations on the nature of this antinomy are rooted in the traditions of both Old Rus' and the Western Europe. The main focus of the article is on tracing the roots of Slavophile ideal of "wise" and "integral'' knowledge.
Key words: intellect, reason, episemology, rationalism, Aleksey Khomyakov, Konstantin Aksakov, Ivan Kireevesky.
Исследования философии славянфилов имеют долгую историю. Первой серьезной работой2 на эту тему являются «Исторические записки» (1910) [10a] Михаила Гершензона, в которой автор исследует личность и психологию Ивана Киреевского. Этот тип исследования продолжает Николай Бердяев в фундаментальной
1 Данная статья является частью исследовательского проекта, финансируемого из средств Национального Научного Центра Польши (Narodowe Centrum Nauki), номер постановления: DEC-2016/21/D/HS1/03396 . The article is part of the research project financed by National Science Centre Poland, decision number: DEC-2016/21/D/HS1/03396.
2 Намного раньше т.е. в 1868 г., была издана работа-хроника Александра Герцена Былое и думы, в которой автор набрасывает портреты Хомякова, Киреевских и Аксакова [10, с. 118-121].
работе «Алексей Степанович Хомяков» (1911) [8]. Гершензон и Бердяев не только рисуют портреты конкретных личностей, но и указывают на идейное содержание, истоки и «психологическую интерпретацию» славянофильства. По их мнению славянофильское направление следует рассматривать в рамках историко-философских поисков русского самосознания (русской души). С философской точки зрения в поиски русской души следует включить также (кроме метафизического) момент эпистемологический, а им в случае славянофилов является противопоставление рассудочности и разумности. Задача данной статьи - обозначить лишь выводы из вышеуказанной оппозиции и их религиозное значение.
Вкратце, рассудочность - это «внешняя цельность мысли» в духе закона, в то время как разумность характеризуется «внутренней цельностью мысли», «живой полнотой смысла», моральной справедливостью. Согласно данной схеме рассудочным (рациональным) характером мировосприятия обладает европейский цивилизационный тип, а разумным (мудрым) русский или -шире - восточнохристианский цивилизационный тип.
Каковы истоки и основы вышеуказанного противопоставления? Генератор славянофильских вдей Иван Киреевский в работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) резко отрицал ценности, укрепившиеся в сфере цивилизационного влияния античного Рима [15, с. 184188, 207-210]. Римская модель познания предполагала, по мнению Киреевского, организацию уклада жизни на основе рационализма, вытекающего из рассудочной философии Аристотеля: «[с]истема Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума» [14, с. 307]3. Из рациональных посылок вытекали: 1) формализм межчеловеческих отношении, 2) юридические законы, которые создаются искусственно властью (оторванной от народа) по принципам правил логической мысли, а не естественно из правил нравственной жизни народа и 3) отрицание непостижимой веры, мистицизма. Все это Киреевский называет «разрушительной рассудочностью». Человек, сформировавшийся в русле римской рационалистической традиции (человек Запада), потерял способность достижения практико-эмоциональной мудрости т.е. разумного понимания своего места
3 Любопытно, что сегодня классическую метафизику и эпистемологию Аристотеля отвергает С. С. Хоружий в рамках своей синергийной антропологии. Противопоставляет ей учение византийских отцов церкви.
в мире, обществе и в отношении к Богу. Сергей Аверинцев, известный русский исследователь культуры обратил внимание на сходный феномен, но с чисто культурологической точки зрения. В статье «Мир как школа» он утверждал, что философия образования и воспитания в Византии и Риме сильно отличались друг от друга. Для греков, византийцев и восточных ученых мудрость была предметом «всепоглощающей страсти, определяющей всю жизнь...». Для римлян в свою очередь мудрость есть польза дела и взрослость, а не «забывание себя в умственной экзальтации» [4, ^ 164-165]. Последствия этих двух подходов видны в формировании христианской конфессии и личности на Востоке и на Западе.
Рассудочность ведет западного человека к нигилизму: в итоге своего развития разум теряет веру в собственное всемогущество, а поскольку сверх разума ничего нет, наступает отрицание - с этической точки зрения всех ценностей, а с эпистемологической точки зрения - всех оснований для адекватного, целостного познания. Истинное познание включает в себя прежде всего веру в догматы, а вера доступна интуитивно, а не рационально. Рационализм основан на разрыве, раздвоении духа и разума, личности и общества, веры и знания, души и тела, божественного и человеческого, человека и вселенной, власти и личности, закона и справедливости. Более того, рационализм построен на внешней, а не внутренней цельности мысли и жизни, на смешивании божественного откровения и человеческого мышления. Разумность же четко отделяет сферу божественного от человеческого.
Отвечая на поставленный выше вопрос, вдейное происхождение противопоставления рассудочности и разумности неоднозначно. С одной стороны славянофилы резко противопоставляли восточный цивилизационный тип западному (отдавая предпочтение в пользу первого), с другой стороны у глав славянофильской школы Киреевского и Хомякова западный склад ума, в том числе западное образование, западные контакты, сильные западные (романтические) источники вдохновения. Киреевский в начале тридцатых годов вместе с братом Петром путешествовал в Берлин и Мюнхен, слушал лекции Г.В.Ф. Гегеля и Ф.В.И. Шеллинга. Учение последнего о мифологии и откровении оказало особенно сильное влияние на теоретические построения Киреевского. Хомяков в свою очередь посещал в двадцатых годах Париж, был большим любителем Англии (англофилом), о чем свидетельствует в том числе его активная, многолетняя переписка 1843-1854 (на английском языке) с Уильямом Пальмером. Исключением является Константин Аксаков, который не выезжал заграницу, но также говорил на иностранных языках и происхо-
дил из очень культурной семьи (его отец - Сергей Аксаков, известный писатель и критик) - переводил сочинения Адама Мицкевича, Иоганна Шиллера и Иоганна Гете, что указывает на его увлечение прежде всего немецкой романтической культурой.
Принимая это во внимание, современный французский историк Ален Безансон считает, что в формировании творчества Киреевского (и других славянофилов) православная традиция и духовность сыграла вторичную роль, а немецкая философия [1, passim] -первостепенную. Интересно, что Киреевский обратился к трудам отцов церкви после 1834 г., когда женился на Наталии Петровне, духовной дочери старца Макария Оптинского [17, с. 119-186], а путешествие в Германию и ознакомление с идеалистической философией он совершил намного раньше, в 1830 г. Стоит однако отметить, что первая половина XIX в. в России характеризовалась усиленным интересом к отечественной старине и следовательно ее научным исследованием. В 1804 г. было основано Московское общество истории и древностей российских, а в 1811 г. Общество любителей Российской словесности при Московском Университете, в котором активное участие принимали: Алексей Хомяков, Константин Аксаков, брат Киреевского Петр (который издал десять томов народных песен и стихов) и, как кажется, Иван Киреевский. Общество занималось научной и популяризаторской деятельностью, поэтому нельзя утверждать, что славянофилы не уделяли внимания культурно-историческим фактам. Более того, в двадцатых годах XIX в., в ходе архивных и научных исследований ученых Петербургской Академии Наук и Московского Университета Павла Строева (1796-1876) и Константина Калайдовича (1792-1832) в подмосковных монастырях, прежде всего в Новоиерусалимским монастыре, обнаружился ряд древнерусских рукописных книг, в том числе Изборник 1073, что подтвердило тезис о высоком развитии древнерусской культуры [9, c. 21-27]. Об этих открытиях несомненно знали славянофилы и скорее всего это существенно повлияло на их философию.
В связи с этим, с одной стороны можно предположить, что Киреевский и другие славянофилы увлекались Древней Русью и уделяли внимание культурно-историческим фактам, чему способствовала общественная и научная обстановка в России. С другой стороны, как и западноевропейские романтики4 Киреевский интересовался не только историей, но и текущей политической ситуацией, а она представлялась в первой половине XIX в. в России
4 Лев Карсавин (а потом и Сергей Хоружий) считал, что тезис, будто славянофильство представляло собой разновидность немецкого романтизма, был преувеличением [12, с. 369].
сложной. С 1826 г. царь Николай I в рамках так называемых Секретных комитетов по крестьянскому делу рассматривал (в связи с восстанием декабристов и многочисленными крестьянскими бунтами) положение русской деревни и отмену крепостного права. Киреевскому, происходящему из дворянства, было не чуждо стремление к сохранению дворянских привилегий, но он считал себя решительным критиком самодержавия и капиталистического строя общества и сторонником крестьянской общины. Киреевский участвовал в обсуждении планируемой крестьянской реформы, считал ее средством возвращения к истокам русского быта, к идеалу допетровской Руси. У Хомякова все не так однозначно. Василий Семенский, а за ним Георгий Плеханов приводят примеры (взятые из переписки Хомякова, т.е. его собственных слов), что поместье Хомякова управлялось им строго и даже жестоко, поэтому сомнительными кажутся его народолюбие и усилия решить крестьянский вопрос [20, c. 104]. Аксаков в свою очередь сам не управлял поместьем, управлял зато его отец Сергей, поэтому крестьянскую жизнь он наблюдал несколько со стороны. Аксаков утверждал (на основе архивных исследований), что крестьяне имеют право на землю, но одновременно сомневался в благотворности последствий отмены крепостного права. В письме к Хомякову 1857 года писал, что реформа будет несомненно полезна для дворян, но возможно не для крепостных - помещики часто не вмешивались в жизнь общины, поэтому она обладала достаточной самостоятельностью, а после эмансипации обстановка могла парадоксально ухудшиться [7, c. 425-489; 19, c. 8-13]. Этот взглад, как кажется Аксаков, унаследовал от отца, у которого был практический опыт самостоятельного управления поместьем.
В общине славянофилы видели русский православный народ, управляемый Богом и функционирующий по принципу соборности. Соборность в свою очередь означает, что истинное познание можно достичь не в одиночку, а общими усилиям людей, которых связывает солидарность, любовь и вера. Хомяков в связи с этим констатировал: «[р]азумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласно с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия» [26, c. 533]. Русский народ состоит из цельных личностей, которые являются частями целого. Целое без части и части без целого не существуют, только вместе образуют единство. И это единство способно к реальному познанию. Похожую идею в начале XX в. развивал Павел Флоренский в рамках своей теории антиномизма,
прежде всего в работе «Divina sive aurea sectio (золотое сечение)». Об этом речь пойдет ниже.
Цельная личность в рамках русского народа сформировалась потому, «что почва народная, на которую пало семя [православия из Византии], не содержало никакой внутренней причины к раздвоенности» [27, c. 212]. Византийское наследие на Руси оценивалось славянофилами всегда положительно, в отличие от Петра Чаадаева, который первым спровоцировал философскую дискуссию на тему влияния византийской культуры на Древнюю Русь. По его мнению византийский дар - православие - принятый святым Владимиром, был даром сомнительной ценности, так как воспрепятствовал свободомыслию и присоединению к европейской семье. Восточная вера не смогла стать точкой опоры во время монгольского завоевания и стала причиной интеллектуального мрака на Руси [28, c. 33]. Думается, что можно найти примеры свидетельствующие о чем-то совсем противоположном -именно тогда, во время ига, начинается второе южнославянское влияние, своеобразное религиозное просвещение в духе исихаз-ма5.
Чаадаев, хотя и оставался в дружественных отношениях с Хомяковым, Киреевским и Михаилом Погодиным, критиковал славянофилов, поместив в письме к Шеллингу 1842 г. исключительно много критических замечаний в их адрес. Он говорил там, что «...ее [т.е. философии славянофилов] фаталистическая логика почти уничтожающая свободу воли... обратись к нашему прошлому, готова была свести всю нашу историю к ретроспективной утопии, к высокомерному апофеозу русского народа» [23, c. 417]. Хомяков категорически не соглашался с мнением Чаадаева, в работе «Несколько слов о философическом письме» (1836) констати-
5 Чаадаев утверждал, что церковь с самого начала являлась коррумпированной и деспотичной, укрепляющей систему крепостного права. Более того, вся нация, приняв православную веру, попала-де в духовно-материальное рабство. Совсем по-другому якобы дело обстояло на Западе, католическая церковь боролась за уничтожение рабства, а не за его поддержание. Православие для него - это система, в которой отсутствует свобода действия и мышления. Оно родилось в пустыни, поэтому элемент аскетический в нем доминирует. В православии, особенно раннем, не хватало рационального, теоретического, полемического начала. Поэтому, ценность России зависит, по Чаадаеву от ее «духовной силы», а она основана на начале, от которого «исходит тот свет, который нами должен руководить в жизни». Россия еще не определила этого начала и не осознала его. В «Апологии Сумасшедшего» (1836/37) Чаадаев полагал, что этого начала невозможно рационально понять, «нельзя объяснить нормальными законами нашего разума». Славянофилы пошли даже дальше и сказали, что рационализм чужд русской душе [30, с. 46-47; 3, с. 450-452; 32, с. 57].
ровал: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира» [25, c. 454]. В Византии мы находим истоки религиозного и культурного развития Руси, но русское православие отлично от византийского, обладает по словам Флоренского «славянским характером» или «славянской чувствительностью».
Возвращаясь к основной теме, следует отметить, что характеристика общественных и философских взглядов славянофилов, прежде всего противопоставления рассудочности (рационализма) и разумности (мудрости) позволяет заметить некоторые особенности их эпистемологии. Во-первых, истинное познание вытекает для них из веры, потому что вера интегрирует человеческую личность. Ведущей познавательной формой является интуиция, но человеческое познание должно содержать оба полюса, обозначенные интуицией и рассудком. Взаимодействие познания рассудочного и интуитивного гарантирует достижение целостной эпистемологической перспективы. Поэтому попытки абсолютной рационализации познания характерные для многих направлений западноевропейской философии (в первую очередь для немецкого идеализма Канта и Гегеля) были подвергнуты острой критике. Данная философия имела исключительно теоретический, безжизненный и кабинетный характер, а следовательно, на ее основе нельзя было построить новых, целостных общественных и этических теорий.
Bo-вторых, эпистемология славянофилов не имеет четкой границы, отделяющей ее от историософии, они переплетаются. Федор Степун, а за ним Ацджей Валицкий, обратили внимание, что это - общая тенденция XIX века, в частности романтизма, главной вдеей которого являлась идея универсального синтеза науки и веры, личности и общества, человека и вселенной [22, c. 47; 2, c. passim]. Более того, Валицкий утверждает, что славянофильская утопия была просто романтическим протестом против капиталистической цивилизации [2, passim], У славянофилов можно найти очень четкое выражение идеи синтеза, она получает название соборности. Соборность понимается как критерий истинности познания. Истина недоступна для человека «в его личной отдельности», но доступна в свою очередь для множества «покоряющихся благодати» [29, c. 3]. Соборной была православная церковь - ее части образовали цельную структуру - свойства каждой части обнаруживаются только в рамках целого. Флоренский, которого мы можем считать философом, симпатизирую-
щим славянофильству, писал: «Что есть целое? Целое мы противополагаем частям. Целое есть единство, тогда как части образуют множественность. В единстве, множество образует части единства - его определения и расчленения. Будучи единым в себе самом, целое является в пространстве и во времени как множество. Но множество, чтобы быть таковым, должно быть множеством качественным — иначе оно сливалось бы в чистое единство, а это последнее свивалось бы в неразличимость. Итак, множество, являющее собою целое, есть множество качественное. Такое множество есть многообразие. Целое есть единство многоразличного» [24, c. 460]. Церковь была целым, а верующие ее частями, связанными друг с другом любовью. Любовь - это сила, элемент, скрепляющий части в рамках целого. Она - несотворенна и является орудием обожения человека и мира. Любовь создает правила, по которым разум способен плодотворно функционировать. Хомяков утверждал: «изо всех законов нравственного мира, по которым разум должен строиться, чтобы получить ведение, первым и высшим является любовь; она по преимуществу необходима для разумного развития» [27, c. 283]. Взаимодействие разума и сердца образует диалектику, которую выражает метафизика сердца.
В-третьих, идеал целостного познания был достигнут, по мнению славянофилов, в древней Руси. Средневековый тип культуры вообще, а прежде всего средневековой Руси, укреплял истинно человеческое (универсальное) мировоззрение из-за своего особого уклада национальной жизни. Славянофилы подробно, в том числе в контексте эпистемологии, анализировали феномен средневековой «общины»: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинокие понятия об отношениях общественных и частных» [13, ^ 148-149]. Община (или мир) являлась не столько административной категорией, организующей жизнь народа, сколько моральной и религиозной. Константин Аксаков утверждал, что жизнь в рамках общины свойственна и естественна русскому народу с самого начала, потому, что только в единстве можно обрести свободу (познавательную, нравственную и духовную): «[е]ще до христианства, готовый к его принятию, предчувствуя его великие истины, народ наш образовал в себе жизнь общины, освященную потом принятием христианства. Отделив от себя правление государственное, народ Русский оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему (народу) возможность жить этой общественной жизнью. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы
духа, свободы общественной, - народной жизни внутри себя, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь, - путь к внутренней свободе и духу, к царству Христову» [5, c. 157]. Идеальным образцом общины есть церковь, которая «включает в себя все человечество, переступает конечные пределы и полагает свое средоточие в Боге» [б].
Славянофилы отождествляли общину с идеальным православным государством, которым управляет только Бог, а не царь. Поэтому критически и скептически выражались (прежде всего Киреевский и Хомяков) о самодержавии. Только община является идеальной средой для нравственного, религиозного и познавательного развития человека. К цельному знанию, к мудрости и разумности человек может стремиться только в рамках общины, потому, что только тогда, чувствуя солидарность и близость других людей, преодолевает собственный эгоизм и невежество.
Любопытно, что с одной стороны, по данным историков и культурологов община как административная единица хорошо функционировала, но с другой была все-таки несвободна от общественных антагонизмов [21, c. 17-20; 11, c. 58-84]. Более того, Николай Бердяев обратил внимание, что славянофилы путают в понятии общины религиозный и экономический порядок: «[н]ельзя в русской земледельческой общине ввдеть совершенное выражение христианского общения в любви, общину религиозную» [8, passim]. Поэтому возникают вопросы, насколько теоретические взгляды славянофилов соответствуют историческим фактам и насколько они сами научно беспристрастны как исследователи русского прошлого.
В-четвертых, из эпистемологии, в случае славянофилов, вытекает антропология. Слово «человек» - это самое часто употребляемое славянофилами (прежде всего Киреевским) слово. Славянофильская антропология основана на тезисе, что человеческая судьба связана с народом - каждый народ имеет свою мифологию, которая есть «тот участок всеобщего сознания, с которым народ вышел из первобытного единства человечества, чтобы существовать как какой-то определенный и от всех отдельный народ. Мифология народа есть то наследство, которое он получает из прежнего единства и с которым он отделяется от общности человечества» [18, c. 244]. Поэтому человек должен выработать свой собственный, народный опыт. Человеческая судьба связана также с религией: „Ибо человек - это его вера" [16, c. 334]. Идеал человека славянофилов - человек средневековья. Человек средневековой Руси, живший в рамках общины, обладал цельным характером, глубоким пониманием догматов и мудростью.
Киреевский констатировал: «... в древней России эта внутренняя цельность самосознания, к которой самые обычаи направляли русского человека, отражалась и на формах его жизни семейной, где закон постоянного, ежеминутного самоотвержения был не геройским исключением, но делом общей и обыкновенной обязанности» [15, c. 284]. Цельная личность стремится к слиянию всех моральных сил, в отличие от человека Запада, который состоит из разных, негармонизированных (религиозной, семейной, общественной) частей. У каждой из частей свое восприятие реальности, которое не дает сложиться цельному мировосприятию - человек остается внутренне, нравственно и умственно раздробленным. «Западный человек не понимает, той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других... Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятий; в третьем
— стремления к чувственным утехам; в четвертом — нравственно-семейное чувство; в пятом — стремление к личной корысти; в шестом — стремление к наслаждениям изящноискусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием» [15, ^ 282-283]. Христианство не существует для западного человека как идея, а представляет собой скорее рациональную конструкцию, поэтому теряет свою силу действия. К развитию ведет только разумность
- специфически понятая, которую можно отождествить с мудростью. Мудрость - это целостность, цельность бытия, духа, жизни, познания и личности: православное мышление, по Киреевскому, стремится поднять разум «выше своего обыкновенного уровня... самый способ мышления возвысить до чувственного согласия с верою» [14, c. 318]. Такое состояние духа (целостность) славянофилы нашли в древнерусском сознании.
В-пятых, эпистемологическая позиция славянофилов связана и с внешнеполитической обстановкой их времени. В первой половине XIX в. (т.е. до Крымской войны) позиция России на международной арене была очень прочной, ведущей. Россия в глазах славянофилов представлялась всемогущей и эмоционально они были предрасположены к теоретическому оправданию ее превосходства и в морально-религиозной сфере.
Подведем итоги. Отвечая на поставленную в заголовке проблему, можно сказать, что, выстраивая противопоставление рассудочность - разумность, славянофилы отчетливо определили свою эпистемологическую позицию; на этом противопоставлении строятся многие их мысли. Ее теоретическое обоснование помогло сформулировать ряд тезисов (например, о том, что философское познание и философия вообще неотделимы от мистики и религии), которые подготовили путь к развитию метафизики всеединства (прежде всего в варианте Владимира Соловьева, Льва Карсавина и Павла Флоренского). Стоит заметить, что придерживаясь этой оппозиции и жестко отождествив Восток с разумностью, а Запад с рассудочностью, славянофилы резко ограничивали круг возможных выводов своих теоретических наблюдений. Получается, что на какие бы исторические, общественные, экономические факты и доводы они бы ни ссылались, итог всегда один и тот же: Восток лучше Запада.
Думается, что в рамках русской философии эпистемология славянофилов способна в некоторой степени обогатить исследование природы и общественного значения религиозного опыта, но само их исследование русского религиозного опыта (в том числе русского самосознания) более интуитивно, чем научно. Набор исторических и общественных фактов, касающихся Древней Руси (которые были центром и отправным пунктом их рассуждений), остался ими критически необработан. В этом кажется виноваты не только личные эмоции славянофилов, но и относительная неразвитость тогдашней исторической науки: археологии, источниковедения, культурологии, славистики, заброшенность и неотреставрированность многих древнерусских художественных памятников. Эти сферы сбора и обработки источников стали активно развиваться, начиная со второй половины XIX в. и с накоплением новых данных славянофильские мотивы в научных тезисах и рассуждениях стали считаться реликтом прошлого (по мнению, например Д.С. Лихачева и М.В. Алпатова).
Литература
1. Besançon A. Éducation et société en Russie dans le second tiers du XIXe siècle. Paris, Mouton. 1974. 168 c.
2. Walicki A. The Slavophile Controversy: The History of a Conservative Utopia in Nineteenth Century Russian Thought. Trans. by H. Andrews-Rusiecka. New York, Oxford University Press. 1975. 609 p.
3. А. де Сиркуру, 15 июня 1846 / Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма, М. «Правда». 1991. 557 с.
4. Аверинцев С.С. Мир как школа / Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб. «Азбука-^^ссига». 2004. 477 с.
5. Аксаков К.С. Записка «О внутреннем состоянии России» предоставленная Государю Императору Александру II / Аксаков К.С. Очерки русской философии истории. Антология. М. Институт Философии Российская Академия Наук. 1996. 312 с.
6. Аксаков К.С. О современном человеке. URL: http://az.lib.ru/a/ aksakow_k_s/text_1860_o_sovremennom_cheloveke.shtml [20.10.2017].
7. Аксаков К.С. О Состоянии крестьян в Древней России / Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. Т. 1, М. Тишнрафия П. Бахметева. 1861. 632 с.
8. Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. М. ACT: Хранитель. 2007. 445 с.
9. Вздорнов Г.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX в., М. Искусство. 1986. 363 с.
10. Герцен А.И. Былое и думы. Т. 2. М. Художественная литература. 1967.
570 с.
10а Гершензон М. Исторические записки. (О русском обществе). М. Изд. журн. «Критическое обозрение». 1910. 188 с.
11. Греков Б.Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII века. Книга Первая. М. Издательство Академии Наук СССР. 1952. 1001 с.
12. Карсавин Л.П. A.C. Хомяков / Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб. Алетейя. 1994. 534 с.
13. Киреевский И.В. В ответ A.C. Хомякову / Киреевский И.В. Эстетика и Критика. М. Искусство. 1979. 439 с.
14. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии / Киреевский И.В. Эстетика и Критика. М. Искусство. 1979. 439с.
15. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России / Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в двух томах. Т. 1. М. Тип. Императорского Московского Университета. 1911. 287 с.
16. Киреевский И.В. Отрывки / Киреевский И.В. Эстетика и Критика. М. Искусство. 1979. 439 с.
17. Киреевский И.В. Письма Макарию Оптинскому // Символ. 1987. Nb 17.
С. 119-186.
18. Киреевский И.В. Речь Шеллинга / Киреевский И.В. Эстетика и Критика. М.: Искусство. 1979. 439 с.
19. Письмо к A.C. Хомякову (1857 г.) / Аксаков К.С. Замечание на новое административное устройство крестьян в России. Лейпциг, Ф. Вагнер. 1861, 115 с.
20. Плеханов Г. В. Сочинения. T. XXIII. М.-Л. Государственное изд-во. 1926.
21. Рожков H.A. Город и деревня в Русской истории. Петроград. Книжное изд-во B.C. Клестова. 1918. 128 с.
22. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство / Степун Ф. Сочинения. М. РОССПЭН. 2000. 998 с.
23. Ф. Шеллшпу 20 мая 1842 / Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М. «Правда». 1991. 557 с.
24. Флоренский П.А. Divina sive aurea Sectio / Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Т. 3(1). М. Мысль. 2000. 460 с.
25. Хомяков A.C. Несколько слов о философическом письме / Хомяков A.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М. «Медиум». 1994. 589 с.
26. Хомяков A.C. О старом и новом / Хомяков A.C. Сочинения в двух томах. Т. 1. М. «Медиум». 1994. 589 с.
27. Хомяков A.C. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы» / Хомяков A.C. Полное собрание сочинений Алексея
Степановича Хомякова. Т. 1. М. Универитетская типография на Страстном бульваре. 1900. 408 с.
28. Чаадаев П.Я. Первое философическое письмо / Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М. «Правда» 1991. 556 с.
Понятие идеала и идеального бытия в мировоззренческой теории С.Л. Франка
И.О. Киреева, М.П. Арутюнян
Реалии глобального мира актуализируют аналитику «разрывов бытия», оживляют исследовательский интерес к культурно-исторической традиции в изучении и многомерном проектировании форм противостояния социума тецденции нарушений целостности бытия человека в мире. Авторы статьи обращаются к русской духовной традиции рефлексии форм целостности бытия. Характеризуют феномены идеала и идеального бытия в качестве онтологических проявлений целостности мировоззрения, гармонизации миров «духовного» и «практического» экзистенции, методологически реконструируемых в контекстах мировоззренческой теории С.Л. Франка.
Ключевые слова: С.Л. Франк, мировоззренческая теория, мен-тальность, идея, идеал, мировоззренческая форма, идеальное бытие.
The concept of ideal and ideal being in S.L. Frank's world view theory
Irina O. Kireeva, Margarita P. Arutyunyan
Realities of the global world make the research of "deformation of being" more significant, revive research interest to the cultural-
historic tradition in the study and multidimensional design of forms of confrontation of socium with the tendency towards violations of the integrity of human existence in the world. The authors of the article refer to the Russian spiritual tradition of being's integrity forms reflection. They characterize the phenomena of ideal and ideal being as ontological manifestation of world view integrity, harmonization of the "spiritual" and "practical" worlds of existence, methodologically reconstructed in the context of S.L. Frank's world view theory.
Keywords: S.L. Frank, world view theory, mentality, idea, ideal, world view form, ideal being.
Действительность глобального мира, кардинально преобразующая исторически сложившиеся устои социального мира и экзистенциального пространства человека, многомерна и разно-
