CC BY
74
НАУКА. ОБЩЕСТВО. ЛИЧНОСТЬ
УДК 008.001
ПРОСВЕЩЕНЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ: УРОКИ И ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЯ
Г. В. Драч
Проблематика судеб современной культуры, её сохранения и будущего, экологии культуры представлена целым рядом исследований самых разных направлений. Среди них выделяются размышления о культуре и разуме в эпоху Просвещения, содержащиеся в многотомной истории западной философии, принадлежащей перу Д. Антисери и Дж. Реале [1]. Не потеряли своего значения исследования, проливающие свет на Просвещение как общественное движение, предвосхищающее революцию [2]. Под просвещенческой моделью культуры обычно понимают некоторую идейную общность, получившую обоснование в европейской философии XVIII в. и послужившую мощным импульсом и регулятивом общественно-политических преобразований на основе разума и свободы, совершенно изменившим европейский мир. В этом смысле можно было бы начинать с таких фигур, как Вольтер, Дидро, Руссо и других энциклопедистов, хотя по праву отцом Просвещения и дедушкой Французской революции признаётся Декарт. Перемещаясь в Германию, Англию, Россию, идеи Просвещения были с энтузиазмом подхвачены. Идеи Просвещения позволили расправиться с предшествующей христианской моделью мира, хотя и стимулировали антропологическое истолкование идейного наследия античности.
Однако глобальная роль Просвещения стала очевидна с развитием научно-техниче-
Драч Геннадий Владимирович - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии Южного федерального университета, 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, e-mail: gendrach@mail.ru, т. 8(863)2303087.
ского прогресса. Просвещение, как и предшествующее Возрождение и последующая научно-техническая революция (НТР) составляют фундамент европейских научно развитых стран, опережающих все остальные страны в техническом развитии и уровне жизни. Страны, незнавшие Возрождения, Просвещения и НТР, вошли в группу стран-изгоев, которые не овладели культурным опытом, завещанным европейским путем развития. Идеи Просвещения, став социокультурными регулятивами в пространстве европейского самопознания, проявили огромную организационную мощь как созидания, так и разрушения. Возникшие в пространстве идей Просвещения, образы будущего таили в себе неотвратимые последствия, которые зачинателям Просвещения не были ведомы, но Ницше это уже видел, а Хайдеггер мог развернуть трагическую картину "забвения бытия", Фуко перевёл пафос Просвещения в лапидарные формулировки: "надзирать и наказывать". Дело в том, что европейская модель культуры, реализовавшая Просвещение, вызывает все больше сомнений и критики. Сегодня уже, не стесняясь, некоторые авторы пишут о "смерти Запада" [3], о "конце знакомого мира" [4] и даже провозглашают "поминки по Просвещению" [5].
И всё-таки основное в Просвещении - пафос Разума, энтузиазм разумного переустройства. Всё это породило тот мир, плодами которого мы пользуемся: образова-
Gennady Drach - Southern Federal University, 13, M. Nagibina Prospect, Rostov-on-Don, Russian Federation, 344038, e-mail: gendrach@mail.ru, tel. +7(863)2303087.
ние, просветительство, наука как поиск истины и самоочевидных оснований познания, к которым может быть сведено наше знание. Эта сторона вопроса представлена в теоретическом наследии Ю.А. Жданова, опиравшегося на идеологию Просвещения, с его установками на разум, науку и образование. В этом смысле становится понятной его поддержка идей индустриализации нашей страны и научно-технического прогресса. Установки на "плодоносные опыты" - это установки во многом даже не XIX, а XVII века. Но XIX век с его безоглядной верой в исторический прогресс и светлое будущее человечества превзошёл все ожидания и создал техногенное общество. Для Ю.А. Жданова, наиболее яркого представителя "творческого марксизма", это было проблемой преодоления вековой отсталости России и превращения её из страны аграрной в страну индустриальную. Отсюда вытекал и его пиетет к науке, образованию, да и философия, по мнению Ю.А. Жданова, играла в этом немалую роль [6].
Просвещенческие реалии, реализованные в мировых социально-исторических процессах, предполагают погруженность научного исследования в европейский, по всему своему социокультурному содержанию мо-дернизационный, контекст. Если признавать, что историческое развитие Запада содержит страт постоянного самообновления и саморазвития, то вряд ли из этого следует тезис о возможности его простого копирования, хотя наука и образование представляют собой универсальные формообразования, требующие использования мирового опыта. Обращение к вопросу о модернизационном опыте Запада позволяет переформулировать проблему следующим образом: каковы содержание и "социокультурные механизмы", составляющие основу инициированных Просвещением процессов? Лежащий на поверхности ответ -это переход от аграрного к индустриальному обществу, создание индустриальной инфраструктуры, включая городскую культуру и образовательное и научное сообщество. Но за ним кроется более глубокий пласт проблем: какова исходная культурная модель, постоянное воспроизведение которой в европейском развитии сообщило Западу динамику самообновления?
Казалось бы, насколько далеки разум и Просвещение от Древней Греции и какое отношение имеет к ней наша эпоха, которая
остро ощущает истощённость просвещенческой модели культуры. Тем не менее, Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в античности ищут истоки Просвещения и заявляют: "Мы, по сути дела, замахнулись ни больше ни меньше как на то, чтобы дать ответ на вопрос, почему человечество, вместо того, чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства" [7, с. 11]. В поисках ответа они обращаются к вечно могучему и неумирающему мифу и путешествию Одиссея. Видимо, само Просвещение таило в себе такие антропологические повороты, которые стали проявляться сегодня в полной мере. К этой другой стороне Ю.А. Жданов относил "демоническую силу невежества" [8], а также сопряжённую с ней болезнь современного человечества, название которой - "роковой комплекс Эри-сихтона" [9].
Попытаемся, опускаясь в глубину веков по исторической шкале, отыскать исходную "матрицу" Просвещения и перейти к континуальному рассмотрению взаимоотношений человека, его страстей и желаний и природы, с чем и связано обращение к вопросу о культуре. Культуру, действительно, длительное время понимали как надстройку, в то время как она лежит в основе социальных процессов. Культура, прежде всего, область человеческих установок, ценностей, моделей поведения и т.д. и т.п. Культура - это её ядро (ценности), передающиеся от поколения к поколению вместе со сказаниями, мифами, образами и всей духовной сферой, которая иногда с трудом поддаётся реконструкции; способы вхождения в культурное пространство (социализация) и тот ее верхний слой, предметность (периферия) которого достаточной четко выступает на поверхности. Генотип, способ трансляции культуры, ее смысловое ядро - это главным образом ценностная ориентация, которая обеспечивает целостность культуры, без них культура разрушается. Ценностная ориентация представлена в истории культуры как иерархия священных символов. Механизмы, которые должны работать в этом направлении, это - культурные нормы и культурная мотивация, предполагающие внутреннее самоопределение и выбор. "Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Все эти явления свидетельствуют о том, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя
общественного изменения и развития" [10]. Социальное развитие - это, таким образом, не проблема саморазвития, а результат свободного выбора культурных стилей, форм и образцов. Разум, продуцирующий мотивации разумного поведения, и отступающий под его давлением древний и могучий миф переносят нас в древнюю Грецию.
Система ценностей древних греков ориентирует прежде всего на полноценную и радостную жизнь здесь и теперь, жизнь, протекающую в гармонии природы и человека. Удачную, на наш взгляд, попытку реконструировать греческую систему ценностей осуществил американский исследователь Алвин Гоулднер [11]. Некоторые из отличительных черт греческой культуры можно, по его мнению, обнаружить уже в популярных застольных песнях Аттики. В них содержатся восторги молодости, проводимой в кругу друзей, воспевание красоты, здоровья и богатства [11, р. 41]. Эти темы становятся предметом обсуждения и в многочисленных сократовских диалогах; они характеризуют, конечно, и общественную значимость индивида. Основной культурно утверждённой чертой греческой жизни, является стремление к достижению личной славы и утверждению чести и самодостоинства. Предел стремлений древнего грека - "бессмертная слава", "слава до небес". Гераклит настаивает: "Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу - преходящим вещам" (В 29). "Неувядаемая слава" была первоначально аристократической ценностью, но она стала настолько желанной и даже необходимой для всех, что ради её достижения можно было сжечь и храм величайшей богини Артемиды, как это сделал Герострат. Богатство, безусловно, всегда ассоциировалось с обретением известности и даже славы и уважения со стороны граждан полиса. Однако само богатство нередко рассматривалось как сопряжённое с сопутствующими ему пороками. В то время как поиск славы содержал исходящую от соперников опасность, а также "зависть богов", он всегда расценивался как благородное устремление, стремление же к обогащению могло и обесчестить. Уже Гесиод различал богатство, нажитое честным трудом, и неправедно добытое, за которым следом всегда приходит возмездие.
В общественной сфере самостоятельной ценностью выступает сам полис, а слава выступает формой общественного признания.
Артур Адкинс последовательно и интересно раскрывает тему перехода от военных добродетелей гомеровской аристократии к мирным добродетелям полиса. [12]. Гектор объясняет невозможность уклониться от поединка с Ахиллом, поскольку он чувствует стыд перед гражданами полиса. Но не будем забывать, что героев Гомера характеризовали воинские добродетели, и, прежде всего, воинская доблесть, благодаря которой они достигали славы и пользовались "тиме" (достоянием). Но владение "тиме" должно постоянно подкрепляться воинскими подвигами, которые и характеризуют героя, "лучшего". Доброе имя и богатство лестны, приятны, и расцениваются как совершенство, в той же степени, что и красивое сильное тело, но слава, обеспечивающая общественное признание - это то, что завоёвывается собственными деяниями. Они предполагают достижение победы любой ценой, что нередко сопряжено с опасностью для жизни. Слава, таким образом, становится тем механизмом, который переносит индивидуальные достижения в плоскость общественного признания, общественного достояния и устанавливает прочные связи между индивидуальными достижениями и социальным развитием.
Из устремленности к здесь-бытию вырастают новые темы культуры, характерные для греческого города-государства. Эти темы в формулировке Алвина Гоулднера, - "пессимизм", "рационализм" и "ничего сверх меры" [11, р. 41-77]. Дискуссии по этому вопросу не завершены, но, как отмечают наиболее осторожные исследователи, "оптимистичность" греков, недалеко ушла от подчёркнутого пессимизма. Они, казалось, чувствовали, что всё лучшее уже прошло, а будущее страшно своей неопределённостью. Но пессимизм греков не ведёт к бездействию, он перерастает в чувство трагического, свидетельствующего о преодолении страхов и нахождении себя. Пессимизм как особую ценность и тему античной культуры рассматривал еще Ф. Ницше, А. Гоулднер, продолжая эту традицию, обосновывает его как "здоровую реакцию самосознания". Эта реакция - проникновение в бытие, видение реальных проблем. Можно сказать, что пессимизм - это ощущение бремени открывшейся свободы, осознание ответственности выбора. Я. Буркхардт считает, что пессимизм в античной культуре проявляется в противопоставлении человека
и богов, отрыве их друг от друга: греки были убеждены в праве человека на счастье, но, вынужденные страдать, они объясняли посылаемые им беды завистью богов [13]. Разрушилось представление о том, что Зевс -отец бессмертных и смертных, и бессмертные боги стали чужды людям. Боги завистливы и коварны. Пессимизм связан с потерей онтологической безопасности, которую обеспечивали боги, и последующей ностальгией. Зевс, да и никакой другой бог или герой ("ни бог, ни царь и ни герой"), не пекутся о людях, которые сами должны строить свою жизнь -вот основной лейтмотив пессимизма.
Если так понимать пессимизм греков, то он требовал осторожности и запрещал невоздержанность, опрометчивость, самонадеянность и самоуверенность. С ним связана наиболее важная в греческой культуре тема -"ничего сверх меры". Неконтролируемые чувства, "необузданные" желания, "роковые" страсти, да и просто гнев и самомнение, что и проявилось в столкновении Агамемнона с Ахиллом, расцениваются как отклонения от нормы, ниспосланные богами, похищающими человеческий разум. Сильные эмоции, вызывающие агрессию и враждебность, расцениваются как аномия. При этом надо учитывать замечания А.Ф. Лосева о том, что греческий язык не имеет термина "чувство". То же самое можно сказать о греческом "патос", которое ни в коем случае нельзя понимать как русское "пафос". «"Патос" есть пассивное состояние души; это - своеобразный страдательный залог, причем никакой болезненности здесь нет. Я бы перевел "патос" как "претерпевание". Могут сказать: ведь этого же мало. Неужели личность сводится к одним физическим претерпеваниям?» [14, с. 166].
В поставленном вопросе содержится самое главное: греки ставили перед собой задачу формирования собственной личности (self-made) и потому огромное внимание уделяли самодисциплине и самоконтролю в любой ситуации. В то время как тела статуй напряжены, лица остаются спокойными. Греки считали, что человек должен контролировать и ограничивать и свои надежды, и свои желания, не претендуя на слишком многое. Если же таковое произошло, то это расценивается как дурной знак ("перстень Поликрата"): за слишком большим везением может последовать неудача, тем более болезненная, поскольку она приходит на смену успеху. Каж-
дый шаг сопровождается рефлексией. Необходимо посоветоваться с "умным человеком", и этим "умным человеком", конечно же, оказывается сам вопрошающий, ведь кто лучше его самого знает, что он перестрадал и чего он достоин. Это уже потом может оказаться, что он хотел совсем не того, что произошло, и виноватыми будут объявлены боги, крадущие разум. Человек разговаривает с собой, со своим сердцем. Это уже рефлексия, умение различать внешнее и внутреннее, должное и сущее. Создавались некоторые образцы внутренней жизни: глубокая скрытность как непременное условие успешного замысла. "Коварный замысел" вовсе не унижает героя, а делает его уникальной личностью. Одиссей даже Афине по возвращению на Итаку пытается рассказывать небылицы, которые она выслушивает со смехом.
Впрочем, с Одиссеем связан и образчик греческого рационализма как умения видеть вещи в их истинном свете: доставленный Афиной на Итаку, он не узнаёт родного острова, и только богиня сбрасывает ему "пелену с глаз", что, собственно говоря и знаменует пробуждение разума. А. Гоул-днер замечает: "Безусловно, было бы наивным полагать, что интеллектуальность философов разделяется крестьянином в деревне или обычным горожанином. Хотя некоторые факты греческой истории заставляют нас не сомневаться в том, что развитие философского рационализма в пятом столетии полностью перемежалось с основной тенденцией греческой культуры. Взгляните, например, на смелую прагматическую манеру, в которой периодически устанавливались конституции для новых колоний, или на способы вычисления, которыми обдуманно пользовались старые создатели триб, с целью укрепления единства полиса" [11, р. 44]. Действительно, образ "интеллектуального героя" - хитрого Одиссея, характеризует человека, никогда не теряющегося и мгновенно принимающего правильное решение и делающего то, чего требовала новая ситуация. Греческий рационализм, прежде всего - это возможность прогнозировать события.
Он был равен прагматизму, рациональному мышлению о своих интересах без обращения к священным инстанциям. Воля богов принималась во внимание как объективное обстоятельство. Но пока живы люди, возможность добиться желаемого остаётся,
поэтому вещи как ценность значили очень мало. Можно рисковать всем, кроме личности, так как все остальное воспроизводится, повороты судьбы так часты, что мало что значат. Выше личности лишь боги и судьба, поэтому сохраниться человеку как личности возможно лишь на пути обретения славы, "вечной славы", "славы до небес". Ещё один культурный образец, сопутствующий рационализму, -мужская гомосексуальность или бисексуальность. Греческий гомосексуализм, не является тем, как считается в некоторых обществах, порочным и тайным образцом, который рассматривается как нечто противоестественное. Хотя его проявления в греческом обществе не были повсеместны, он существовал долгое время, образовавшись, как считают некоторые исследователи, из критской традиции. Этот образец интимного поведения связан с другими основными чертами политической греческой культуры, требующей личной верности и привязанности (тираноубийцы - Гармодий и Аристогитон).
Отношения между стремлением к победе, славе и самоутверждению, с которыми и связан рационализм и прагматизм, с одной стороны, а с другой, самоограничения и чувство меры характеризуют суть аго-нальной культуры [15]. Основной принцип связи системы ценностей - сакрализация -должен постоянно осуществляться в культурной целостности. Что же в этом случае сакрализуется? Слава субстанциализирует личность, сопровождает достижение убедительной победы в сражении и в любом виде соревнования. Агональность в совокупности охарактеризованных культурных норм сообщает человеку особое состояние готовности рисковать во имя победы и последующих достижений. Стремление к состязанию и аго-нистика как проявление духа победы во всех сферах античной жизни вызывают удивление и восхищение. Вот что пишет современный исследователь Э. Стрикер, задаваясь вопросом о причинах философской полемики: "Если мы спросим о происхождении этой любви к полемике, то мы можем увидеть в ней следствие "агонального" образа мыслей, который был с древнейших времен характерной чертой греческого народа. Ничего греки не любили так, как состязания, споры, а именно в разнообразных областях: в спорте, в изобразительном искусстве, поэзии, ораторском искусстве, политике и судопроизводстве"
[16, 8. 2]. Произведения искусства, ритуальные церемонии - все это подчеркивало рефлексивный и одновременно ритуальный характер происходящих событий. Священнодействие обслуживало и освящало рефлексию. Важно то, что происходяший процесс выходил за пределы соревнующихся индивидов. Он охватывал греческие города и Грецию в целом. Здесь формировался особый уклад жизни, особые ценности; физическая победа находилась в контексте особого образа жизни греков, ценивших красоту, индивидуальность, выдержку и стремление к совершенству. Здесь формировались основы человеческого самосознания и свободы, сакрализации самой личности.
Издержки агональности преподносят нам некоторые уроки, обнажая вторую сторону греческой личности. Прежде всего, очевидно, что слава порождает зависть, которая является опасной во многих отношениях. Из всех чувств, которые исследователи отмечают у греков, возможно, наиболее видимой чертой является их беззастенчивая зависть. Для греков зависть является чувством естественным. Зависть, однако, говорит о благополучии человека, которому завидуют. Древние не раз замечали: человек, которому не завидуют, никчемен. Зависть - надоедливая спутница достигнутой славы, она настолько все-проникающа, что ей подвержены даже боги. Идентичность, или самосознание личности, во многом зависит от того, готовы ли другие признать твоё превосходство над ними. Зависть в этом случае свидетельствует о достижении желаемого, о возможности заставить других говорить о тебе, поверить в тебя и следовать за тобой. В то же время зависть и недоверие, которые сопутствуют системе агональности, подрывают стабильность в обществе, уменьшают возможность мирного разрешения конфликтов и чреваты устойчивой внутренней враждебностью.
Система агональности порождает растущее чувство власти, возможной благодаря достижениям, преодолевающим сопротивление окружающих. Но победители постоянно находятся под наблюдением соперников, стремящихся опередить его, что не может не влиять на самосознание личности. А. Гоулднер делает вывод: «В обществе, ориентированном на достижения, на соревнование, идентичность -это преходящая вещь, так как она постоянно открыта для изменений и никогда не остается
раз и навсегда данной; она постоянно нуждается в подтверждении в каждом новом деле. В таком обществе самосознание всегда находится в нападении, в защите, всегда умирает и возрождается. Никогда не известно заранее; необходимо ждать результатов нового преобразования самосознания с каждым новым делом. Один из наиболее важных элементов в греческой концепции самосознания есть чувство индивидуальной власти, чувство готовности влиять или контролировать события, происходящие вокруг него. В значительной степени греческий образ личности, того, какой она должна быть, базируется вокруг обладания властью, на внутренней готовности принимать решения, руководящие собственными действиями... В противоположность западным современным суждениям о личности, о "лучшем" или "худшем" в её характере, греческий взгляд фокусируется на различии между слабым и сильным» [11, р. 101-102].
Индивидуальные переживания себя, способного противостоять окружающим, сопротивляться их требованиям, или превосходить их сопротивление, могут усилить чувство собственной индивидуальности, обостряя напряженность с другими и обществом в целом. Греки сосредотачивают внимание на неисчерпаемых глубинах собственного "Я", у них нет иной персонификации, чем человеческое "Я", которое превращается в священный объект. Главный сакральный объект - субъект, человек, его личность неповторимая и уникальная. Совершился переход от сакрализации внешних объектов к сакрализации субъекта. В центр системы ценностей поставлен человек, его здоровье, молодость и красота и достигаемые им успехи. Отсюда скульптурность, пластичность, антропоморфизм, антропоцентризм античной культуры.
В мифологии происходила персонификация и сакрализация коллективного начала. Зевс - отец всего живого, символизирует начало мироздания, он охранитель порядка и справедливости, он воздает должное. У грека нет иного источника субстанциональности, чем боги и природа. Когда он порывает с богами, он может рассчитывать только на собственное "Я" и здесь у него проявляются возможности разума. Но и близость с родной землёй ставится под вопрос. Успехи греческого рационализма характеризует следующий эпизод из греко-персидских войн, сообщаемый Фукидидом. После того, как персы по-
бедили на суше, Афины оказались под угрозой окружения. Грекам оставалось защищать свою родину, жилища и храмы Богов, а самим умереть. Но они приняли иное решение. Фе-мистокл предложил оставить жилища, храмы и могилы предков. Греки порывали со своим прошлым. Они разрывают со всем, что сообщает человеку его самоидентификацию. Фемистокл предлагает стариков и детей увезти на остров Саламин, а самим принять сражение на море. Тяжеловесные персидские суда бросаются в погоню за греками, в узком проливе наталкиваются друг на друга, а греческие корабли наносят им удары и поджигают их. Греческий рационализм и прагматизм приносил свои плоды, но рациональный тип личности подразумевал нескончаемое соперничество, которое в конечном счете привело к злосчастной Пелопонесской войне.
Итак, произошла сакрализация самостоятельной, свободной человеческой личности. В условиях агонистики формируется тип личности, рассчитывающей на свои силы, уважающей силу, в каком бы виде она не находила своё применение. У греков была утрачена вера в пророков, они верили в грубую силу, хитрость разума, в способность использования слова для своих личных, субъективных целей. Сильный самодовлеющий человек стремится к автономии, к имущественной самостоятельности, к богатству. Отношение к богам содержалось в формуле: "будь осторожен, ничего сверх меры". Однако этот сильный и самостоятельный человек нуждался в каком-то гаранте собственной силы. Бог активно не вмешивается в человеческую жизнь, с богами можно договориться. Грек, вступивший в агонистику и стремящийся достигнуть успехов на её поприще, целью видел только одно - стать выше других и не подчиняться никому. Создаётся своего рода "разгонная" ситуация: самодостаточность личности индивида обеспечивается её сакрализацией, сама же сакрализация есть результат успешной и самодостаточной личности.
Рассмотрим, каким образом агональная личность могла самореализоваться в культурном пространстве Древней Греции. Можно сказать, что это пространство формировалось в публичной жизни греков, в соответствии с писаным правом и "обсуждением дел речами". Здесь и оказалось востребованным секуляризированное и рационализированное мышление и прагматическая манера ведения
дел. Для античности "политическое" синоним "гражданского". Гражданин (политес) демократического города-государства - полноправный участник в решении всех государственных дел как внутри, так и внешнеполитического характера. Но полис всегда представлял некое единое целое вместе с окружающими его землями ("хора"). Предполагается, что участвующий в гражданской жизни полиса - это хозяин дома, "ойкоса" - частного хозяйства, где он выступает организатором хозяйства и трудится сам. И если политическая сфера требовала эмансипации и секуляризации разума, то земледелие жило мифами и преданиями. Весьма характерную оговорку делает Ж.-П. Вернан: "... греки не изобрели данный разум как единственную и всеобщую категорию, но только некоторый разум, инструментом которого является язык и который позволяет воздействовать на людей, а не преобразовывать природу, разум политический в том смысле, в каком Аристотель определяет человека как политическое животное" [17].
И всё же сомнения на тот счёт, что эмансипированный разум противопоставил человека природе, остаются. Для их разрешения обратимся к мифу об Эрисих-тоне в передаче Овидия, повествующего даже не столько об этом жалком и одновременно ужасном нечестивце, сколько о метаморфозах его дочери. Сын фессалийского царя Триопа, он поднял топор на священное дерево в роще Деметры (дуб - "древо жизни") и понёс последующее страшное наказание за оскорбление богини, насылающей на святотатца ничем не устранимый голод. Деметра - древнейший женский образ Богини-матери, идущий с Крита и несущий мощный слой хтонических, а не растительных черт. Этот слой хтонических значений открывается, если под под Эрисих-тоном понимается сын царя Кекропа и Аграв-лы, также носящий это имя. В этом случае открывается два культурных слоя. Первый из них акцентирует внимание не на Деметре, а на Афине и царе Кекропе, автохтоне, первом царе Аттики. Соответственно, мифы повествуют о том, что власть Кекропу даруется Афиной, Эрихтоний происходит от брака Ке-кропа с Агравлой, а священные деревья срубаются в оливково роще, посвященной Афине. Но в этом случае прослеживается и второй, более древний хтонический слой: Агравла -"полебороздная", т.е. проглядываются более древние корни, свидетельствующие о столкно-
вении цивилизующего начала, которое исходит от Афины, и хтонического, приходящего в Аттику с Крита. Само имя "Эрисихтон" Роберт Грейвс переводит как "бороздящий землю". Он считает, что "его действительным преступлением была пахота без согласия Де-метры". Проводя анализ других мифологических образов, он в итоге приходит к выводу о том, что они свидетельствуют "о появлении критян в Греции, когда ахейцы пытались изменить земледельческий ритуал" [18]. Но и в первом, и во втором случае миф говорит о некоторой культурной норме, которая запрещала рубку деревьев в священных рощах. Отметим некое двуединство, амбивалентность: Афина (покровительница города) соединяет в себе хтонизм и цивилизаторство.
Для древней, да и современной Греции - тема сохранения природы всегда была и остаётся остро актуальной. Преобладающий греческий ландшафт - это горы и морские берега, скалы и видимая издалека линия прибоя, бухты и заливы. Горы Олимп, Парнас, Геликон возвышаются величественными громадами, и покрыты лесом, хотя более часто встречаются безлесные горы, покрытые кустарником, который беспощадно обгладывали козы. Живописные скалы, пещеры и прохладные гроты, придающие ландшафту своеобразный сказочный облик, населяли нимфы и наяды. Впрочем, горные массивы занимают очень много места, чем и объясняется нехватка удобных для земледелия земель, немногочисленные долины и равнинные территории в Греции всегда были перенаселены. Равнин мало, реки и долины, изредка болотистые местности окаймляют восточную часть Северной и Центральной Греции. Греческие авторы часто отмечали скудость почвы и гористость Греции, а также отсутствие непересыхающих рек летом.
В условиях агональной культуры полиса земля продолжала почитаться в религиозных представлениях афинского земледельца, предпочитающего "держать дистанцию" от города, как Мать Земля и как богиня Земля. Как отмечал крупный исследователь земледельческой религии Афин Б.Л. Богаевский, "эти образы весьма часто переходили один в другой и не имели резко проведенной границы. Как мать всего существующего Земля заведовала общим произрастанием и была связана не только с землею во всех ее проявлениях, но также и с плодородными сила-
ми воздуха и моря" [19, с. 96]. Чрезвычайно важными являются и последующее освещение Б. Л. Богаевским почитания в Афинах Земли в специальных функциях Детопитательни-цы. В этом случае ей поклонялись вместе с Деметрой Зелёной и она обладала особым алтарём на Акрополе, который, что особенно важно, был священным центром, где совершались жертвоприношения в честь Афины Городской, Земли Детопитательницы и Пан-дросы. Земле - Детопитательнице совершали приношения и при брачном обряде, а Земля Олимпийская обладала священным участком в ограде Зевса Алимпийского. Государственные культы тесно переплетались в образах Матери - Земли с представлениями о жизни и смерти. "Земля, подчиняясь мировому обмену, принимала обратно в свои недра человека, рожденного ею, и получала в дар зерно и плоды, которые затем выгоняла на поверхность" [19, с. 101-102].
В этой связи нам приходилось отмечать: "Хтонизм в его наиболее отчетливых формах - религии земли и полевых культах - остался где-то за пределами гомеровской религии. Незначительны упоминания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют излюбленные места приема жертвоприношений и отправляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома на Олимпе, где нет природных в собственном смысле явлений: там нет земли, там не произрастают деревья и злаки" [20]. В гомеровском обществе, а затем и в полисном почитаются Олимпийцы. Богиня Деметра, взявшая многочисленные функции Матери - Земли, Богини Матери, выделяется из сонма Богов-Олимпийцев, что во многом объясняется обращением её в специальное земледельческое божество.
Английский исследователь Дж. Томсон в подтверждение минойского происхождения Деметры обращает внимание на некоторые памятники, связанные с ее культом. "В Лувре имеется терракотовый рельеф, изображающий Деметру, поднимающуюся из земли с колосьями в руках и двумя змеями, ползущими вверх по её рукам" [21]. Деметру следует рассматривать с двух точек зрения: в Деметре можно видеть земледельческое божество хлебного поля и в то же время понимать её как хтони-ческое божество, признавая в ней Мать - Землю. Как было замечено многими, в Аттике, на Афинской равнине, с её легкой известковой
почвой, хорошо рос ячмень, занимавший значительное место в пищевом рационе афинян. Неслучайно представление о Деметре первоначально было связано с ячменным полем, позже она стала вообще матерью хлебного поля. Даже в имени Деметры (производным от Део - критского названия ячменя) Б.Л. Бо-гаевский видит её критские истоки и отмечает в этой связи, что в тех случаях, когда Деметра выступала в особых функциях подземной богини, её храмы и культовые места находились у расщелин и трещин. Главное состоит в том, что, представляя собой сложный тип божества и получив государственную (полисную) легитимацию, Деметра оставалась ипостасью Матери - Земли. "Получив доступ в государственный культ и заняв в нем выдающееся положение, Деметра, однако, и после установления ею элевсинских мистерий, никогда не прекращала своей деятельности Матери хлебных полей" [19, с. 122].
Деметра могла послать или задержать хлебные всходы, заботилась о растущем хлебе, доводя посев до полной зрелости. Она сопровождала его уборку и почиталась как священная жница, даже свезённые на ток снопы продолжали находиться под охраной Деметры. Начавшаяся дифференциация божества продолжалась, и Деметра брала под свое покровительство приготовление хлеба и напитка, отсюда Деметра Питательница. Так Деметра -мать хлебного поля превратилась в божество земледельческого хозяйства и "взяла под своё покровительство деревья, которые не принадлежали более древним божествам" [19, с. 125]. Как Деметра Приносящая снопы и Деметра Родящей снопы, она принесла божественные установления брачной жизни людей. С этим было связано и появление Деметры Законодательницы брачной жизни. Затем Деметра взяла под свое покровительство и жизнь детей -человеческих всходов. Характеризуя жизнь античного грека, Б.Л. Богаевский отмечал: "Человек и государство сливались в одном чувстве своей земли и в минуты бедствия одинаково обращались к заступничеству Матери - Земли афинской равнины" [19, с. 98]. Так земледельческая богиня стала определять эстетику, этику и право греческого общества.
Одной из характерных черт Деметры являлось и то, что она унаследовала производительные силы Земли. Как и Мать - Земля, Де-метра является божественной родительницей. Гея дала рождение Эрихтонию и Плутосу -
детям посева. Деметра имела своими детьми Изобилие-Кору ( ипостась Плутоса). Мифы сообщают о божествах, рожденных от Земли и сохранявших особенности своего происхождения в виде змеиного хвоста, Кекропе, Эрехтее и Эрехтонии. Кекроп считался первым царем Аттики и основал целую династию кекропидов. Кекроп был женат на Агравле и имел детей, обладавших значением земледельческих божеств - Эрисихтона, Аглавру, Эрсу и Пандросу. Так мы восстановили контекст имени Эрисихтона. Им является почитание Матери-Земли и Деметры, освящающих основания жизни: питание и произрастание злаков, растений, деревьев и людей.
Итак, культурное пространство древнего грека формируются не только разумом и собственной священной личностью. Земля и боги были основанием культуры родного (в прямом смысле) города, который оставался священным. Хтонические и цивилизационные начала в культуре античного полиса ещё не были противопоставлены. В древности человек постоянно находился в окружении богов: он встречался с ними в поле и в роще, в зелени деревьев, в тенистых гротах и речных заводях, но боги жили и в городе, и в доме человека. Они оберегали законы, домашний очаг и безопасность граждан. Макс Поленц вообще отождествляет благочестие и полисный патриотизм. "Чувство Родины и религиозное чувство объединяются, чтобы придать слову "свобода" глубочайший смысл и торжественное звучание" [22]. Эрисихтон оскорбил родных богов, он вышел за пределы сакрального пространства, которым по-прежнему оставались родная земля, её леса и рощи. Зависть богов и необоримость судьбы открывали перед греком некую тайную связь с мирозданием. Но греки прекрасно понимали, что за порогом родного дома и города эта связь обрывается. Долженствование делает человека свободным, а не рабом, каковым он становится, если у него нет ничего святого, - в этом состоит основная культурная заповедь античности. Но созданный древними образ Эрисихтона, злого обжоры и святотатца - явное предостережение. Этот образ можно рассматривать и как не всегда узнаваемую репрезентацию просвещенческой модели культуры, её второго плана, требующего осмысления и извлечения уроков.
Поиски рационалистического мира европейской культуры, даже в том случае, когда
они сводились к противопоставлению мифа и логоса, были обращены к традиционным типам культур. Описывая "коллективные представления" первобытных людей и обращая внимание на их "безразличие к противопоказаниям опыта", Леви-Брюль подчёркивал, что прогресс логического мышления не означает регресс пралогического, которое "должно будет совершенно исчезнуть" [23]. В той или иной степени позиции Леви-Брю-ля получают дополнительное обоснование у Марселя Мосса и Леви-Стросса. Во всех этих случаях в качестве основополагающего антропологического принципа обосновывалась "сопричастность", "солидарность", выступающая основанием жизнеспособности и многообразия культур, что наиболее очевидно стало сегодня, в условиях унифицирующего воздействия глобализации. Греки демонстрируют прорыв к европейской индивидуальности и в то же время Просвещение открывает путь от многообразия культур к унифицирующему воздействию техногенной цивилизации.
Европейская культура, как система ценностей и единое целое, как модель и путь культурного развития, закладывает фундамент собственного развития на рубеже XIII-XII веков до н. э., вслед за разрушением культур Крита и Микен и началом "темных веков", свидетельствующих о рождении культуры нового типа. В основу социального опыта Запада легла, прежде всего, выработанная древними греками культурная модель рационализма, чреватая индивидуализмом и прагматизмом. Конечно, античное стремление к славе и современное - к потреблению, вещи разные. Но Древняя Греция уже провозгласила верховенство закона, прав человека и самоценность личности. Греческий проект онтологии лёг в основание западной цивилизации, с чем была связана возможность постоянного теоретического и социального самообновления, кумулятивный эффект которого вылился в современные технические достижения и создание массового общества. Наука в том виде, в каком создали ее греки, уже представляет собой результат культурного переворота, тех предпосылок, которые должны были воспроизводиться в истории Запада, обеспечивая его онтологическую целостность. В сравнении с Востоком - это мобильность, страт самообновления. Западный мир не столько отличается от Востока в своей полярности с ним, сколько несет ее в самом себе, своем
самосознании. Модернизационный импульс античности - изначально антропологический. Таким он и воспроизводился в европейской истории, открывшей просторы создания техногенной цивилизации.
Культура Возрождения и Просвещения воспроизводит классические ценности античного мира в своей переориентации от ценностей надчеловеческих к индивидуальным и личностным. Провозглашенные Просвещением и ставшие базовыми для Запада ориентации на рационализм и свободомыслие завершают социальный переворот в западной цивилизации, в то время как антропологический потенциал современной западной культуры, воспроизведенный непосредственно в возрожденческой парадигме, сохранил и передал модернизационный импульс античности с его установками на успех, личную свободу и рационально устроенный мир. Современное состояние цивилизации характеризует изменяющиеся представления о знаниях и познавательных установках, которые переакцентируются вследствие беспрестанно расширяющихся информационных возможностей и переноса коммуникационных взаимодействий с объекта на субъект; они затрагивают фундаментальные вопросы человеческого бытия и пределов изменения среды, природного и социального окружения человека, что выступает второй, оборотной, стороной модернизационных возможностей Запада.
Надо учитывать, что тип западной личности и культурные установки западного человека - это прежде всего достижение успеха, победа, автономия. Быть личностью в греческом и европейском смысле означает, что индивид должен обладать автономией и жить, не подчиняясь, но контролируя других. Это болезненная дилемма в европейской концепции личности: она заставляет делать людей то, что нельзя позволить сделать с собой. Движение в сторону контроля заставляет индивида искать и выявлять свою власть над остальными людьми и природой; движение в сторону автономии заставляет его исключить ситуации привязанности и доверия, которые в той или иной мере ставят его под власть других. Драматизм ситуации усиливается в "разгонной" ситуации аго-нальности стремлением завоевать всё, весь мир. Отсюда вытекает "синдром Александра Македонского", о котором писал А. Гоулднер. Овладение миром отвечает неуёмному често-
любию, овладение собственностью - расширению внутреннего пространства личности, его интимного мира тайных желаний и культурных предпочтений. Это реализация способностей личности, и этому нет предела, в то время как земной шар ограничен. В погоне за всем миром человек теряет привязанности и мир семьи, половые различия заменяются гендерными.
На этом фоне снова оживает рожденный в далеком античном прошлом призрак Эри-сихтона. Ненасытно пожирающий дарованные Матерью-Землей плоды, Эрисихтон сегодня выступает как символ попрания нравственных норм и свобод, доводящий до абсурда истощенность просвещенческой модели культуры.
Ю.А. Жданов проницательно рассматривал Эрисихтона как космическое событие, символизирующее рассогласование миропорядка, наступающее в результате человеческой жадности и эгоизма, ненасытного потребления, оборачивающихся разрушением природы. Эрисихтон олицетворяет наступление цивилизации на природу и последующее саморазрушение человека. Это наступление гордого, самодовлеющего индивидуалиста, для которого нет ничего святого, кроме собственной личности. Эта тема максимально приближена к проблеме бессознательного - основного "нерва" греческой культуры. Контекст рациональной культуры оставался иррациональным. Это отголоски и человеческих жертв, и кровавых преступлений, наиболее отвратительных для греков. В образе Эрисихтона проглядывается отвратительная трагедия надругательства над природой, иррационального всплеска, усугубленного "синдромом Александра Македонского".
В самом человеке, сакрализующем собственную личность, в высокомерии разума, оказывается, таится бездна иррациональности, опасной для окружающих. Разрывая связь с родной землёй, порывая с теми ограничениями, которые на него накладывает эта сакральная связь, человек перестаёт следовать требованию "ничего сверх меры". Вся греческая культура направлена на компенсацию опасностей самоопределения и свободы, формирования ответственности и самоограничения, о чём забывает Просвещение и современность. В этой связи становится актуальным тезис Ю.А. Жданова о культуре как "острове вечного спасения" и ответственности человечества за его спасение. Вслед
за В.И. Вернадским Ю.А. Жданов видит перспективы человечества в "антропологическом и космологическом понимании культуры" [24, с. 251]. Лишь тогда человечество забывает Эрисихтона, как страшный сон, и восстанавливает своё единство с природой.
ЛИТЕРАТУРА
1. Джованни Реале и Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 3. Новое время (от Леонарда до Канта). СПб.: Петрополис, 1996. 714 с.
2. Французское Просвещение и революция / М.А. Киссель, Э.Ю. Соловьев, Т.И. Ойзерман и др. М.: Наука, 1989. 272 с.
3. Патрик Дж. Бьюкенен. Смерть Запада. М.: Аст, 2003. 444 с.
4. Иммануэль Валлерстайн. Конец знакомого мира. М.: Логос, 2003. 356 с.
5. Джон Грей. Поминки по Просвещению. М.: "Праксис", 2003. 367 с.
6. Жданов Ю.А. Мощь и действенность разума // Ю.А. Жданов. Избранное: В 3 т. Т. 2. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. С. 86-92.
7. Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М. - СПб.: Медиум, Ювента, 1997. 310 с.
8. Жданов Ю.А. Демоническая сила невежества // Ю.А. Жданов. Избранное: В 3 т. Т. 2. С. 52-61.
9. Жданов Ю.А. Роковой комплекс Эрисихтона // Там же. С. 61-75.
10. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996. 274 с.
11. Gouldner A.W. Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory. N.Y., 1965. 422 p.
12. Adkins W.H. Merit and Responsibility; a study in Greek values. Oxford: Clarendon press; N.Y., Oxford: University Press, 1960. 252 p.
13. Burckhardt Ja. Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw.: In 4 Bd., Bd. 1. Berlin - Stuttgart, 1898. 443 s. S. 373-385.
14. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. 366 с. С. 166.
15. Драч Г.В. Агонистика и "человек агональный" в культуре Древней Греции // Личность. Культура. Общество. 2009. Т. 11. Вып. 2. № 48-49. С. 80-93.
16. Strycker Emile de, S.J. Einige Betrachtungen über die griechische Philosophie in ihrem Verhältnis zur antiken Kultur und zum modernen Denken. "Antike und Abendland", Bd. XX Heft 1, 1974. S. 11-13.
17. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1962. 222 с. C. 20.
18. Грейвс P. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 620 с. С. 66.
19. Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пг: Тип. Александрова, 1916. 240 с.
20. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. 316 с. С. 54-55.
21. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Доисторический Эгейский мир. М.: Изд-во ин. лит-ры. 1958. 640 с. С. 249.
22. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. 212 s. S. 11.
23. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930. 337 с. С. 318.
24. Жданов Ю.А. Концепция культуры в трудах В.И. Вернадского // Ю.А. Жданов. Избранное. В 3 т. Т. 2. Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. С. 243-255.
REFERENCES
1. Dzhovanni Reale i Dario Antiseri. Zapadnaya fi-losofiya ot istokov do nashikh dney. Kniga 3. Novoe vremya (ot Leonarda do Kanta) [Western philosophy from the beginnings to the present day. Book 3. New time (from Leonard to Kant)]. St. Petersburg: Petropo-lis, 1996. 713 p.
2. Kissel' M.A., Solov'ev E.Yu., Oyzerman T.I. et al.
Frantsuzskoe Prosveshchenie i revolyutsiya [French Enlightenment and revolution]. Moscow: Science, 1989. 272 p.
3. Patrik Dzh. B'yukenen. Smert' Zapada [Death Of The West]. Moscow: AST, 2003. 444 p.
4. Immanuel' Vallerstayn. Konets znakomogo mira [The end of the familiar world]. Moscow: Logos, 2003. 355 p.
5. Dzhon Grey. Pominki po Prosveshcheniyu [The funeral of the Enlightenment]. Moscow: Praksis, 2003. 367 p.
6. Zhdanov Yu.A. Moshch' i deystvennost' razuma [the Power and effectiveness of the mind]. In: Yu.A. Zhdanov. Izbrannoe. In 3 vols. Vol. 2. Rostov-on-Don: Publishing House of SCSC VSh SFU, 2009, pp. 86-92.
7. Maks Khorkkhaymer, Teodor V. Adorno. Dialektika prosveshcheniya. Filosofskie fragmenty [Dialectic of enlightenment. Philosophical fragments]. Moscow -St. Petersburg: Medium, Yuventa, 1997. 310 p.
8. Zhdanov Yu.A. Demonicheskaya sila nevezhestva [Demonic power of ignorance]. In: Yu.A. Zhdanov. Izbrannoe. In 3 vols. Vol. 2. Rostov-on-Don: Publishing House of SCSC VSh SFU, 2009, pp. 52-61.
9. Zhdanov Yu.A. Rokovoy kompleks Erisikhtona [Fatal complex of Erision]. In: Yu.A. Zhdanov. Izbrannoe. In 3 vols. Vol. 2. Rostov-on-Don: Publishing House SCSC VSh SFU, 2009, pp. 61-75.
10. Ionin L.G. Sotsiologiya kul'tury [Sociology of culture]. Moscow: Logos, 1996. 273 p.
11. Gouldner A.W. Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory. N. Y., 1965. 422 p.
12. Adkins W.H. Merit and Responsibility; a study in Greek values. Oxford: Clarendon Press; N. Y.: Oxford Univ. Press, 1960. 252 p.
13. Burckhardt Ja. Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw. In 4 vols. Vol. 1. Berlin - Stuttgart, 1898. 443 p.
14. Losev A.F. Derzanie dukha [Daring spirit]. Moscow: Publishing House of Political Literature, 1988. 364 p.
15. Drach G.V. Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2009, Vol. XI, Issue 2, No 48-49, pp. 80-93.
16. Strycker Emile de, S.J. "Antike und Abendland", 1974, Bd. XX, Heft 1, pp. 11-13.
17. Vernan Zh.-P. Proiskhozhdenie drevnegrecheskoy mysli [The origin of the Ancient Greek thought]. Moscow: Progress, 1962. 222 p.
18. Robert Greyvs. Mify drevney Gretsii [Myths of Ancient Greece]. Moscow: Progress, 620 p.
19. Bogaevskiy B.L. Zemledel'cheskaya religiya Afin [Agricultural religion of Athens]. Petrograd, 1916. 240 p.
20. Drach G.V. Rozhdenie antichnoy filosofii i nachalo antropologicheskoy problematiki [The Birth of ancient
philosophy and the beginning of anthropological issues]. Moscow: Gardariki, 2003. 316 p.
21. Thomson J. Issledovaniya po istorii drevne-grecheskogo obshchestva [Research on the history of ancient Greek society]. Prehistoric Aegean world. Moscow: Publishing house of foreign literature, 1958. 639 p.
22. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. 212 p.
23. Levi-Bryul' L. Pervobytnoe myshlenie [Primitive thinking]. Moscow: Atheist, 1930. 337 p.
24. Zhdanov Yu.A. Kontseptsiya kul'tury v trudakh V.I. Vernadskogo [the Concept of culture in the V.I. Vernadsky's works]. In: Yu.A. Zhdanov. Izbrannoe. In 3 vols. Vol. 2. Rostov-on-Don: Publishing House SCSC VSh SFU, 2009, pp. 243-255.
20 мая 2014 г.
УДК 141.1
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС И ПОИСКИ ПУТЕЙ ЕГО ПРЕОДОЛЕНИЯ: ПРОЦЕСС КОЭВОЛЮЦИИ ТЕЛА, СОЗНАНИЯ И СРЕДЫ
Е.В. Чапны
Современный этап развития цивилизации нередко сравнивают "с тем переломом, какой имел место, когда человечество, как совокупность разумных существ, вообще возникло" (А. Зиновьев). Наша цивилизация быстро движется в тупик: по расчетам экспертов, уже к середине века может наступить фаза "динамического хаоса"; за ней - либо деградация и гибель, либо выход цивилизации на качественно новый уровень развития. Такая ситуация демонстрирует наличие антропологического кризиса, утрату подлинных смыслов жизни и деятельности, возрастание абсурда в личной и общественной жизни, неуемное потребительство и т.д. Острая постановка вопросов о способах преодоления антропологического кризиса является в высшей степени актуальной среди ученых естественнонаучного и гуманитарного спектров [1].
Чапны Елена Владимировна - аспирант факультета философии и культурологии, младший научный сотрудник Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного федерального университета, 344004, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, e-mail: elena_chapny@mail. ru, т. 8(863)230-32-06.
В этой связи одним из приоритетных направлений современного философско-ан-тропологического исследования становится изучение процессов коэволюции тела, сознания и среды, с учетом телесно-ориентированного подхода (Ф. Варелла, М. Джонсон, Дж. Лакофф) [2] к когнитивным процессам в парадигме постнеклассики, что предполагает выявление телесной опосредованности ментальных процессов; осмысление перспектив технологической трансформации человеческой телесности и ментальности.
Подобные вопросы звучат сегодня остро и стоят в одном ряду с исследованиями сингулярных рубежей развития цивилизации середины ХХ1 в. (А.П. Назаретян); "Фазовых переходов" (В.С. Степин и др.) к новому типу цивилизации; конвергентного развития нано-технологий, биотехнологий, информационных, когнитивных, социальных технологий и соот-
Elena Chapny - Northern Caucasus Research Center of High School at the Southern Federal University, 140, Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, Russian Federation, e-mail: elena_chapny@mail.ru, tel. +7(863)2303206.
