CC BY
44
УДК 32 : 1 И.В. Соловей
ПРОИЗВОДСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДИСКУРСИВНОСТИ В СТРУКТУРАХ ЛОГОЛОГИИ
Анализируются способы представления политического в структурах софистического дискурса.
Ключевые слова: софистический дискурс, логология, софизм, языковая игра, омонимия, креативность.
В поле политики возвращение к софистике возникает в ситуации исчерпанности доксического дискурса. Это объясняется тем, что софистика способна освободить политический дискурс от объективной самоочевидности «здравого смысла», устойчивость и однородность которой обеспечивается этическим законом «aidos» и «dike». Начиная с греческой традиции «aidos» и «dike» считаются высшей политической добродетелью, предписывающей, что уважительное (aidos) отношение к мнению «большинства» должно быть обычаем/правилом (dike), способствующим появлению устойчивого политического консенсуса. Поскольку политический консенсус (homonoia) достигается посредством «согласия о словах» (homologia), то сущность софистического дискурса заключается в выявлении противоречий внутри само-очевидных истин «здравого смысла», утверждаемых полем политической «доксы». Софистика стремится опровергнуть доксические утверждения, представить их в качестве не-очевидных «пред-рассудков», утративших собственную очевидность.
Особенность софистических опровержений заключается в том, что софист выявляет «топы», или «места», логических «ошибок», появление которых демонстрирует пределы действенности законов логики. Смысл софистического дискурса заключается в том, что он инициирует возникновение антиномий (греч. anti - против; nomos - закон), то есть противоречивых по своей сути высказываний, которые своим существованием опровергают законы логики, выявляют антиномичность мышления, его способность противоречить установленным законам логики. Возможность противоречия для софиста заключается в самом языке.
Обращаясь к софистическим опровержениям, Аристотель условно выделил шесть видов софистических опровержений, построенных на словесных выражениях, к которым относятся такие, как одноименность, двусмысленность, соединение, разъединение, ударение, или произношение, и форма выражения, и семь типов опровержений, напрямую независимых от словесных выражений: опровержение от сказанного, от привходящего, от изъяна в определении, от следования, от незнания сути опровержения, от принятия положенного вначале, от сведения многих вопросов к одному. Подчеркивая ус-
ловность данного разделения, Аристотель признавал, что многие из софистических опровержений, видимым образом независимые от словесных выражений, тем не менее базируются именно на «оборотах речи» как языковых приемах, которые использует софист.
Опираясь на одноименность разных «вещей», софист получает возможность продемонстрировать многозначность «слова», его принципиальную несводимость к какому-либо одному установленному значению. Использование в высказывании одноименных «слов» придает высказыванию многозначность. Обращаясь к «слову» manthanaysin, которое, с одной стороны, означает «понимать, применяя знания», а с другой стороны, «приобретать знание», софист демонстрирует двусмысленность, которая содержится в высказывании: «те, кто знает, manthanaysin (учатся), ведь учителя грамоты manthanaysin (понимают), излагая устно свои знания» [1.С. 538]. Непонятные с точки зрения обыденной практики языка многозначные высказывания требуют дальнейшей интерпретации.
В результате произвольного использования порядка «слов» появляются двусмысленные предложения, которые содержат в себе неоднозначную идентифицируемость подлежащего и дополнения. В данном случае примером двусмысленного предложения является высказывание «если знает это, то знает ли это?», которое может означать, что кто-то знает это и что само это знает. В высказывании «говорит ли молчащий (sigonta legein)?» само sigonta legein означает двоякое: что говорящий молчит и молчит то, о чем он говорит [1. С. 538].
Используя соединение (sunthesis), софист получает синтаксически правильные, но семантически бессмысленные «словосочетания», на которых основываются такие софистические доводы, как, например, «сидящий способен ходить»/«непишущий писать» [1. С.539]. Вводя в высказывание разъединение (diairesis), софист демонстрирует двусмысленность сочинительного союза «и», используемого для связывания «слов». Это говорит о том, что не всегда одна и та же речь, будучи разъединенной, имеет то же значение, что и тогда, когда она соединена. Например, выражение «egos'etheka doylon ont' eleytheron» - «Я сделал тебя, раба, свободным»/«Я сделал тебя, свободного, рабом»/«Я сделал тебя свободным рабом» или «pentekont' andron hekaton lipe dios Achilleys» - «Славный Ахилл оставил (на поле боя) пятьдесят мужей из ста»/«Славный Ахилл оставил (на поле боя) сто мужей из пятидесяти» [1. С. 539].
Опровержения ударения, или произношения (prosodia), способны изменить смысл высказывания. Софистические доводы, основанные на форме выражения, базируются на изменении грамматических форм «слова», когда мужской род предъявляется как женский, а женский род как мужской или средний род; качество переводить в количество, а количество как качество; или действующее как претерпевающее, а состояние как действие и т.д. Из-за сходства выражений достаточно трудно разобрать, что говорится в одинаковом смысле, а что в разном. «Ведь то, что не принадлежит к действиям, - писал Аристотель, - можно в речи обозначать как действия: например, по форме выражения «здравствовать» (hygiainein) одинаково с «резать» или «стро-
ить», хотя первое указывает на некоторое качество и состояние, а последнее -на какое-то действие» [1. С. 540]. Анализируя софистические опровержения, Аристотель пришёл к выводу, что они только кажутся опровержениями, но на самом деле являются паралогизмами (греч. paralogismos - ложное умозаключение, полученное в результате логической ошибки), которые нарушают законы правильного мышления, следовательно, с позиции логики являются «ложными» умозаключениями. «Я называю софистическим опровержением и умозаключением не только мнимое, недействительное умозаключение и мнимое, недействительное опровержение, но хотя и действительные, однако лишь кажущиеся относящимися к делу» [1.С. 549].
Произведенные софистом паралогизмы получили название «софизмов» (греч. sophisma), под которыми логика традиционно понимает умышленно «ложно» построенное умозаключение, только формально кажущееся правильным. Возникая на пределе действенности законов логики, «софизм» задается как парадоксальная (греч. paradoxos - неожиданный, своеобразный) форма мышления, которая выражается в произведении а-логичных (a - частица отрицания; logos - мышление) языковых конструкций. В данном случае алогизм «софизмов» проявляет себя в том, что «софизм» содержит в себе несоответствие синтаксических и семантических структур языка. Однако в софистическом отрицании логического начала в высказывании утверждается пространство «ликования языка».
Согласно аристотелевским правилам языка («решение о значении») должно существовать отношение взаимозаменяемости между значением и сущностью. Следовательно, означать нечто - это означать сущность того, что называется этим «словом». Софистическая практика языка упраздняет требование значения, приковывающее означающее к означаемому. Для софистов «означать нечто» не тождественно выражению «означать сущность того, что называет это слово». В этом смысле софистическая практика языка раскрывает дискурсивное пространство, где может существовать значение без сущности. Это говорит о том, что софистический дискурс нарушает устойчивое отношение между означающим и означаемым, которое формируется посредством лингвистического знака (Ф. де Соссюр). Анализируя софистический дискурс, Ж. Лакан сделал вывод, что софистика задает как бы обратное движение языка от означающего к означаемому, где «означаемое не есть то, что мы слышим. То, что мы слышим, - это означающее. Означаемое есть эффект означающего». Сущность означающего заключается в его способности расстраивать точность значений, которое со времени аристотелевской философии считалось единственным значением. Означаемому присуща способность функционировать в качестве означающего. Поскольку одно означающее всегда означает другое означающее, то высказывание содержит в себе «из-быток» означающего и «не-достаток» означаемого.
Если обратиться к современной философии Ж. Делеза, то он полагает, что парадоксы внутренне присущи языку, поскольку именно языку надлежит одновременно устанавливать пределы и преступать их, разрушая их в беско-
нечной эквивалентности неограниченного становления. В этом смысле парадокс всегда противостоит «доксе». «Парадокс, прежде всего, - пишет Ж. Де-лез, - это то, что разрушает не только здравый смысл [bon sens] в качестве единственно возможного смысла [sens unique], но и общезначимый смысл [sens commun] как приписывание фиксированного тождества» [2. С.15,16]. Если «здравый смысл» задает общий принцип единственно возможного смысла, то сила парадокса заключается в том, чтобы показать, что смысл всегда берется в обоих смыслах-направлениях сразу, то есть следует двум направлениям одновременно.
В терминологии Ж. Делеза, парадокс понимается как нонсенс, который нарушает естественное равновесие между серией означающих и означаемых, он одновременно является избытком и недостатком, «плавающим означающим» и «утопленным означаемым», вынуждающим язык (logos) дис-курсировать (фр. discourere - разделяться, разбегаться) - «бегать в разные стороны». Существующая внутри языка асимметрия между серией означающих и означаемых создает возможность для дальнейшего раздвоения, «ветвления» сосуществующих серий означающих и означаемых.
Если рассматривать нонсенс как означаемое, то он предстает в качестве пустого означаемого, которое не означает ничего, кроме самого себя. Он оказывается означающим без денотата (обозначение), то есть не имеет «реальности» вещей. Если в языке допускается возможность обозначения без денотата, тогда можно «говорить» о том, что «не-есть» в «действительности». Когда высказывание упраздняет «действительность», то такое высказывание относится к «чистому» вымыслу/фантазии. Если рассматривать его как означающее, то нонсенс «из-быточен», он является означающим без значения. У означающего без значения существует название - омонимия (греч. homos -одинаковый; onyma, onoma - имя). В дискурсе софиста «слово» (logos) как бы тяготеет к «разбеганию» в двух направлениях одновременно. В форме омонимии «слово» в отношении к означающему выступает как омофония (от греч. homos - одинаковый и ... фон), а со стороны означаемого представляет собой амфиболию (греч. amphibolia - двусмысленность), которая разворачивается в ряде синонимов (греч. synonymos - одноименный).
Освобождая «слово» от какого-либо конкретного значения, софистика практикует «слово ради слова» - «legein logou kharin», что само по себе является отличительной чертой языковых игр. С одной стороны, играя смысловыми различиями значений языка, софист производит синонимы, которые создают в поле политики «эффект» полисемии, с другой стороны, играя на созвучии «слов», софист производит омонимы, которые все «многообразие» мира сводят к одноименности. В результате софистических игр с языком политическое постоянно «ускользает» от четких дефиниций и однозначных категориальных определений.
Традиционное представление о «софизме» как парадоксальной форме мышления, задающей границы логического, а значит рационального мышления, превращает «софизм» в объект психоаналитического исследования
З. Фрейда, который анализировал «софизм» как особого рода остроту, возникающую в процессе языковой игры. Особенностью любого рода острот является то, что они производятся субъектом как бы «внезапно» или «невольно», исключительно под воздействием случая. Это говорит о том, полагал З. Фрейд, что острота не является осознанным актом мышления, следовательно, с позиции мышления/сознания невозможно ни проследить, ни объяснить механизм произведения софистических острот: «Хотя и говорят, что остроту «создают», но чувствуется, что этот процесс отличается от того, который совершает человек, высказывающий мнение или делающий возражение. Острота имеет чрезвычайно резко выраженный характер внезапно «пришедшей в голову мысли». Еще за один момент до этого человек не знает, какую он создаст остроту, которую потом остается лишь облечь в словесную форму. Человек испытывает нечто не поддающееся определению, что я мог бы скорее сравнить с отсутствием, внезапным разрядом интеллектуального напряжения, после которого сразу оказывается созданной острота, в большинстве случаев одновременно со своей оболочкой» [4. С.177].
Если софистическую остроту невозможно рассматривать с рациональных позиций, тогда ее можно анализировать как способ предъявления бессознательного в сознании, где острота как особого рода высказывание оказывается символической границей, переводящей/преобразующей внутренние желания субъекта нарушать законы рационального мышления и высказывать бессмысленное, то есть то, что не имеет с точки зрения логики никакого смысла. Согласно концепции З. Фрейда в языке «софизм» выполняет функцию «снятия запрета», то есть является своего рода интеллектуальным компромиссом субъекта, получающим возможность преодолеть «цензуру» сознания, освободить «подавленное» желание «говорить» бессмыслицу. В данном случае «софизм» является одним из способов предъявления бессознательного желания к бессмыслице в структурах языка.
Обращаясь к языковой технике произведения острот, З. Фрейд полагал, что сокращенная комбинация «слов» («фамиллионьярно» - «фамильяр-но»/«миллионер»), присоединение одной-единственной «буквы» (злое остроумие Европы окрестило однажды одного монарха Клеопольдом вместо Леопольда, из-за его отношения к одной даме по имени Клео), незначительная модификация «слов» (изменение суффикса/приставки), изменение порядка «слов» в предложении, модификация известных оборотов речи («большим светилом этот человек не был, но он был большим подсвечником») являются игрой субъекта со «словами» и «звуками» языка. «Людовик XV захотел испытать остроумие одного из придворных, - писал З. Фрейд, - о таланте которого ему рассказывали. При первом удобном случае он приказал кавалеру сострить над ним самим; он сам, король, хочет быть «сюжетом» этой остроты. Придворный ответил удачной пословицей: «Le roi n'est pas sujet» («Король - это не подданный/сюжет»; фр.). «Sujet» значит также и подданный» [4. С. 43].
В процессе «словесной» игры субъект «снимает» «цензуру» и выражает в интеллектуальной форме скабрезные/обнажающие, враждебные, циничные
и скептические желания, которые в силу внутренних (воспитание/образование) и внешних (социальное положение) условий, невозможно высказать напрямую. Анализируя технику остроты, З. Фрейд обратился к разговору г-на К, который говорит об одном человеке, заслуживающем много похвал, но в котором можно найти и много недостатков: «Да, тщеславие является одной из его четырех ахиллесовых пят». В данном случае модификация заключается здесь в том, что вместо одной ахиллесовой пяты, наличие которой признается у всякого героя, у У констатируются четыре, но четыре пятки, следовательно, и четыре ноги имеет только животное. Техника данного примера заключается в том, что здесь модификация заменяет пропущенное ругательство, демонстрирующее враждебное/агрессивное отношение к объекту высказывания. Если произвести прямую редукцию, то это высказывание гласит: «У, если не обратить внимание на его тщеславие, выдающийся человек; но я все же не люблю его; он все-таки скорее животное, чем человек». В данном случае высокопоставленность особы, полагал З. Фрейд, «делает для него невозможным выражение своих суждений в этой формы. Поэтому они прибегают к помощи остроумия, обеспечивающего им успех у слушателя, которого они никогда не имели бы в неостроумной форме, несмотря на то, что их содержание соответствует истине» [4. С.111]. Особенностью острот является то, что они оказываются двусмысленным высказыванием, поскольку содержат в себе «непрямое изображение», в котором присутствует некий намек, требующий дальнейшей интерпретации.
Упражнение в словесном остроумии превращает «софизм» в источник бесконечного наслаждения/удовольствия, которое субъект получает от самого процесса игры со «словами» и «звуками» языка, снимающую внутренние «запреты». Здесь язык действует как хороший ^08-рЬагшакоп, поскольку позволяет субъекту говорить «ради удовольствия говорить» - «logou кЬапп». Таким образом, в концепции З. Фрейда «софизм» оказывается интеллектуальным способом выражения бессознательного желания субъекта к бессмыслице, где бессмысленное высказывание является результатом свободной игры субъекта со «словами» и «звуками» языка, расширяющими возможности языка. Сам язык позволяет софисту вовлекать в сферу смысла то, что до этого считалось а-логичным, а значит бессмысленным. В таком случае «софизм» как «словесное остроумие» является интеллектуальным высказыванием, своеобразной языковой игрой, отличающей софиста от демагога, занятого исключительно «пустой болтовней» как «празднословием».
В самой возможности игрового использования языка заключается невозможность существования каких-либо законов/правил, внешним образом описывающих или регулирующих поведение языка и языковое поведение говорящего. В данном случае игровое использование языка позволяет софисту импровизировать, всякий раз обнаруживая новые возможности языка, которые расширяют символические границы его действенности. Поскольку не существует заранее установленных правил языковой игры, то правило оказывается имманентно игре, где играющий в языковые игры в каждый конкрет-
ный момент одновременно утверждает правила, соблюдая их, и опровергает эти же правила, вынося их за скобки смыслового поля игры. Это говорит о том, что языковые значения в каждом высказывании как конкретном случае словоупотребления приобретают новую семантическую окраску. Софистический дискурс как процесс языковой игры оказывается местом изменения значений языка политики.
Можно говорить о том, что поле политики как автономный универсум является своего рода игровым пространством, где состояние игры является основополагающим принципом существования поля политики. Поскольку игра вписана в логику поля политики, то вовлеченность в политические игры требует участия в языковых играх. Состояние игры, присутствующее внутри поля политики, позволяет ее участникам адаптироваться к бесконечно разнообразным ситуациям, то есть производить политическую продукцию (программы, обещания, предсказания, прогнозы) и приспосабливать продукты своей языковой деятельности к бесконечности возможных ситуаций.
На политической сцене именно софист оказывается «человеком играющим» (Й. Хейзинги), который инициирует гетерогенное «многоразличие» значений языка политики, а значит, возвращает «слову» многозначность и двусмысленность. В этом смысле дискурс софиста оказывается «местом» пере-игрывания языка политики. Отныне божественный дар, лежащий у «истока» политического, составляют уже не двусмысленный «aidos» и «dike», но язык (logoi), который софист превращает в демиургическое начало политического дискурса. Для софиста, полагает Б. Кассен, «политика целиком и полностью подчиняется ведению логоса, она имманентна логосу и как таковая представляет собой самообразующееся положение вещей» [3. С.99].
Если сущность политического заключается в языке политики, тогда определенность политического в языке не требует обращения к внешней «действительности» политики, которая определяла бы его смыслы, но только к самому себе как «слову» (logos), где «тот, кто высказывает, высказывает высказывание». Когда «высказывающий высказывает высказывание» (legei ho legon [] logon), то процесс высказывания «сворачивает» политическое в сферу логологии как автономную и самодостаточную сферу политического дискурса. Для обозначения софистического дискурса Б. Кассен предлагает заимствованный у поэта Новалиса термин логология, который указывает на перформативную автономность языка и порождаемый им «эффект» мира. «Бытие есть факт высказывания: это означает просто-напросто, - пишет Б. Кассен, - что не существует никакой додискурсивной реальности. Всякая реальность основывается на дискурсе и определяется в нем» [3. С. 153]. Таким образом, логология определяет сущность софистического поля политики, которое существует как поле языковой игры, которая расширяет пространство языкового высказывания.
Ещё в «Трактате о небытии» Горгия показано, что достаточно высказать нечто, чтобы это нечто существовало; если сказать «колесницы ездят по морю», тогда колесницы ездят по морю. Софистика «переворачивает» зна-
чение значения, которое отныне движется не от бытия к языку, но от языка к бытию, или в терминах «Трактата о небытии» Горгия: «не речь служит представлением внешнего мира, но внешний мир становится тем, что раскрывает речь». Высказывание Горгия, определяющее характер отношений между дискурсом и миром, содержит в себе две части, одна из которых - «не речь служит представлением внешнего мира» - говорит о том, что дискурс не может и не должен быть репрезентацией «действительности», а другая его часть -«но внешний мир становится тем, что раскрывает речь» - указывает на то, что язык творит бытие в акте высказывания. Это значит, что для софиста не существует никакой додискурсивной «реальности».
В классическом понимании онтология базируется на тождестве бытия, мышления и языка (М. Хайдеггер), где дискурс служит представлением бытия. Здесь «говорить»/«высказывать» означает сущность того, что называется данным «словом». В данном случае логология возвращает политическое исключительно к «слову» (logos) языка (logoi), где «пойманное» на «слове» политическое бытие навсегда утрачивает модус «действительности». В сфере логологии «слово» является не состоянием «действительности», а состоянием существования самого языка. Здесь язык, обнаруживая сам себя, обращается к «слову», отсылающему к бесконечной цепи означающих. В аспекте логологии онтологическая данность есть продукт дискурса. Логология - это «восприятие онтологии как дискурса, - пишет Б. Кассен, - это настоятельное указание на перформативную автономию языка и порождаемый им эффект мира» [3. С.10]. В аспекте логологии политическое бытие является «эффектом речи» или «фактом высказывания».
В данном случае Елена, как персонаж трактата Горгия «Похвала Елене», заслуживает того, чтобы быть избранной в качестве эмблемы софистической дискурсивности. Достаточно банальная история Елены, женщины, обманувшей своего мужа, превращается в символ софистического дискурса, двойственный персонаж, в отношении к которой всегда существует, по меньшей мере, два противоположных мнения, по одному из которых «это самая виновная из женщин», а по другому, наоборот, «это самая невиновная из них». В случае Елены одновременная возможность двух обратных речей становится императивом, когда доведенное до логического предела мнение оборачивается парадоксальными выводами. Если ограничиться одним, более очевидным мнением о виновности Елены, то оно содержит в себе собственное противоречие, поскольку для Елены оправдательным мотивом всех ее деяний служит то, что из-за нее «греки объединились против варваров». Это значит, что предательница Елена превращается в национальную героиню, предмет достойный похвалы, так как помогла «Европе впервые воздвигнуть трофей победы над Азией». Поскольку виновность Елены неотличима от ее вины, то всякий раз Елена есть только то, что возникло в результате последнего высказанного о ней мнения, где Елена обретает собственное бытие в определенном «имени» «Елена». «Елена двойственна, потому что одновременно она Елена и «Елена»; приключившееся с ней - это приключение языка, -
пишет Б. Кассен, - свершение момента, когда слово становится больше вещью, чем вещь. Елена - это «Елена», Елена - это эффект высказывания, потому что «Елена» - это имя высказывания как действенной речи» [3. С.51]. Согласно греческой традиции история «Елены» демонстрирует, что «действительность» всегда соответствует тому дискурсу, который служит для нее основанием, производящим «действительность» в «эффекте речи».
Здесь софист оказывается демиургом, творящим политическое в акте высказывания, что является показателем креативной (лат. creation - создание) сущности софистического дискурса. Идея креативности восходит к идее творения, в которой находит свое выражение создание чего-либо нового. Если исходить из понятия креативности как особого рода творения, то софистические импровизации со «словами» являются языковым произведением демиурга. Древнегреческая традиция содержит в себе представление о демиурге как творце, который придает форму не создаваемой им, а уже существующей материи. В софистической игре «словами» язык оказывается материалом (stuff), который производит «действительность». Поскольку креативным «истоком» является сам язык, то креативность содержится в самом высказывании софиста, где язык оказывается формой выражения. В аспекте языка креативность понимается как неконтролируемая никакими правилами языковая игра «словами», в процессе которой происходит самовыражение и самораскрытие языка.
Основным результатом языковой игры является то, что софистический дискурс освобождает язык от само-очевидностей «здравого смысла». Это говорит о том, что софист не позволяет языку политики существовать исключительно на «седентарном» (Ж. Делез) уровне доксических представлений. Софистический дискурс демонстрирует «разрыв» с существующим режимом мнения (doxa), то есть устанавливает границу действенности установленного политического консенсуса (homologia). В поле политики софистический дискурс производит «эффект аллодоксии», когда появление «иного» мнения вступает в противоречие с доксическими представлениями. Смысл софистического дискурса заключается в идее противоречия само-очевидностям «здравого смысла», следовательно, с точки зрения доксических представлений высказывание софиста всегда парадоксально, поскольку резко расходится с общепринятым мнением. Именно поэтому софиста постоянно упрекали в неуважительном отношении к мнению, которого придерживается «большинство», приписывая ему роль возмутителя спокойствия.
Итак, исчерпанность доксических представлений инициирует появление софистического дискурса, который стремится освободить поле политики от объективной само-очевидности «здравого смысла», не позволяя языку политики оставаться на «седентарном» уровне доксических представлений. Софистические опровержения доксических «пред-рассудков» не столько выявляют пределы действенности законов логики, сколько демонстрируют парадоксальную природу языка, его возможность как устанавливать собственные пределы, так и разрушать их, то есть двигаться не только от означаемого
к означающему, но и в обратном направлении - от означающего к означаемому. Нарушая равновесие между серией означающих и означаемых, софистический дискурс вынуждает язык (logos) дис-курсировать, создавать парадоксальные языковые конструкции, содержащие в себе означающее без значения (омонимия) и значение без денотата (вымысел).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. О софистических опровержениях // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2.
2. Делез Ж. Логика смысла. М.: Изд. центр «Академия», 1995.
3. Кассен Б. Эффект софистика. М.; СПб.: Университетская книга; Культурная инициатива, 2000.
4. Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному // Я и Оно: Соч. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1999.
Поступила в редакцию 11.02.08
I. V. Solovey
Production political discoursing in structure logologie
Ways of the presentation political are analysed in structure sophistic discourse. Соловей Ирина Викторовна
ГОУВПО «Удмуртский государственный университет» 426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6) E-mail: zhurbin@udm. ru
