CC BY
0
ingfully closer to various concepts of consciousness that are not formally related to hermeneutics. In this article we will consider the category of effective-historical consciousness of G. Gadamer in comparison with the concept of the “sentient mind” of X. Zubiri. In these concepts, consciousness or mind is considered as mechanisms for the development and transmission of linguistic and, in general, cultural and historical traditions. A comparative analysis of these concepts allows us to reveal and conceptualize the social nature of consciousness and mind.
Key words: tradition, understanding, «sentient mind», effective-historical consciousness, G. Gadamer, X. Zubiri.
Shestakova Marina Anatolyevna, docent, candidate of philosophical sciences, m.a.shestakovaayandex.ru, Russia, Moscow, Moscow State University named after M.V. Lomonosov,
Yakovleva Lyubov Evgenievna, Professor, Doctor of Philosophycal sciences, nu-culcunail.ru, Russia, Moscow, Russian State University named after A.N. Kosygin (Technology. Design. Art).
УДК 1(091) DOI: 10.24412/2071-6141-2024-3-140-153
ПРО- И АНТИНАТАЛИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: В.В. РОЗАНОВ VS Н.Ф. ФЕДОРОВ
И.Н. Петракова
Анализируются идеи русских философов В.В. Розанова и Н.Ф. Федорова в контексте современного спора пронатализма и антинатализма, то есть противоположных позиций по вопросу о желательности деторождения. Демонстрируется, что их идеи напрямую связаны с онтологическими представлениями. Бытие мира для В.В. Розанова выступает как ценность сама по себе, и потому его обновление трактуется им как нечто прекрасное. Н.Ф. Федоров понимает мир как испорченный и нуждающийся в исправлении, а рождение интерпретирует как одно из проявлений этой испорченности. С точки зрения Н.Ф. Федорова, главная "поломка" нашего мира - это наличие смерти. Необходимо сделать мир не хаотичным, а разумно управляемым, деторождение же является проявлением именно хаотичности, а значит, его необходимо устранить.
Ключевые слова: Н.Ф. Федоров, В.В. Розанов, русская философия, проната-лизм, антинатализм.
В русской философии конца XIX - начала XX вв. при внимательном взгляде подчас можно обнаружить рассуждения по проблемам, кажущимся прерогативой современности, причем иногда представленных в до-
вольно причудливом виде. В данной связи нам представляется актуальным выделить полемику про- и антинатализма, достаточно активно развернувшуюся в последние десятилетия. Ее смысл состоит в попытке сформулировать отношение к деторождению и размножению человеческого вида: от крайне положительного в рамках пронатализма (или просто натализма) до крайне отрицательного в рамках антинатализма.
Проблема не нова и одним из наиболее выдающихся представителей первой позиции в истории отечественной философии является В.В. Розанов. Будучи одним из самых талантливых и ярких певцов любви к жизни в ее чувственности и полноте, Розанов восторгался и всем тем, что связано с продолжением жизни: брак, плотскую любовь, деторождение. Его философия - это попытка соединить христианство и язычество, христианского Бога с чувственным миром, с радостью этого мира, наслаждением от него. А еще Розанов - один из самых примечательных философов, писавших по "половому вопросу" - о благости брака, совокупления и деторождения, об ошибочности и жестокости отношения к детям и браку со стороны Церкви.
Представителем же антинатализма в рамках отечественной философии является Н.Ф. Федоров. Антинатализм - это широко обсуждающееся в последние годы и имеющее немалое количество сторонников, направление, суть которого состоит в негативной оценке деторождения. Аргументация антинаталистов основывается или на экологических соображениях (деятельность человека приносит огромный вред живой природе, увеличение численности людей увеличивает этот вред) или на рассуждениях о благе будущих поколений (жизнь наполнена страданиями, которых больше, чем удовольствий, поэтому подлинным проявлением заботы о будущих поколениях может быть только отказ рожать их для такой жизни), но вывод один: лучше осознанно отказаться от деторождения, потому что размножение - это зло. Логичным следствием такой позиции сторонников движения становится исчезновение человека как вида: если деторождение прекратится, то человеческий род тоже постепенно прекратит свое существование. И тем примечательнее оказывается подход Федорова, который попытался совместить искреннюю заинтересованность в благополучии человеческого рода с идеями антинатализма.
Отношение Федорова к деторождению представляет собой соединение рационального осуждения (с опорой на его онтологические построения) и открыто эмоциональной неприязни. И если бы дело касалось только физиологической стороны, можно было бы отнести все это к особенностям личности мыслителя и закрыть вопрос, однако эту неприязнь Федоров обосновывает философски. Сосредоточившись на идее воскрешения как перехода к вечной жизни в этом мире во плоти, Федоров объявляет деторождение компенсацией дефекта, грехом от безысходности: оно нужно,
потому что природа "сломана", в ней есть смерть. Но если смерти не будет - не понадобится и рождение, от него счастливо откажутся, как одноногий страдалец, обрети он вдруг потерянную конечность, плача от счастья, пойдет ровной красивой походкой, забыв о своем недуге, как о страшном сне.
Основания про- и антинатализма - это не просто отношения к деторождению, они залегают гораздо глубже, в общефилософской, мировоззренческой позиции субъекта, поэтому предпринимаемая нами попытка сопоставить философские идеи Федорова и Розанова как сторонников про-и антинатализма требует также серьезного анализа их философских взглядов в целом, выделения сходств и различий. И особенно продуктивным данный анализ делает то, что обнаружение в числе прочих отечественных философов, которые при том были бы настолько противоположны друг другу, начиная с идей и мировоззрения и заканчивая образом жизни и мироощущением, - дело трудное.
Федоров весь в прошлом, обращен к отцам, предкам, даже когда он говорит о будущем, которое нужно создать, приложив усилия, он, по сути, говорит о возвращении прошлого: "только тогда, ... когда восстановление старого заменит рождение нового, только тогда не будет возвращения к детству, потому что тогда весь мир будет чист" [1, с. 82]. Розанов же весь в будущем, в рождении, в продолжении мира, в размножении и детях. Разумеется, если делать более обстоятельный вывод, окажется, что с обращенностью Федорова в прошлое не все так однозначно, как и с обращенностью в будущее Розанова, однако на первый взгляд этот контраст совершенно четко виден.
Федоров аскет, "московский Сократ", как его называли в том числе и потому, что принцип "как много есть вещей, без которых можно обойтись" он лично реализовал в максимальной степени. Жил предельно просто, спал на сундуке без подушки, питался тем минимумом, который необходим для подержания сил, большую часть своего жалования тратил на помощь нуждающимся и на покупку книг (не для себя, а для нуждавшихся в них и для библиотеки Румянцевского музея) и т. д. Федоров проповедовал освобождение от власти вещей, материального комфорта и сам стремился к этому. Розанов же - почти полная противоположность: сибарит, категорически не понимающий добровольный аскетизм и самоограничение: «Стол должен быть сытен и вкусен, жена добра и красива, дети - хороши и их много, деньги в достатке и с запасом, дом для себя и для гостей. Иначе, иной путь ведет к необеданью, бездомности, убеганию от соседства, к выгону гостей или всеобщему раззнакомленью. Отвратительно - и не понимаю, почему «божественно» [2, с. 452-453]. Розанов легко принимает аскетизм, если тот выражает подлинную потребность, вполне существование такового допуская, но аскетизм как самопринуждение, «закусив
зубы», то есть вопреки своей природе, насильственно, пусть даже и совершаемым над самим собой, видится ему источником жестокости и «инквизиции», с ее кострами и пытками. П.А. Флоренский пишет о его складе характера как не приемлющем «никакого «нет», никакой задержки, никакого «должен»» [3]. Розанову претит идея любого «дОлжно», всего, что принуждает человека помимо его воли и природных склонностей и желаний. Там, где Федоров требует изменить себя и мир согласно разуму, Розанов призывает следовать природе и наблюдать ее, не осуждая. Собственно, отношение к природе в широком смысле можно назвать одним из важнейших расхождений Федорова и Розанова, порождающим многие другие: природа как исходная реальность у Розанова - это совершенно не та природа, в которой Федоров видит зло, несовершенство, неразумие и которую жаждет переделать, улучшить, «вылечить».
Ощущение мира, испытываемое Федоровым, очень похоже на таковое у Шопенгауэра: они оба видят в реальности торжество слепых бессознательных сил, несущее человеку страдание, оба не доверяют природе и ее порывам, проявляющимся через человека. "...мир есть произведение слепой, бесчувственной силы, носящей в себе голод, язвы и смерть; поэтому соображать свои действия с устройством своего тела, требовать подчинения слепой силе природы и делать свое тело критерием нравственности — значит отрицать нравственность" [4, с. 82], "Соображаться с устройством нашего организма, который есть бессознательное произведение наших пороков, не может быть принято за правило нашего поведения..." [там же]. Однако, если Шопенгауэр в результате признает победу природы и развивает философию эскапизма, приходя к выводу, что единственный способ избавиться от страданий - это минимальное участие в жизни, ибо мир настолько ужасен и силен, что человек не сможет его исправить, он сам страдающая плоть от его плоти, то Федоров делает совершенно иной вывод: он восстает против неразумной природы, веря в возможность победы над ней и ее преобразования. Там, где Шопенгауэр сдается, не веря в Бога и разум, остается безоружным и капитулирует, Федоров бросается в бой, чувствуя за собой и силы разума, и волю Бога, в которого верует непреложно.
Розанов также вполне религиозен, но, как это часто бывает, Федоров и Розанов читают одну и ту же Библию, но вычитывают из нее разное. Для Федорова главный момент Библии - это призыв "Будьте как дети!" ("...истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (Мф.18:3)). А если надо быть детьми, то надо и почитать родителей, однако, чтобы почитание было достойным, следует вернуть родителям главный долг, выражающий основную интенцию христианства - жизнь, которую родители отдали, уступая место детям, нужно
вернуть родителям жизнь во плоти после смерти и вопреки ей. Розанов же находит иное: "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю" (Быт. 1:28) из Ветхого Завета (который для Федорова стоит неизмеримо ниже Нового) и "Царствие Божие подобно Чертогу Брачному..." из Нового. Причем, цитирует он неточно (как это у него часто бывает), правильно так: "Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего" (Мф. 22:2), но в контексте разговора это не столь важно, потому что речь все равно идет о брачном пире, а не о каком-то другом. А если даже Царствие Небесное связано с браком, то вполне понятным кажется желание Розанова: "Внести в нашу церковь Чертог брачный — и была моя мысль" [5, с. 293-294].
Итак, Федоров и Розанов объединены верой в Бога, но разъединены пониманием его главного ожидания от человека и требования к нему. Однако, помимо собственно веры, имеется еще одна важная характеристика, являющаяся общей для философов в их отношении к Богу: переживание недоверия к Его всемогуществу. Оба философа православные христиане, а значит, веруют во всемогущего Бога-Вседержителя, но и у одного, и у другого эта вера ненадежна и содержит явные субъективные оговорки.
Розанов пишет об этом прямо: "Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его «что-то такое произошло», что было неожиданно и для Бога. ... Мир гармоничен, и это - «конечно». Мудр, благ и красота, и это - Божие. Но «хищные питаются травоядными» - и это уж не Божие. Сова пожирает зайчонка - тут нет Бога. Бога, гармонии и добра. Что такое произошло - этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог. Бороться или победить это - тоже бессилен Сам Бог. ... Так и планета наша. Как будто она испугана была чем-то в беременности своей и родила «не по мысли Божией», а «несколько иначе». И вот «божественное» смешалось с «иначе» ... И перед этим «иначе» покорен и Бог. Как тоскующий отец, который смотрит на малютку с «иначе», и хочет поправить, и не может поправить. И любит «уже всё вместе» ..." [6, с. 425].
И то, что, утверждая несовершенство мира, Розанов не пытается приписать это воле и активности "злого бога", как это делали в дуалистических религиях, или свободной воле человека, в соответствии с решением проблемы теодицеи в христианской философской мысли, лишний раз доказывает непонятость и чуждость для него идеи божественного всемогущества: у Бога не сладилось с миром не потому, что мешал кто-то такой же могущественный, и не потому, что Бог своей волей позволил миру развиваться по-своему, а потому что Бог в конечном итоге полностью не властен над происходящим.
У Федорова иначе: он четко пишет о всемогуществе Бога и не сомневается в нем, планирует дать одной из глав в своей работе название: "О Всеведущем и Всемогущем, Его двойное проявление - чудесное и естественное, чрез природу и человека, в Знании и Деле, в мысли и исполнении (осуществлении), в разуме и воле, в науке и в искусстве, в субъективном и объективном" [7, с. 287]. У Федорова есть уверенность в абсолютной правоте Бога, но, кажется, нет провиденциалистского ощущения присутствия и воли Бога в каждом моменте бытия, нет его остро-личностного переживания. У Федорова Бог выступает в роли очень любимого и искренне почитаемого отца, который куда-то ушел и на время своего отсутствия поручил детям важное дело, что нужно закончить до его возвращения. И Федоров, как хороший сын в осознании важности порученного стремится побыстрее начать и сокрушается, почему остальные братья раз за разом готовы откладывать дело ради пустых и вредных забав. Бог видится и ощущается и Федоровым, и Розановым как О(о)тец в религиозном и психологи-чески-жизненном смысле, однако у Федорова это отец ушедший (вышедший), который не присутствует вот сейчас, в этот момент, а у Розанова он отец "неудавшегося" дитяти, отказавшийся от всех амбиций и ожиданий и со смирением полюбивший того, кто родился.
Если Розанов не видит совершенства ни в ком (даже в Боге, ведь он не всемогущ, он только добр) и, в общем-то, эту мысль вполне принимает, то, по Федорову, совершенство возможно, и это потенция, которая может реализоваться как результат усилий, итог Общего Дела. Во взгляде Федорова здесь причудливо сочетается идеализация предков, первым звеном в родословной цепи которых стоит сам Бог, и одновременно понимание и принятие их (помимо Бога) несовершенства: "...наша задача, как сынов, не обличать, а искуплять грехи отцов" [8, с. 137]. Тут сразу вспоминается ро-зановское: "Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно, когда она слаба, мала, унижена, наконец глупа, наконец даже порочна. Именно, именно когда наша «мать» пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, - мы и не должны отходить от нее..." [9, с. 52]. И при схожей интенции характерно различие: для Розанова важнейший образ - это образ матери, а для Федорова предки, прежде всего отцы. Федоров отмечает: "...природа нам не мать, а мачеха" [7, с. 286]. Но из этого получается, что у человека и нет матери, ведь Бог - Отец, не нуждающийся для творения больше ни в ком и ни в чем.
Философы вообще очень отличаются отношением к полу. Представления о поле Федорова достаточно противоречивы. С одной стороны, он воспринимает пол как некую порчу, порок, недостаток, ибо с ним связано половое влечение, которое ведет к похоти, деторождению и отвлекает от отцов и служения им. Пол, по Федорову, как бы противоположен брат-
ству, половое влечение соединяет людей разного пола, но разъединяет одного, порождая конкуренцию и вражду, создав семью, уходит из родительской и забывает о ней. С другой стороны, Федоров не желает уничтожения пола, бесполые существа также вызывают у него неприятие: "Ложно положение женщины на Востоке (в гареме), ложно положение ее и на Западе (в ассамблее, на балу), ложно положение женщины и у нигилистов, которые делают из нее мужеподобное существо, или бесполое, а не дочь" [1, с. 100]. Пол для Федорова есть некая данность, которая, судя по всему, не изменится и после реализации Общего Дела, однако чадородную функцию пола Федоров видит, как это ни странно для современного мышления, вторичной, первичным же для него выступает бытие дочерью, которая отличается от сына: "женщина временна, а дочь вечна" [там же]. "Материнское и супружеское" в женщине - это порча, следствие дефекта в самом мире, главное же - это бытие дочери, суть которого в исполнении долга перед родителями.
Деторождение, которое, казалось бы, есть главная причина и смысл наличия разных полов, Федоров почти презирает, для него оно есть следствие порчи природы, ее "поломки". В любви к детям Федоров также не усматривает добродетели, воспринимает ее как природное свойство, а природе он не доверяет: "...отсутствие чадолюбия в женщине есть страшный порок, ставящий ее ниже животного, но потому-то, впрочем, чадолюбие и не добродетель еще" [1, с. 286]. И надо отметить, здесь логика Федорова четко подкрепляется отсылкой к библейским текстам: "В десяти заповедях нет заповеди о любви к детям, к жене, как нет заповеди и о любви к самому себе; но разуму Декалога следует ожидать, скорее, ограничения этих трех родов любви; он вводит строгость в воспитание, ограничивая этим непосредственное (естественное) чувство чадолюбия; он дисциплинировал любовь к женщине, усматривая в женолюбии слабость, наклонность к чувственности" [там же, с. 248].
Розанов же объявляет именно пол центром и человека, и мира. Пол в философии Розанова выступает как бы в двух ипостасях, в двух развертках: как пол человека (то первичное, что человека определяет и чем человек является, и из чего потом вытекает его отдельная жизнь), и как метафизическая сила, намного превосходящая пределы человека, как основа мира вообще. Пол для Розанова есть «трансцендентный ноумен», как писал достаточно близко знакомый с философом Д.С. Мережковский. По сути, для Розанова пол и есть жизнь, ее квинтэссенция и сущность. И причины тому две: первая - что смыслом пола является деторождение, продолжение рода, продолжение жизни, которую Розанов воспевает и любовью к которой поглощен; вторая в том, что пол есть везде и, в первую очередь, в Боге.
Важнейшей ценностью для Розанова выступает человек: «Будь верен человеку, и Бог ничто тебе не поставит в неверность. Будь верен в дружбе и в любви: остальных заповедей можешь и не исполнять» [9, с. 134]. Для Федорова же, если человек, которому призывает быть верным Розанов, есть человек здесь, живой и живущий, способный чувствовать, бояться, испытывать боль и потому нуждающийся в жалости и заслуживающий ее, то человек, которому хочет быть верен Федоров, - это уже-не-живущий и одновременно пока-не-живущий, это "предок", "отец", которого уже нет, но которого нужно воскресить, именно ему должен быть верен тот человек, который живет и думает в данный момент.
Поэтому сама суть философии Федорова - в действии: взять на себя преобразование мира, изменить его так, как хотел Бог; ничто теоретическое не имеет смысла без практики, без реализации, без активности, эту мысль Федоров раз за разом повторяет в своих трудах. Эту же идею он считает главной в Новом Завете: "Новый Завет призывает всех жаждущих деятельности. Нет выше чувства участия во всеобщем труде. Нет блаженнее падших во всеобщем труде, ибо они воскреснут и, воскреснув со всеми, увидят завершение своего дела" [10, с. 401].
Розанов же пишет о себе, что был рожден созерцателем, а не действователем. В его философии нет пафоса свершений, преодоления, преобразования, нет восхищения пред волей человека, сворачивающего горы и самого себя в нужный бараний рог, - все это вызывает у Розанова лишь недоумение от непонимания, для чего так мучить себя и мир.
Розанов, как и Федоров, крайне негативно относится к смерти, но если Федоров хочет победить ее в будущем совместным усилием и предельным напряжением всех людей и как будто повернуть вспять все то, что ею совершено, то Розанов, как отмечает Флоренский, "...не приемлет ни страданий, ни греха, ни лишений, ни смерти, ему не надо искупления, не надо и воскресения, ибо тайная его мысль - вечно жить, и иначе он не воспринимает мира" [3, с. 88].
А.Д. Синявский пишет о Розанове: "Ему чужды мысли о бессмертии души как о некой высокой отвлеченности, как о чем-то прекрасном и неопределенном. Если есть бессмертие, если человек продолжает жить за гробом, то он должен жить полностью, во плоти, как он есть..." [11, с. 451]. Надо признать, что то же самое можно было бы написать и о Федорове, поглощенном идеей воскрешения именно во плоти, - но только с двумя оговорками. Применительно к Федорову, во-первых, следовало бы убрать сослагательное наклонение, потому что он уверен, что бессмертие есть, а во-вторых, нужно было бы написать: "Человек должен снова жить за гробом, воскрешенный потомками, сынами и дочерями". Если Розанов требует бессмертия непременно во плоти, почти как капризный ребенок, не же-
лающий никаких ожиданий и компромиссов, готовый отказаться от предложенного, если оно не точь-в-точь, как он хотел, то Федоров жаждет сам сделать то, что ему нужно, и зовет всех, не веря, что они могут на самом деле хотеть чего-то иного. Средством же исправления дефекта смертности Федоров видит деятельность человеческого разума.
Из текстов Федорова совершенно очевидно вычитывается его вера во всемогущество разума, но в очень причудливой интерпретации. Колоссальное доверие к разуму, почти просвещенческое представление о том, что разум сможет решить все проблемы мира, содержит у Федорова оговорку, как раз и придающую специфичность всей концепции: это возможно только при условии, что в мышлении человека произойдет нравственный переворот. Разум обретет подлинное всемогущество, только став нравственным, а нравственность в этом контексте означает осознание небратского состояния человечества, своего долга перед предками и подчинение всей своей деятельности возвращению этого долга. Доверие к разуму здесь вытекает из того, что для Федорова разум - это сам всемогущий Бог, доверие к разуму означает доверие к Богу и наоборот. Но чтобы обрести все то, что дает Бог (искупление, прощение, жизнь вечную и т. д.), нужно уверовать и прийти к Богу. Так и с разумом: чтобы обрести все, что он дает (возможности регулировать природу, воскрешать, управлять миром, а не быть в нем "мыслящим тростником"), нужно принять мысль о ненормальности небратских отношений и свой долг перед предками.
Когда в современных дискуссиях заходит речь о сознательной регуляции природных процессов, часто в качестве контраргумента приводят мысль о том, что к современному их виду привело многотысячелетнее развитие мира, человек же не должен в них настолько серьезно вмешиваться, потому что не до конца понимает природу и механизмы ее функционирования, а значит, скорее испортит, чем улучшит. Верующие в этот момент акцентируются на том, что человек таким образом покушается на роль Бога, греховно претендует на то, что может лишь Бог. Федоров обходит оба возражения своим утверждением о том, что Бог проявляет себя через человека и его активную деятельность: "...человеческое совершеннолетие не воспрепятствует, конечно, Высшему Разуму быть всеведущим, всемогущим и все делать для людей, но делать чрез них самих!" [12, с. 233].
И главное, что должен сделать человек, - это исправить мир, который содержит в себе критическую ошибку, патологический дефект, т. е. смертность. И тут мы сталкиваемся с одним из самых неоднозначных элементов учения Федорова: с его идеей воскрешения человека как "сборки" из отдельных элементов-атомов, кажущейся достаточно наивной, странной и по современным меркам ненаучно-фантастической. Некоторые авторы полагают, что на это не стоит обращать особого внимания: "Это в конце
концов у него не главное, это, может быть, даже и его заблуждение, которое сегодня никак нельзя принимать буквально, не повредив нравственному облику философа" [13]. Не касаясь странности аргумента (когда речь идет об истине, онтологической или историко-философской, сохранение чьего-то нравственного облика не должно играть никакой роли, да и в рамках этики предложение не обращать внимания на истину выглядит сомнительно), стоит заметить, что средства, которые выбираются для реализации проекта, не всегда связаны с его целями, но всегда с ценностями и мировоззрением того, кто этот проект создает. И то, как Федоров понимает воскрешение, важно для понимания того, как он видит человека и мир.
Привычная интерпретация предполагает, что Федоров материалистически и механистически понимает человека как сумму материальных элементов-атомов, которые при складывании в прежнюю структуру обретают все прежние свойства. Это довольно сомнительный момент его философии, вызывающий множество споров и порождающий разные интерпретации. Философии Федорова как таковой вообще сложно дать обоснованную интерпретацию, но именно этот тезис вызывает наибольшие сложности, потому как уже на первый взгляд выглядит материалистическим редукционизмом и едва ли не вульгарным материализмом. Исследователь творчества Федорова М. Хагемейстер называет Федорова материалистом [14], а M.F. Hryschko обозначает позицию Федорова как элиминативизм, указывая на его специфичность в форме меонтологического материализма, подкрепленного танатологически и эсхатологически [15]. Сам Федоров пишет: "...организм - машина и ... сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину - и сознание возвратится к ней! Ваши собственные слова обязывают же вас, наконец, к делу..." [1, с. 258]. Однако характерно здесь то, что Федоров не пишет "душа возвратится к ней", он пишет "сознание", а это не синонимы сейчас и не были таковыми ранее, тем более что Федоров не стесняется пользоваться понятием "душа" там, где считает это необходимым.
Возможно, смысл в том, что "собирание атомов" и не воспринимается Федоровым как восстановление, воскрешение в том смысле, который мы придаем этому понятию сейчас. Ведь для Федорова "непорочность физическая и нравственная - непременное условие бессмертия... воскрешение невозможно при существовании пороков, невежества и всяких бедствий, как следствий зависимости человека от слепых сил природы; точно так же, как и смерть невозможна при непорочности и знании, правящем силами природы." [16, с. 200]. Предки не воскреснут такими, какими они жили: порочными, греховными, слабыми. Воскрешение создаст новый мир - а значит, можно предположить, что воссоздание не воспринимается Федоровым как воскрешение в прямом смысле, он, судя по всему, и не верит, что, собрав все атомы тела, можно получить и душу по умолчанию. Пишет же
он, что полной бессмыслицей является представление "о возможности бессмертия для некоторых, отдельных личностей при смертности, общей всему человечеству" [там же]. Если бы речь шла сугубо о технологии, то никаких препятствий к единичному воскрешению бы не было, наоборот, совершенно логичной выглядела бы мысль о том, что первыми бессмертие обретут богатые и власть имущие. Возможно, дело в том, что Федоров предполагает: воссозданное тело станет домом для обновленной души, преображенной нравственно и онтологически. Или даже меонтологически: пребыванием в небытии, очищением небытием. Ведь у Федорова смерть "отцов" как бы обнуляет любые к ним счеты и претензии; уйдя в небытие (уже-небытие и еще-небытие) и уступив землю сынам, они через это обретают свое место в музее и длинной веренице тех, перед кем у живущих есть долг.
Если Розанов предельно онтологичен (его интересует бытие сущего, которое обязательно должно быть ощущаемо или проявляться чем-то ощущаемым, даже душа для него - "запах тела", а тело "есть начало духа" [17, с. 181], небытие же и даже бытие чистое духовное, вне телесности, приводят Розанова в ужас), то взгляд Федорова, как видно, вполне характеризуется как меонтологический.
Меонтологию определяют как "учение о мышлении, обращенном в небытие..." [18], как рассмотрение проблематики "отношений между бытием и не-бытием, между сущим и не-сущим; как проблематику возможной семантичности и предицируемости не-бытия; как философскую рефлексию относительно не-бытия, его значений..." [19, с. 9]. Если онтология исходит из бытия, а потом обращается к не-бытию как отсутствию, лишенности, то меонтологический подход начинает с небытия как источника всего, как первичного, предстоящего бытию. M.F. Hryschko, сравнивает федоровское понимание небытия с таковым Эриугены, для которого небытие означает не исчезновение и отсутствие, а первичность и трансцендентность [15]. И действительно, отцы, по Федорову, умерли, но они могут и должны быть возвращены, а значит, не переходят в небытие как полное несуществование, но одновременно все же не существуют, будучи теми, кто ушел.
Для Федорова само бытие выступает как неправильное, и бытие "отцов", вокруг воскрешения которых сосредоточена вся его философия. Воскрешение в этом смысле выступает не как возвращение к консервативному прошлому, а как вхождение в новое, правильное состояние, а "отцы" с их жизнью, нуждающейся в возвращении, становятся лишь точкой входа: этический долг перед ними дает возможность трансформировать мир таким образом, чтобы он стал правильным, каким и должен быть. Внешне Федоров почти поклоняется "отцам", но не тем, какими они были в реальности своего бытия, потому что он хорошо понимает и их слабость, и их греховность. Он поклоняется скорее тому, чем они могут стать при свер-
шении Общего Дела, тому иному прекрасному состоянию, в которое перейдут и они, и весь мир в этом случае.
Вряд ли можно всерьез утверждать, что Федоров сводит весь мир к материальному и его свойствам. Скорее для него материальное и духовное связаны настолько, что преобразование одного невозможно без преобразования другого. Подлинное духовное просветление совершенно неизбежно влечет за собой участие в "Общем Деле", а участие в Общем Деле продолжает процесс духовного перерождения и просветления. Духовные же трансформации не могут протекать без материальной деятельности, а правильная материальная деятельность влечет духовные преобразования. Подлинный христианин для Федорова - это соединение "Марфы и Марии", ведь подлинная вера и служение - это не просто слушать, а услышать и начать делать, поскольку, если ты услышал, то начнешь действовать, а если не действуешь - значит, не услышал. Он и пишет об этом: "Точнее сказать, нужно соединение этих двух типов, Мария не должна оставаться при одном созерцании, а Марфа не должна ограничивать свою деятельность пределами кухни" [1, с. 290]. Вместе с тем разница между материальным и духовным для Федорова вполне отчетлива.
У Розанова иначе. Его мироощущение синкретично и даже мифологично, он не желает разделять материальное и духовное до такой степени, что А.Д. Синявский статью о нем назвал "С носовым платком в Царствие Небесное", подразумевая предельную чувственность и материалистичность его представлений о мире. Если для Федорова материальное и духовное тесно связаны, хотя по сути своей дихотомичны, то Розанов не желает видеть эти различия, воспринимая любой объект единым и целостным. Из этого отчасти вытекает и еще одна принципиальная дихотомия, значимая для Федорова и невидимая для Розанова: между сущим и должным.
Философия Федорова - это философия предельного усилия для перевода сущего в должное. Весь смысл его проекта состоит в преобразовании себя и мира, в действии воли, которая своим напряжением переводит несовершенное сущее в необходимое должное. Розанов же, как о нем часто писали, категорически чужд любому волевому усилию, он плывет в сущем, прислушивается к нему, постигает и проживает его - но и только. Розанов готов принимать изменения, которые происходят сами - но идея волевого планомерного преобразования себя ли, мира ли ему абсолютно чужда. А из этого следует и разное отношение к тому, что есть в мире: если Розанов так или иначе принимает почти все сущее и в том или ином виде дорожит миром как целостностью, даже видя его несовершенства и страдая от них, то Федоров холоден к сущему, потому что для него это сырой материал, несовершенный и нуждающийся в доработке. То, что для Розанова произведение, для Федорова - заготовка. Потому и приходит Розанов к проната-лизму, а Федоров к антинатализму. Для Розанова жизнь мира, ее порожде-
ние и разнообразие прекрасны и ценны сами по себе, в то время как для Федорова любое новое в несовершенном, искаженном грехом мире есть только флуктуация сырого материала, увеличивающая хаотичность, которую нужно устранять.
Список литературы
1. Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства // Собр. соч. в 4 т. Том I. М.: Прогресс, 1995. 518 с.
2. Розанов В.В. Темный лик христианства. Метафизика христианства // В.В. Розанов. Уединенное. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1990. С. 372-582.
3. Выдержка из письма П.А. Флоренского М.И. Лутохину от 5-6 сентября 1918 г. // В.В. Розанов Письма 1917 - 1919 годов. Литературная учеба. 1990. Январь-февраль. С. 88.
4. Фёдоров Н.Ф. Указ. соч.
5. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый // В.В. Розанов. Уединенное. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 277-418.
6. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Мимолетное / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 1994. С. 413-470.
7. Федоров Н.Ф. Вопрос о заглавии. Собр. соч. 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 286-300.
8. Федоров Н.Ф. Бессмертие, как привилегия сверхчеловеков. Собр. соч. в 4 т. Т. II. М.: Прогресс", 1995. С.136-140.
9. Розанов В.В. Опавшие листья. М.: Альпина Паблишер, 2024.
448 с.
10. Федоров Н.Ф. Как нужно читать Евангелие? Собр. соч. в 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 399-403.
11. Синявский А.Д. С носовым платком в Царствие Небесное // А. Д. Синявский. Василий Васильевич Розанов. Pro et contra. Кн. II. СПб.: РХГИ, 1995. С. 444-478.
12. Федоров Н.Ф. Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством? Собр. соч. в 4 т. Т. II. М.: Прогресс, 1995. С. 233-236.
13. Варава В.В. Философия смерти Н.Ф. Федорова: танатология, ии-мортология или нравственный вызов? // Соловьевские исследования. 2020. № 2 (66). [Электронный ресурс]. URL: https://cvberleninka.ru/article/n/filosofiva-smerti-n-f-fedorova-tanatologiva-immortologiva-ili-nravstvennw-wzov (дата обращения: 23.08.2024).
14. Тумаркина Л.В. Учение Н. Ф. Федорова в оценке зарубежной историографии (интервью с М. Хагемейстером к 190-летию со дня рождения Н. Ф. Федорова) // Философия и общество. 2020. № 1 (94). С. 116—125.
15. Hryschko M.F. Fyodorov's meontology. Sofia Philosophical Review. Vol. III, №. 2. 2009. P.157-179.
16. Федоров Н.Ф. Непорочность физическая и нравственная -непременное условие бессмертия. Собр. соч. в 4 т. Т. II. М.: Прогресс, 1995. С. 136-140.
17. Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Розанов В.В. Уединенное. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С.7-192.
18. Баухвитц О. Ф. Мартин Хайдеггер и Николай Кузанский: о метафоре // Verbum. 2011. № 13. [Электронный ресурс]. URL:
https://cvberleninka.ru/article/n/martin-havdegger-i-nikolav-kuzanskiv-o-metafore (дата обращения: 23.08.2024).
19. Кимелев Ю. А. Современная философская онтология: аналит. обзор // РАН ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. Отд. философии / под ред. Г.В. Хлебникова М., 2015. 100 с.
Петракова Ирина Николаевна, канд. филос. наук, доц., petrakova_post@mail.ru. Россия, Тула, Тульский государственный университет
PRO- AND ANTI-NATALISM IN RUSSIAN PHILOSOPHY: V.V.ROZANOVVS. N.F.FEDOROV
I.N. Petrakova
The ideas of Russian philosophers V.V. Rozanov and N.F. Fedorov are analyzed in the context of the modern debate between pronatalism and antinatalism. that is. opposing positions on the desirability of childbearing. It is demonstrated that their ideas are directly related to ontological concepts. For V.V. Rozanov. the existence of the world is a value in itself. and therefore its renewal is interpreted by him as something beautiful. N.F. Fedorov understands the world as corrupted and in need of correction. and interprets birth as one of the manifestations of this corruption. From the point of view of N.F. Fedorov. the main "breakdown" of our world is the presence of death. It is necessary to make the world not chaotic. but rationally manageable. while childbearing is a manifestation of chaos. which means it must be eliminated.
Key words: N.F.Fedorov. V.V.Rozanov. Russian philosophy. pronatalism. anti-natalism.
Petrakova Irina Nikolaevna. candidate of philosophical science. docent. petrako-va_post@mail.ru. Russia. Tula. Tula State University
