CC BY
94
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Игумен Стефан (Садо)
Профессор Санкт-Петербургской духовной академии В.В. Болотов и вопрос о чиноприеме воссоединения несториан с Русской Православной Церковью в конце XIX в.
Опубликовано: Христианское чтение. 1997. № 14. С. 97-123
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
Иеромонах Стефан (Садо)
Профессор С.-Петербургской Духовной Академии
В. В. Болотов и вопрос о чиноприеме воссоединения несториан с Русской Православной Церковью в конце XIX в.
Профессор С.-Петербургской Духовной Академии Василий Васильевич Болотов (1854 - 1900)1 известен как выдающийся авторитет в православной церковно-исторической науке. Такое положение он занимает по праву, как непревзойденный исследователь и знаток источников по истории древней Христианской Церкви, владевший языками всех народов христианского Востока. Особенно же знаменательно, что к церковной истории и богословским вопросам он приступал как искренний и добросовестный сын Церкви, которому дорого ее предание и судьбы, а не как сторонний мнимо-бесстрастный наблюдатель.
Научно-богословскую славу составили проф. Болотову прежде всего его скрупулезные и тщательные работы по истории древней Церкви, печатавшиеся в богословских академических журналах, а также читанные студентам С.-Петербургской Духовной Академии лекции по истории древней Церкви, изданные посмертно в четырех томах под редакцией А. И. Бриллиантова.
Не менее замечательна и деятельность проф. Болотова как богослова-эксперта, неоднократно привлекавшегося Синодом Российской церкви к решению ответственных церковных вопросов, встававших перед церковной властью в последней четверти XIX века. Так. известно участие В. В. Болотова в обсуждении вопроса о единении со старо-католиками (результатом чего явились замечательные «Тезисы о Filioque»)2, в работе Комиссии по вопросу о реформе календаря в России 3, в переводе Божественной Литургии на финский язык и в разработке других богословских актуальных тем.
Чрезвычайно интересно и плодотворное участие проф. Болотова как богослова-канониста в подготовке присоединения урмийских ас-сирийцев-несториан к Православной Церкви — деле, которое около полувека занимало русский Синод и вылилось в принятие в лоно Православия целой несторианской епархии в персидской провинции Урмия 4.
Дело о присоединении персидских и турецких несториан к Православию, возникшее еще в 1850-е годы, изначально ставило перед российской духовной властью немало вопросов, но прежде прочих вставал вопрос канонический — каким чином из существующих в Требнике трех чинов воссоединять приходящих от несторианства. Вопрос этот непростой, если учесть, что впервые за почти полторы тысячи лет (после III Вселенского собора) в несторианстве возникло столь мощное движение в сторону соединения с Православием, а в истории Русской церкви таких случаев не было вообще. То или иное решение этого вопроса русским Синодом должно было бы стать образ-
цом и аналогом при подходе ко всем восточно-христианским общинам, отделенным от Православия.
Благодаря трудам и церковной ревности проф. Болотова, вопрос о чиноприеме несториан в Православную Церковь получил надлежащее, исторически и богословски оправданное и окончательное разрешение. В марте 1898 года в С.-Петербургской Александро-Невской Лавре несторианский епископ Мар-Ионан с несколькими духовными лицами был воссоединен с Православием и была учреждена Российская Духовная Миссия в Урмии 5, трудившаяся среди новообращенной паствы до трагических событий 1917 - 18 гг.
Предыстория написания публикуемой ниже записки проф. Болотова о чине воссоединения несториан такова. Архимандрит Софония (Сокольский)6 посланец Св. Синода к несторианам (1861 - 62гг.) представил на рассмотрение церковной власти подробный доклад о состоянии Несторианской церкви и народа и перспективах воссоединения их с Православием 7. В вопросе о чиноприеме в предстоящем воссоединении несториан сам Софония высказывался за принятие их 3-м чином, то есть через отречение от ереси, без совершения над ними миропомазания (в том числе духовенство — в сущем сане). Такое мнение он выдвигал отчасти потому, что миропомазание столь большой массы народа в двух мусульманских государствах (Турции и Персии) очень затруднительно, а также по аналогии с существовавшим порядком присоединения к Православной Русской церкви римо-католиков и армян.
Митрополит Московский Филарет (Дроздов) в ответ на представленное ему на отзыв мнение архим. Софонии высказался за 2-й чин воссоединения (через миропомазание), ссылаясь на 95-е правило VI Вселенского собора 8, цитируемое им по печатной Кормчей редакции 1650 - 53 годов 9. В этом месте печатная Кормчая отличается и от оригинального текста 10, и от его перевода в Книге Правил п, представляя собой искажение подлинного правила. Иная ситуация, начиная с середины XVIII века, была в Греческой церкви, где всех еретиков принимали через крещение, но эта практика была явным отступлением от более ранней канонической традиции.
В 1880-е годы, когда дело о несторианах опять получило движение, Синодом было поручено высказаться о том же вопросе некоторым иерархам. Архиепископ Павел (Лебедев; 1827 - 1892), экзарх Грузии (в 1882 - 87 гг.), принимая в этом деле самое искреннее участие, считал достаточным для воссоединения несториан отрешение от ереси. Лучший специалист именно в этой части церковного канонического права, то есть в вопросах о принятии в Церковь инославных христиан, епископ Выборгский Сергий (Серафимов) 12 в своей обстоятельной «Записке» Синоду высказался за исконный чин воссоединения несториан, существовавший в Церкви до XI века, — через отречение от заблуждений и участие в Евхаристии. «Записка» епископа Сергия, составленная им в 1884 году после детального рассмотрения 95-го правила VI Вселенского собора в контексте всей древней традиции воссоединения инославных восточных христиан, содержала следующие замечания и выводы:
«Практика Церкви православной в принятии несториан от Ш-го Вселенского собора до настоящего времени представляется в трех главных видоизменениях: 1) до XI века несториане принимались через одно письменное отречение от заблуждений и проклятие своей и других ересей; 2) с XI до половины XVIII века в Греческой церкви они принимались через миропомазание, а в нашей Российской церкви оставалось неизменным первое правило или, точнее, 95-е правило VI-го Вселенского собора, и, наконец, 3) с половины XVIII века и доныне Греческая церковь держится постановления Константинопольского собора 1756 г. — принимать всех неправославных, следовательно, и несториан — через крещение. ,
Так как практика Греческой церкви с XI века и до настоящего времени представляет уклонение от правил и практики древне-вселенской Церкви, хотя бы и ради "вин благословных и нуждных", то, очевидно, она не может быть обязательна для нашей Российской церкви, и наш долг следовать только правилам и практике древне-вселенской Церкви, т. е. принимать в общение ищущих единения с нами несториан правильно крещеных и миропомазанных чрез одно письменное отречение от заблуждений и проклятие ими своей и других ересей, по буквальному смыслу 95-го правила VI-го Вселенского собора» |3.
Согласное с этим мнение высказал в 1887 году известный сибирский миссионер архиепископ Иркутский и Нерчинский Вениамин (Благонравов; 1825 - 1892). Несогласное — в 1891 году архиепископ Палладий (Раев; 1827 - 1898), экзарх Грузии (в 1887 - 92 гг.)14, который считал уместным воссоединять несториан через миропомазание, следуя в этом авторитету митрополита Московского Филарета.
Собранное в ходе обсуждения этого вопроса отдельное Дело, содержащее записки, справки и мнения иерархов, в конце 1897 - начале 1898 года было передано Св. Синодом проф. Болотову для окончательной выработки богословски и канонически точной позиции Русской церкви в этом столь ответственном деле 15. Судя по сохранившимся в архиве Синода материалам, участие проф. Болотова в рассмотрении вопроса о присоединении несториан в 1898 г. было деятельным и плодотворным, а его «Записка» представляет немалый интерес для богословской науки, как и все, вышедшее из-под пера этого ученого и богослова 16.
Публикуемые материалы хранятся в Российском государственном историческом архиве17. Они включают следующие рукописи В.В. Болотова: сопроводительное письмо, адресованное вы-сокопреосвященнейшему Палладию (Раеву), митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому (л. 697 - 698), «Программа» (л. 699 - 703 об.) и пояснения к ней (л. 704 - 705 об., 706 - 708 об.), к а -ионическая справка, содержащая разделы «А. Канонический авторитет <95-го правила Трулльского собора>» (л. 709 - 711 об.) и «Б. Канонические мнения <пресвитера константинопольского Тимофея. преподобного Никона Черногорца и патриарха Антиохийского Феодора Вальсамона (с краткой литературой вопроса)>» (л. 711 об. -714 об.), « Д о к аз ы в а е м ы й тезис» (л. 715 - 718), заглавный лист «Приложение А. Справка по канонической стороне вопроса», относя-
щийся, вероятно, к предыдущим, а не к последующим листам, но потерявший свое изначальное место в процессе первичной обработки дела еще до появления измененной ныне пагинации 18 (л. 719), и, наконец, завершает рукопись текст, содержащий сведения по истории вопроса, а также рассмотрение его в каноническом, литургическом и пастырском аспектах (л. 720 -726 об.). Все эти материалы печатаются подряд (в соответствии с их современной пагинацией), поскольку реконструировать в настоящее время изначальный состав и последовательность поступления отдельных частей этого дела затруднительно. Кроме того, текст «Доказываемый тезис» содержит очевидную по смыслу лакуну: утрачены, вероятно, два или три (едва ли более) листа этой рукописи, находившиеся между л. 715 об. и 716 (по современной пагинации), то есть пропуск в тексте имеется до слов: «<...> проектирую этот пропуск <...>». Со временем, надеюсь, будут найдены и изданы дополнительные материалы, примыкающие к публикуемым ныне рукописям 19, но и в настоящем объеме предлагаемые здесь тексты дают возможность узнать и понять позицию В. В. Болотова в рассматриваемой им проблеме и его отношение к самой этой проблеме. Все документы публикуются по беловым (не наборным) рукописям В. В. Болотова, датируемых по содержанию февралем - мартом 1898 года.
Орфография публикуемых документов приведена к современным нормам, но сохранены все индивидуальные особенности правописания Болотова (особенности авторского стиля и нетрадиционное написание некоторых собственных имен). Пунктуация приведена к современным нормам, кроме отдельных случаев, рассмотренных как авторский знак.
1 Василий Васильевич Болотов родился в ночь с 31 декабря 1853 на 1 января 1854 года (ст. ст.) в семье причетника собора города Осташкова, Тверской губернии; учился в Осташковском духовном училище, Тверской духовной семинарии и СПбДА, по окончании которой (в 1879 г.) был назначен доцентом Академии по кафедре древней общей церковной истории; в октябре 1879 года защитил магистерскую диссертацию «Учение Оригена о Святой Троице» (СПб., 1879); в 1885 г. назначен экстраординарным профессором СПбДА, а в 1896, после утверждения в степени доктора церковной истории (по совокупности трудов), - ординарным профессором; в 1893 г. был избран членом-корреспондентом по I (Историко-филологическому) отделению Имп. Академии наук. Скончался В.В.Болотов 5 апреля 1900 года и погребен на Никольском кладбище Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры.
Некрологи, посвященные памяти профессора Болотова, см.: В.С.Соловьев И Вестник Европы. — 1900. — № 7 (июль). — С. 416 - 418 (другую статью Вл.Соловьева см.: С.А.Венгеров. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых. — Т. V. — СПб., 1897. — С. 122 - 130); Б.А.Тураев // Журнал Министерства народного просвещения. — Ч. СССХХХ (1900). — № 8 (август). — С. 81 - 101, паг. 4-я; его же II Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. — Т. XIII (1901). — С. 041 - 045; Б.М.Мелиоранский II Византийский временник. — Т. VII (1900).
— С. 614 - 620; А.П.Флоренский И Владимирские епархиальные ведомости. — 1910. — № 10. — С. 340 слл.; [Б. п. (М.В.Рубцов)] //Тверские епархиальные ведомости. — 1900.
— №11. — С. 263 - 282; [¿Г. п.) II Новгородские епархиальные ведомости. — 1900. — № 14/15. — С. 886 - 894; [/>. п. (А.В.Половцев)] II Московские ведомости. — 28 апреля 1900. — № 116; П.Н.Жуковым II Церковный вестник. — 1900. — № 16 (специальный выпуск, посвященный памяти В.В.Болотова); то же в изд.: Венок на могилу в Бозе почившего ординарного профессора СПбДА, доктора церковной истории В.В.Болотова (1 января 1854 | 5 апреля 1900 гг.). — СПб., 1900. — С. 9 - 21. В последнем из указанных изданий, повторяющем состав специального выпуска «Церковного
вестника», помещены также воспоминания проф. И.С.Пальмова (подписанные И. П.) «Последние дни и минуты жизни проф. В.В.Болотова», речь митрополита С.-Петербургского и Ладожского Антония (Вадковского), речь инспектора СПбДА архимандрита Сергия (Страгородского) и другие речи и документы. Там же (с. 498 -500 и 22 - 26 соответственно) напечатан составленный проф. А.П.Рождественским неполный перечень статей В.В.Болотова, помещенных только в академических журналах «Христианское чтение» и «Церковный вестник». Более полную библиографию см.: А.И.Бриллиантов. Профессор Василий Васильевич Болотов: Биографический очерк // Христианское чтение. — 1910. — T. CCXXXIV. — Ч. 1. — С. 837 - 854; «Список трудов В.В.Болотова» см. также: Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. — T. XIII (1901). Составленный самим В.В.Болотовым и аннотированный им список его статей, напечатанных в «Христианском чтении» и в «Церковном вестнике» с 1880 по 1893 год, был опубликован А.И.Бриллиантовым: Христианское чтение. — 1907. — Ч. 1. — С. 250 - 263.
'Наиболее подробные биографические очерки см.: М.В.Рубцов. В.В.Болотов. — Тверь, 1900. -- 2 +IV+129 с. (отрывок перепечатан в приложении к изд.: З.В.Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. — Т. 2. — М.,1994. — С. I - XVII, паг. 3-я); И.А.Уберский. Памяти профессора В.В.Болотова // Христианское чтение. — 1903. — Ч. 1. — С. 821 - 849; — Ч. 2. — С. 3 - 26, 265 - 277, 399 - 406; то же (отд. отт.)
— СПб., 1903. — 72 с.; А.И.Бриллиантов. К характеристике ученой деятельности проф. В.В.Болотова как церковного историка // Христианское чтение. — 1901. — Апрель. — С. 467 - 497; то же (отд. отт.) — СПб.,1901. — 33 с.; его же. Проф.
B.В.Болотов: Биографический очерк // Христианское чтение. — 1910. — T. CCXXXII1.
— Ч. 2. — С. 421 - 442, 563 - 590. — T. CCXXXIV. — Ч. 1. — С. 830 - 854; то же (отд. отт.) — СПб.,1910. — 75 е.; его же. Предисловие. — В изд.: В.В.Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. — СПб., 1907. — С. I - IX.
О профессоре Болотове см. также: Памяти профессора С.-Петербургской Духовной Академии Василия Васильевича Болотова: Десятилетие со дня его кончины 5 апреля 1910 г. и открытие бюста в актовом зале Академии 29 января 1912 г. — СПб.,1912. — 46 с.; протоиерей П.Белюстин. Из воспоминаний о детстве покойного профессора В.В.Болотова // Христианское чтение. — 1900. — Т. ССХ. — Ч. 2. — № 8.
— С. 278 - 297; то же (отд .лт.) — СПб., 1900; протоиерей Н.Е.Дроздов. К годовщине смерти В.В.Болотова // С.-Петербургский Духовный вестник. — 1901. — №15. —
C. 171 - 173; священник Д.Якшич. Взгляд проф. В.В.Болотова на старокатолицизм и римско-католицизм. — СПб., 1903; Д.А.Лебедев. Воспоминания о В.В.Болотове, профессоре Петербургской Духовной академии. — Тверь, 1901; М.С.Извеков. Из воспоминаний о проф. СПбДА В.В.Болотове во время его студенчества (1875 - 1879 гг.): По поводу 5-летия его кончины // Калужские епархиальные ведомости. — 1905. — № 7/8. -С. 211 - 219. — № 9. — С. 256 - 263\Д.Н.Дубакин. [Воспоминания о В.В.Болотове] // Прибавление к Церковным ведомостям. — 1909. — № 31. — С. 1424 - 1427; иеромонах Анатолий [Грисюк]. Памяти профессора В.В.Болотова // Труды Киевской Духовной Академии. — 1910. — T. I. — С. 557 - 576; [fi1, п.] II Энциклопедический словарь, изд. Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. — T. I, дополнит. — СПб.,1905. — Стлб. 294, 295; [Б. п. (И.Д.Андреев)] I/ Новый энциклопедический словарь, изд. Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. — Т. 7. — [СПб.,1912]. — Стлб. 410 - 412 (то же перепечатано в изд.: Христианство: Энциклопедический словарь. — Т. 1. — М.,1993. — С. 294, 295); [/>. п.] II Православная богословская энциклопедия. — Т.Н. — СПб.,1901. — С. 930 - 936;
A.Макаровский. Подвижник церковной науки: К 100-летию со дня рождения проф.
B.В.Болотова // ЖМП. — 1954. — № 1. — С. 57 - 68. Довольно подробный очерк научной деятельности В.В.Болотова имеется также в неизданном третьем томе монографии академика В.П.Бузескула «Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале XX века» (ПФА РАН, ф. 825 (архив В.П.Бузескула), on. 1, № 19, л. 313, 314, 322, 323; мшнп. 1931 г.), а также в неизданной монографии В.П.Бузескула «Изучение истории Византии с 70-х годов прошлого века» (там же, №78, л. 119 слл.; мшнп 1931 г.).
Архив В.В.Болотова см.: ОР РНБ, ф. 88. Часть архивных материалов В.В.Болотова находится в составе архива А.И.Бриллиантова (ОР РНБ, ф. 102, on. 1, №433 - 437) и в неописанной части архива СПбДА (ОР РНБ, ф. 574); некоторые материалы имеются также в РГИА и ПФА РАН. Согласно завещанию проф. Болотова, его библиотека и собрание рукописей в 1900 году поступили в библиотеку СПбДА; в 1918 г. библиотека СПбДА была передана РПБ (позже - ГПБ), но, впоследствии, зна-
чительная часть книг из библиотеки В.В.Болотова вернулась в возрожденную в Ленинграде Духовную Академию; рукописи, принадлежавшие ранее В.В.Болотову, в настоящее время хранятся в составе бывшего собрания СПбДА (ОР РНБ, ф. 573). В архиве В.Н.Бенешевича сохранился выполненный под его редакцией немецкий перевод избранных статей профессора Болотова (B.Bolotow's ausgewählte Aufsätze, herausgegeben von W.Beneschewitsch), готовившихся в середине 1920-х годов для публикации в лейпцигском издательстве В. G. Teubner'a, но из-за ареста Бенешевича в 1928 г. так и оставшихся в рукописи (ПФА РАН. ф. 192. он. 1. № 75, 76). : С 1892 года В.В.Болотов состоял делопроизводителем Комиссии Св. Синода по старокатолическому вопросу. Исследование, подготовленное В.В.Болотовым в рамках работы Комиссии см.: Theses über das «Filioque» // Internationale Theologische Zeitschrift. - 1898. - Heft 24. - - S. 681 - 712. Русский текст исследования «К вопросу о Filioque» был издан посмертно под редакцией проф. А.И.Бриллиантова в 1913 году в «Христианском чтении» ив 1914 отдельным изданием, однако до сих пор многие материалы Болотова, связанные с его работой в этой Комиссии, остаются неизданными (некоторые из них находятся в фонде А.И.Бриллиантова (ОР РНБ, ф 102). другие, отделенные от архива Бриллиантова. находятся в составе неописанной части архива СПбДА СОР РНБ, ф. 574). См. также работу священника Д.Якшича «Взгляд проф.
B.В.Болотова на старокатолицизм и римско-католицизм» (СПб., 1903).
3 В работе Комиссии по вопросу о реформе календаря в России, образованной при Русском астрономическом обществе. В.В.Болотов (в качестве представителя Св. Синода) принимал участие в последний год своей жизни. На заседаниях Комиссии им было сделано несколько докладов. См.: Постановления Комиссии по вопросу о реформе календаря в России. — СПб.,1900; Приложение II к Журналам заседаний Комиссии по рассмотрению вопроса о реформе календаря 3 мая 1899 г. (архив Русского астрономического общества); Приложение V к Журналам заседаний Комиссии по рассмогрению вопроса о реформе календаря 31 мая 1899 г. (там же). Журнал 4-го заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря 20 сентября 1899 г. (там же). Журнал 8-го заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря 21 февраля 1900 г. (там же). Кратко об этих докладах см.: А Н Зелинский. Конструктивные принципы древнерусского календаря. — М.,1996. - С. 12. 40, 41. 52, 53. 67, 68, 69 и др.;
C.И.Селеиишков. История календаря и хронология / 3-е изд. — М..1977. - С. 197.
4 Кратко об этой работе В.В.Болотова упоминалось и ранее (см., например: II Н Жукович. Памяти профессора В.В Болотова // Церковный вестник. —- 1900. — № 16. С. 497; то же в изд.: Венок на могилу в Бозе почившего ординарного профессора СПбДА. доктора церковной истории В.В.Болотова (1 января 1854 + 5 апреля 1900 гг.). СПб.. 1900. - С. 19, 20; то же цит.: М.В.Рубцов. В.В.Болотов. — Тверь, 1900 (см. приложение к изд.: В.В.Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. — М..1994. - С. XI, 3-я паг.); Б.А.Тураев И Журнал Министерства народного просвещения. — Ч. СССХХХ (1900). — № 8 (август). — С. 94, паг. 4-я: А.И.Бригпшнтов. К характеристике ученой деятельности проф. В.В.Болотова как церковного историка II Христианское чтение. — 1901. — Апрель. — С. 478; его же. Проф. В.В.Болотов: Биографический очерк // Христианское чтение. — 1910. — 'Г. CCXXXIII. — Ч. 2. — Май -июнь. — С. 586 (краткое описание Дела и выборочное цитирование листов 720 - 726)\ [£. п. (IIЛ Андреев)} II Новый энциклопедический словарь, изд. Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. — Т. 7. [СПб.,1912]. — Стлб. 411 (то же перепечатано в изд.: Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1. М.,1993. — С. 294); Кири.п, архиепископ Выборгский. Богословское образование в Петербурге Петрограде Ленинграде: Традиция и поиск // Богословские труды. Сб.. посвященный 175-летию ЛДА. — М.,1986. С. 31.
sO деятельности миссии см.: иеромонах Стефан (Caöo). Российская православная миссия в Урмии: (1898 - 1918) // Христианское чтение. — 1996. — [№] 13. - С. 73 -112.
<' В миру - Сгефан Васильевич Сокольский (26 ноября 1799 26 ноября 1877), родился в семье священника Тверской епархии, в 1827 году окончил курс СПбДА и был назначен преподавателем греческого языка в Тверскую духовную семинарию, в 1829 иеромонах Софония назначен инспектором Вологодской семинарии, с 1835 по 1847 архимандрит Софония был ректором Орловской, Подольской, Ярославской, Тверской и Могилевской семинарий, в 1847 назначен настоятелем посольской церкви в Константинополе, в 1855 - настоятелем посольской церкви в Риме, где находился до 1860 года,
в 1863 хиротонисан во епископа Новомиргородского, викария Херсонской епархии, в 1871 назначен епископом Ташкентским и Туркестанским, в сентябре 1877 возведен в сан архиепископа.
7 См.: РГИЛ. ф. 796 (архив Канцелярии Св. Синода), оп. 140, № 968; ф. 797 (архив Канцелярии обер-прокурора Св. Синода), оп. 29, № 347. Копии донесений епископа Софо-нии в Синод сохранились также в архиве СПбДА (ныне - ОР РНБ, ф. 573) среди материалов. переданных в 1878 году митрополитом Исидором (Никольским) в библиотеку академии (перечень этих документов см.: А С. Родосский. Биографический словарь студентов первых XXVIII-ми курсов С.-Петербургской Духовной Академии: 1814 1869. - СПб., 1907. - С. 470 - 472). Некоторые документы, относящиеся к миссионерской деятельности архимандрита Софонии изданы в 1-й части V гома «Собрания мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского...» (М.,1887). Основной труд епископа Софонии, в котором собраны его исследования и переводы сирийских богослужебных и богословских текстов - «Современный быт и литургия христиан инославных - иаковитов и несториан, с кратким очерком их иерархического состава, церковности, богослужения и всего, что принадлежит к отправлению их церковных служб, особенно же их литургии...» (СПб.. 1876. — VII + 504 е.).
s Установленное, в действительности, на поместном Константинопольском соборе 691/692 г. (так называемом «Пято-шестом» или Трулльском) и. как пишет В.В.Болотов, «per abusum нередко выдаваемое за правило шестого Вселенского собора» 681/682 годов.
9 В печатной же Кормчей сказано: «помазуем святым миром». Искажение текста правила произошло, очевидно, из-за сокращения канонов при составлении синопсисов. В основу печатной Кормчей 1649 года, изданной при патриархе Иосифе был положен синопсис, переведенный в XIII веке сербским архиепископом св. Саввой - Сербская Кормчая. Изменения внесенные в печатную Кормчую патриархом Никоном не касались текста 95 правила Трулльского собора и. таким образом, во всех печатных Кормчих (и в редакции патриарха Иосифа, и в редакции патриарха Никона) это правило изложено в сокращенной и искаженной редакции синопсиса: Никоновская кормчая была перепечатана по благословению Св. Синода в московской синодальной типографии в 1787, 1804, 1810, 1816, 1827 и 1834 гг.; Иосифовская кормчая переиздана старообрядцами в Варшаве в 1785 году (нелегально) и в московской единоверческой типографии в 1885, 1898 и 1910 гг. (с благословения Св. Синода).
10 Toíx; Kpoan0£|iévou(; тр óp8o5o£,ía ксп тг\ ¡iepí5i xcov ow^ojiévcov ало aipexiKcov бе^оцеВа ката tf]v {)7готетауц£\т|у áKo>.ou8íav те Kai auvri&ciav. 'Apeiavouq |iév Kai MaKeóoviavoú^ Kai Laßaxiavoüc Kai NauaxiavoOg <...> o(ppayiCo|iévou(; t^xoi Xpio|i¿vouc лреохоу хф ayíq) цирф <...>. Neaxopiavoü^ 5é Kai ECxir/iaviaxcu; Kai ZeuiipiuvoOc; Kai xou<; ¿k xcov óhoícúv aipeaecov хрл rcoieív /ußeA/.oix; Kai avaöe(iaxi^eiv xr^v aípeaiv Kai Neaxópiov Kai Eüxir/éa Kai AióoKopov Kai Xeur¡pov Kai xoüq ÄoiTraüq ¿£,ápx,üu<; xwv xoioóxcov aipéoea>v Kai xoíx; (ppovouvxac; xa aüxcov Kai náaaq xáq 7tpoava(p£po|iévac aipeaei*;, Kai oüxü) |i£xaA.anßav£iv xrjq áyíac; Koivcovíaq. - Цит. по: Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований / Труд В.Н.Бенешевича. — Т. I. — СПб., 1906. — С. 198 - 200, где в основу греческого текста положена до-Фотиевская синтагма III редакции по рукописи X века римской библиотеки Vallicelliana (F. 47), сверенной с древнейшим списком синтагмы I редакции (Трулльской) конца VII века по рукописи первой половины IX века, хранящейся в библиотеке монастыря св. Иоанна Богослова на острове Патмос (Patm. 172) и другими.
11 ПрИСОСДИНАЮфМХСЯ *ГЬ ПрДВОСЛАВУЮ и К"Ъ ЧАСТИ СПАСАЕМЫХ^ ИЗЪ epCTÍKWB'b, прУемдемт* по сд'ЪдЬ'юфсмй' чиноположешю и окычаю. АрУдн^, максдонУан'ъ, [САВА'ПАНЪ,] НАВАТУаНЪ <...> ЗАПСЧАТЛ'ЪвАА, то есть, ПОМАЗКА СВАТЫМЪ лмфомъ <...>. HcCTOpÍAHf ж€ [и eVTVX'ÍANÉ, и С€ВНр*1*ан€, и ИЗТ» подокных'ь
ересей] должны творити р^кописаиУа и преддвдти лнддш'к ересь свою, и HCCTOpÍA, и eirrvx'ÍA, и дУоскорд, и севирд, и прочих!* иачальниюувъ таковых!* ерсссй, и ихт* единомышленников*!», и вей вышепокдзднныА ереси: и потолгъ
ДА ПрУсМЛЮТЪ СВАТ06 ПрИЧАфСЖС.
12 Епископ Сергий (Серафимов; 1836 - 1902), родился в Костромской губернии, учился в Костромской духовной семинарии и Московской духовной академии, по окончании которой (в 1862) был назначен преподавателем Костромской духовной семинарии, в 1878 рукоположен во священника, в 1882 пострижен в монашество и возведен в сан архимандрита, с 5 декабря 1882 г. - епископ Выборгский, викарий С.-Петербургской епархии, в апреле 1887 назначен епископом Ладожским, в декабре того же года - епископом Вятским и Слободским, в августе 1896 - епископом Астраханским и Енотаев-ским.
,:,3аписка со справками из дел Святейшего Синода по вопросу о присоединении айсор-несториан к Православной Церкви. — [СПб.: Синод. типогр.,1897 или 1898]. — С. 26, 27. Помещенная здесь записка епископа Сергия (Серафимова) «О разночтениях 95-го правила У1-го вселенского собора» была впоследствии перепечатана в приложении к опубликованному в 1904 году в Астрахани четвертому (посмертному) изданию его известного сочинения «О правилах и чинопо-следованиях принятия неправославных христиан в православную церковь: Историко-каноническое исследование» (с. 199 - 211).
14 Впоследствии - митрополит С.-Петербургский и Ладожский.
15 Проф. Болотов, привлеченный к рассмотрению дела о присоединении урмийских несториан, являлся первоклассным специалистом в данном вопросе, о чем свидетельствует, например, его исследование «Из истории Церкви сиро-персидской», публиковавшееся в «Христианском чтении» в 1899 - 1900 гг.
16 Профессор А.И.Бриллиантов, преемник В.В.Болотова по кафедре истории древней церкви СПбДА и издатель многих его посмертных трудов, отмечал отрицательное отношение самого Василия Васильевича к посмертным публикациям тех материалов, которые не были подготовлены и предназначены к печати их автором. Это отношение не является, однако, по мнению Бриллиантова, непреодолимым препятствием к печатанию многочисленных неизданных работ ученого, поскольку взгляд его на посмертные издания «не нашел прямого выражения в решительном заявлении его воли» относительно его собственных сочинений (см.: А.И.Бриллиантов. Предисловие // В.В.Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. — Т. I. — СПб., 1907. — С. I).
17 РГИА, ф. 796 (архив Канцелярии Св. Синода), оп. 165 (1884), № 1663, л. 697 - 726.
18 Первоначальная пагинация дела: л. 681 - 710 об. Изменение нумерации листов произошло в 1900-е годы, и уже А.И.Бриллиантов, цитируя синодальное дело в статье 1910 г., ссылается на его листы в соответствии с их современной пагинацией (см.: А.И.Бриллиантов. Профессор В.В.Болотов: Биографический очерк // Христианское чтение. — 1910 — Т. ССХХХШ. — Ч. 2. — Май - июнь. — С. 586).
19 См. в том числе заметки, переводы и другие материалы В.В.Болотова, сохранившиеся в его архиве: «О деятельности протестантских и папских миссионеров в Сирии. Записка в связи с вопросом присоединения айсор-несториан к Православной Церкви» (ОР РНБ, ф. 88, № 37, 1898, 2 л.), «Может ли Всероссийская Церковь респектировать право блаженнейшего Иерофея? Записка в связи с вопросом о присоединении айсор-несториан к Православной Церкви» (там же, № 38, 1898, 1 л.), перевод на сирийский язык необходимых вероисповедных формул (там же, №41, 1898, 32 л.), «Записка по вопросу, каким чином присоединять несториан и монофиситов к Православной Церкви» (там же, №42, 1898, 5 л.), материалы о несторианах и яковитах (там же, № 112, без даты, 58 л.).
Ваше Высокопреосвященство Высокопре о священнейший Владыко,
Присоединение к православию приходящих ко православной церкви от Ассгр'|йсклпл> (айсорского, несторианского) вероисповедания есть случай нашею книгою чинов вовсе не предусматриваемый. Тем более, следовательно, оснований вести дело строго древнецерковным путем, когда инославные вроде айсор сами воссоединяли себя с кафолическою церковию без всякого предварительного «чина», просто приступая ко св. Причащению в кафолической церкви. Молитвы чина присоединения большей части присоединяемых айсор будут непонятны по незнакомству их с русским языком. А требуемые каноном «прошения» они уже подали. «Акт» в этом смысле и с анафемою («да
будут отлучены») уже имеется при деле под-№ 4212- 18/19 июля
242 2 ст. 3 отд.
1897 г.
Но если бы по ходу рассуждений в Св. Синоде оказалось неизбежным — применить и в этом случае что-либо вроде чина присоединения, то можно бы предположить, чтобы один из представителей айсор прочитал по-сирски (всякий другой язык здесь не имел бы смысла) следующие короткие строки (короткие потому, что более длинный текст я затруднился бы своевременно перевести на сирский язык):
ИсповтЬдЬ,ю, гакму Господь нашъ Хис^с Христосъ, Богъ Олово, Иже прежде вскъ С5 Отца рожденный по Божеств^, въ посд^докъ же дней С? Оватьид Д^вы ЛЛдр'ш плоть пр|'ел\ый, и вочслов^чивыйса, есть бдинъ и тойжде во дкою естеств^ и во двою сй'цкствЬ', во един^мт» лиц'Ь н во единой упостаси, неслитнш и нерАзд'кльнш, единъ Оынъ, единъ Господь, единъ Христосъ, единт» Богочелов^къ.
Испов'ЬдЪ'ю, 1акчу Сватаю Д^ва Л\лр'|'л есть воистинн^ Богородицл, 1аки> воистинн^ рождшАкя Христл Бога нлшсплл
Но даже и подобное чтение исповедания ненужно ни для Православной Всероссийской церкви, ни для воссоединяемой айсорской. И нет никаких оснований отступать в чем-либо от программы, Вашим Высокопреосвященством предначертанной: торжественно осенить православным крестом представителей иерархии и народа айсорского и затем, после келейного и молитвенного приготовления, допустить их к сослужению литургии с православными Архипастырями.
Вашего Высокопреосвященства всепокорнейший послушник профессор Василий Болотов
Програм м а
1. Несториан и монофиситов, обращавшихся в православие, восточная церковь в различные эпохи принимала различным чином.
а) Есть известие, что армян (именно армян, а не других монофиситов) иногда (в XII в., а может быть и в X в. так же) принимали чрез св. крещение (первым чином).
b) В конце XII в. Феодор Валсамон высказался (довольно глухо) за то, чтобы присоединяющихся «несториан, армян, яковитов и других еретиков» принимать чрез миропомазание (вторым чином).
c) В древнейшее время обращающихся несториан и монофиситов всех толков принимали третьим чином: их — по буквальному выражению источника — не крестили и не помазывали, но требовали от них только анафемы на их собственную ересь. Oi цг)Т£ Pa7m^6|!evoi, цг|те xPl6n£voi, tiXXa fiovov ava&eiiaiitpvTec; xf|v i5iav a'ipeoiv.
2. Только этот последний (с) образ воссоединения обращающихся и стоит в согласии с ходом церковной истории.
3. С точки зрения исторических прецедентов нужно ставить особо вопрос о принятии в кафолическое общение а) отдельных лиц и р) целых обществ.
а
4. Отдельные личности, обращающиеся в православие, могут быть
аа) миряне,
бб) клирики (диаконы, пресвитеры) и вв) епископы
5. В одном из творений св. Софрония (впоследствии патриарха иерусалимского) есть несколько известий о присоединении обращавшихся монофиситов к кафолической церкви в Александрии и соседнем Канопе (ныне — Абукир) Высокий богословский авторитет св. Софрония придает его сообщениям особенную важность. Он рассказывает (и рассказывает без малейшей тени укора, без всякого намека. который можно было бы истолковать в том смысле, что — по личному мнению св. Софрония — дело совершается неправильно), что монофиситы миряне воссоединялись с православною церковию весьма просто: они шли в кафолическую церковь и приобщались в ней св. тайн. Ни о каком предварительном отречении от монофиситской ереси не было и речи. Для самого приобщающегося было ясно как день: раз он приступает ко св. тайнам в кафолической церкви, он ipso facto делается чадом кафолической церкви, т. е. приемлет IV вселенский (халкидонский) собор и отрекается от того монофисит-ского толка, к которому принадлежал доселе. Эти монофиситы приступали в рассматриваемом случае ко св. причащению так же, как — по крайней мере, до весьма недавнего прошлого — приступали и православные греки: по свидетельству своей самоиспытующей совести, без предварительной исповеди пред духовником. В одном случае воссоединение монофискта совершилось — с точки зрения наших русских понятий — еще более необычно: ряд сновидений ночью наводит больного монофисита на мысль, что ему следует присоединиться к кафолической церкви. Он знает, где лежат в православном храме св. дары (в «фотистирии»), сам ранним утром идет в «фотистирий» и приобщается св. тайн.
Эти несложные отношения достаточно объясняются историею возникновения монофиситской ереси. Монофиситы появились как особая секта не потому, что кафолическая церковь отлучила их, а потому, что они сами не пожелали иметь с нею общение. «Мы затрудняемся (бшкрпгоцева. haesitamus) иметь общение с кафолическою церковию из-за халкидонского собора», — говорили монофиситы, называвшие поэтому себя «диакриноменами», 6iaKpivó|i£voi. Инициатива отделения от кафолической церкви принадлежала самим «диакриноменам». И если они обнаруживали желание воссоединиться с нею, она не полагала ни малейших препятствий к тому. Conditio sine qua non этого общение (признание халкидонского собора) кафолическая церковь высказала с непререкаемою твердостию, и монофиситы отлично знали, куда они шли, если шли приобщаться в кафолическую церковь. Иное дело XII в. Вопрос чисто церковный, вопрос христианской совести, был уже осложнен международными счетами. И где «большое слово» принадлежит таким византийцам до мозга костей, как Феодор Валсамон, там историк ищет — между сурово-непреклонными строками — истинных мотивов — в виде претензий на гегемонию.
6. Феодосианин иподиакон Иоанн присоединяется к кафолической церкви чрез приобщение св. гаин. Выражения св. Софрония недостаточно определенны, чтобы можно было с уверенностью сказать, отрекался или нет от монофиситской ереси Иоанн пред причащением св. тайн.
7. Если присоединялся к кафолической церкви инославный епископ, то, вероятно, всегда или почти всегда он предварительно давал письменное отречение от своей прежней ереси.
8. В VI в. были, однако, примеры, что «икономии ради» с моно-)шситами епископами, пресвитерами и диаконами вступали в общение чрез совместное совершение божественной литургии, не взяв с них предварительно отречения от монофиситских заблуждений.
9. Из этого видно и то, что в VI в. монофиситов принимали в общение в сущем их иерархическом чине.
10. Сделанная тогда же попытка воссоединенных таким образом монофиситских епископов рукоположить вновь кончилась неудачею.
11. Практика русской церкви (в недавнем прошлом) в отношении к абиссинам согласна с практикою древней александрийской церкви в конце VI - начале VII в. (выше, пункт 5).
12. В случае сомнения в том, ищущие присоединения к православной церкви монофиситы действительно ли рукоположены во диакона или во пресвитера, было бы целесообразно вспомнить о «communio peregrina» в древней церкви.
(3
13. Дело значительно осложняется, если воссоединения с кафолическою церковью ищет целое общество, например, целый приход с Пресвитером во главе, целая епархия с епископом во главе. Последний случай особенно важен. Разумеется, православной русской церкви не
107
придется считаться с тем затруднением, которое предусмотрено и разрешено в прав<иле> 8<-ом> Никейск<ого> I всел<енского> соб<ора>. Налицо выступила бы в подобном случае совсем другая трудность. Когда к православию присоединяются отдельные личности, то они, словно капля в море, растворяются в церковном обряде, ritus, той православной поместной церкви, с которой вступают в общение: они, очевидно, будут жить ее жизнию. Если же присоединяется инославное общество с епископом во главе. Если же присоединяется инославное общество с епископом во главе, то венок православных поместных церквей увеличивается новою веткою, еще одною помест-ною церковию, которая будет жить своею церковно-обрядовою жизнию. Когда дело идет об отдельных лицах, речь может быть только об их догматических убеждениях. Когда присоединяется новая поместная церковь (ничтожность ее размеров не может лишить ее права быть поместною церковию), то подле вопросов чисто догматических неустранимо выдвигается весьма сложный вопрос об обряде, о древних местных церковных обычаях. Неустранимо, потому что если воссоединяемый епископ — по робости ли, по скромности ли, по недомыслию ли, — не возбудил вопроса о праве его церкви и по присоединении к кафолическому «исполнению» (тсАлрсоца) иметь свой обряд, — речь об этом должна была бы завести сама русская церковь. Предположим такой случай: епископ-армянин, 80-летний старец, со всею паствою присоединяется к православной церкви. Очевидно, во-первых, то, что он и останется во главе своей паствы. Очевидно, во-вторых, и то, что нет никакой надежды на то, что преклонный старец выучится совершать богослужение по-гречески или по-русски. Ясно, что ново-присоединенным необходимо предоставить держаться их прежнего армянского ritus, насколько его можно совместить с православным догматом. Нельзя при этом игнорировать и того, что во всяком обществе есть неизбежно и незрелые члены. Ничего не понимая в догмате, они несколько знакомы с обрядом. В перемене обряда они усмотрят перемену веры и поднимут вой и плач, ничего доброго не обещающий.
14. В подобных случаях следует требовать, чтобы ищущий воссоединения епископ предъявил символические и богослужебные книги своей церкви. Только после внимательного ознакомления с ними и можно решить, от чего присоединяющийся епископ должен отрекаться.
Подобные AipeAÀoi в древние времена были очень обстоятельны. Эта практика древней церкви опиралась на основания, бесспорно, серьезные. Так как присоединяемый епископ по-прежнему остается пастырем и учителем своей паствы, то, очевидно, на него не должна падать и тень подозрения, что, может быть, он по како-му-либо вопросу мудрствует еретически. Следовательно, он должен explicite отречься от всех своих прежних заблуждений. Но, с другой стороны, и православная церковь рискует подорвать свой учительный, следовательно и нравственный авторитет в глазах обращающихся, если потребует от них отречься от такого заблуждения, которого они и не держались (если, напр<имер>, англиканского епископа пригласить без всяких околичностей отречься
от догмата о непогрешимом учительстве и универсальном епископстве римского папы).
К положению 11
Я подразумеваю факт, что покойный высоко-преосвящ<еннейший> Исидор благословлял приобщать мирян-абиссин без совершения обряда присоединения их к православию. Весьма возможно, что этот факт (в его основаниях, в его объеме) известен, — где следует, — лучше, чем мне самому. Но на случай, если бы признано было не излишним выяснить эти прецеденты, считаю себя обязанным сказать, что документально или как очевидец я не знаю ровно ничего; но я не имею никакого основания сомневаться в достоверности того, что мне приходилось слышать.
1. Мальчик амхарец (из Oôrapà), привезенный известным Н. И. Ашиновым обучался русской грамоте и письму в Сергиевой пустыни и был допускаем до св. причастия. Мне пришлось видеть этого абиссина в мае 1887 г. Он и тогда понимал и говорил по-русски едва посредственно, писал по-русски недурно (с каллиграфической стороны), по-эфиопски (и по-амхарски) вовсе не умел ни читать, ни писать (я написал для него эфиопский силлабар, при помощи которого он и собирался выучиться читать по-эфиопски). О степени его развития можно судить по следующему. Н. И. Ашинов звал его «Аварка». Я тогда же усомнился в правильности этого имени, но от самого «Аварки» так и не узнал, как его следует звать: он и сам себя привык звать Аваркою. В последующие годы от иеродиакона Гйбра-Крыстос я услышал, что «Аварка» г. Ашинова есть «Ар'йя-Крыстос», «Ар'ая-Ксос» (сокращенно) — «Явил Христос», «Показал Христос», «Знаменася Христос». Очевидно мальчик, который не знает своего собственного имени, по-эфиопски и на своем родном амаринья вовсе не читает, по-русски едва понимает, — может лишь с разумением попугая повторить за кем-нибудь слова отречения от монофиситских заблуждений. Его приходилось бы наперед научить ереси, от которой ему следует отречься. Освобождение таких бессознательных членов монофиситской эфиопской церкви от выполнения обряда присоединения к православной церкви и допущение — после исповеди — до приобщения св. тайн было делом истинной пастырской мудрости.
2. Тот же Н. И. Ашинов вывез и «принцессу» Марию (русские охотно верят в существование принцев и принцесс в Эфиопии, не подозревая, что в амхарском лексиконе (d'Abbadie) нет даже слова для перевода французского «prince», «princesse»). Она воспитывалась где-то в Петербурге и тоже приобщалась св. тайн. Сильнее ли она в эфиопском богословии, Ар'ая-Ксос, мне неизвестно. Слышал от Н. И. Ашинова, что она эфиопские книги читает с увлечением.
3. Кто-то из этих абиссин готовился к приобщению св. тайн в Оп-тиной пустыни. Дело было после 16 февраля 1888 г., так как именно
1 Николай Иванович Ашинов - русский путешественник; см. о нем например: [/>. «.] // Новый энциклопедический словарь, изд. Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. — Т. 4. — [СПб., 1911]. — Стлб. 443.
моя речь на академическом акте в этот день, напечатанная в «Хр<истианском> чтении» 2, послужила для одного светского лица, интересующегося богословием3, основанием — зазреть оптинское братство, которое, считая, подобно многим, абиссин православными, не усматривало никаких препятствий к тому, чтобы допустить абис-сина до причащения св. тайн. «Христ<ианское> чтение» отыскалось в библиотеке пустыни, и светский господин, ссылаясь на <Т.> I, <с.> 463, стал доказывать братии, что они собираются причащать еретика. Те обратились в Петербург, и покойный владыка Исидор — говорят — разрешил (телеграммою) причастить абиссин без всяких сомнений.
К положению 12
«Communio peregrina» упоминается в правилах древних западных соборов
Regense (439 г.) сап. 3 Agathense (506 г.) сап. 2.5 и Ilerdense (523 г.) сап. 16 (соборы в городах Riez и Agde [оба в южной Франции] и Lérida [в Испании]); нет оснований думать, что на Востоке эта практика была неизвестна.
Все мне известные западные ученые — от <Joseph> Bingham до <Ch. J> von Hefele и Heuser — толкуют о «communio peregrina» в том смысле, что известных лиц в частной жизни принимали с известною долей почета, смотрели на них как на гостей, как на «странников», уделяли им на содержание часть церковных доходов, но не допускали их до св. причастия, до «communio altaris». По моему мнению, это толкование ошибочно в самом корне: для христианина communio и есть communio, т. е. именно communio altaris, право приобщаться св. тайн. И что это будет за «общение», если оно выражается в подачках каких-нибудь сребреников, чтобы человек, отлученный от св. причастия, только не умер от голода?!
Когда церковная власть приговаривала иерархическое лицо за тяжкую вину к лишению сана, она считала, что низложенный самым низложением уже достаточно наказан за свою вину и не отлучала его от общения (мирянина за ту же вину правила прямо отлучают). Низложенный мог тотчас же приобщиться св. тайн, но — уже как мирянин. Это и называется communio laica.
Очевидно, бывшее духовное лицо, низведенное до communio laica, лишено было своего сана навсегда.
2 См.: В.В.Болотов, несколько страниц из церковной истории Эфиопии. I. К вопросу о соединении абиссин с православною Церковию: (Речь, читанная на годичном акте Акадеции 16 февраля 1888 г.) // Христианское чтение. — 1888. — T. I — jn£ 3 ■ 4. — С. 450 - 469. См. также: В.В.Болотов. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. II. Богословские споры в эфиопской Церкви И Там же. — T. II. — № 7 8.
— С. 30 - 62. — № 11 - 12. — С. 775 - 832. За это исследование 8 февраля 1890 года профессору Болотову была присуждена полная Макарьевская премия.
3 Имеется в виду политический и религиозный публицист Константин Леонтьев (1831
- 1891), живший с 1887 года в Оптиной пустыни. 110
Но упомянутые соборы на иерархические лица за вины меньшей важности (напр<имер>, за непослушание — contumacia — своему епископу, за кражу) налагают наказание, означаемое термином «communio peregrina». Из самых правил ясно, что это наказание наложено только временно, впредь до исправления виновных; после раскаяния они «rescripti in matricula gradum suum dignitatemque recipiant» — «опять вписываются в метрику (= клировую ведомость) и получают свой сан и свою иерархическую степень». Ясно как день, что дело идет о временном запрещении священнослужения. Вопрос лишь о том, откуда взялся такой термин: «communio peregrina», «общение странников», «общение путешественников».
По правилам, пресвитер или епископ и не пускались в дальний путь без litterae formatae от своего епископата, respective от своего митрополита. Но мало ли что могло приключиться с ними в дороге! Их могли ограбить, они могли потерять свой багаж. Вероятно, случалось нередко, что подобные путники на чужбине лишены были возможности удостоверить свой иерархический сан. Напр<имер>, епископ Ни-кетий трирский (около 550 - 560 г.) говорит об одном путнике, «странствовавшем по святым местам Галлии» (loca sancta per Gallias propter Domini misericordiam visitaret): «Lactantius, ut dicit presbyter». Очевидно, об этом «страннике Лактанции» в Трире ничего больше и знать не могли, как то, что Лактанций говорит о себе, что он пресвитер. Был ли он пресвитер? В Трире никак не могли установить этого факта.
Само собой разумеется, речь могла идти не о том, действенна ли полученная Лактанцием хиротония (num esset valide ordinatus — quaestio juris), а лишь о том, правда ли, что его рукополагали во пресвитера (num esset ordinatus — quaestio facti).
Был ли он православный христианин? Это легко могли выяснить, предложив Лактанцию вопрос: како веруеши? Следовательно, если бы Лактанций пожелал в Трире приобщиться святых тайн, то его могли допустить до св. причащения только как православного христианина, но не как пресвитера, т. е. могли предложить Лактанцию — в сущности — только «communio laica», но это communio laica не заключало в себе никакого praejudicium (предосуждения - предсуждения) относительно пресвитерского сана Лактанция.
Будь Лактанций пресвитером трирским, он, приступая к св. тайнам в ряду мирян, ipso facto провозгласил бы о себе всякой трубы велегласнее, что он лишился пресвитерского сана, что он более уже не пресвитер. Но Лактанций peregrinus, никому в Трире неведомый странник, приступая к св. тайнам как мирянин, этим не заявлял против себя ничего. В тот же день мог прибыть в Трир человек, лично известный епископу Никетию, и подтвердить во всем показание Лактанция о самом себе. И на другой день «пилигрим Лактанций» уже сослужил бы с епископом Никетием как пресвитер.
Итак, communio peregrina есть communio laica, но временно наложенное на иерархическое лицо на чужбине, впредь до того момента, когда будет удостоверено его иерархическое положение.
Может быть, не излишне будет закончить постановкою вопроса: не будет ли сообразнее с нашею русскою богослужебною практикою, если подобный, ut dicit, diaconus или presbyter peregrinus приступит с св. тайнам не вместе с мирянами (на солее), а в олтаре, одетый в рясу? Если это снисхождение оказывают временно запрещенным в священ-нослужении, запрещенным за свою вину, — на том основании, что они, однако, не лишены сана, то человек, тоже не лишенный сана, но без всякой своей вины лишенный возможности удостоверить свою иерархическую степень (потому что в коптской и эфиопской церкви, по-видимому, нет обычая выдавать рукоположенным грамоты), тоже заслуживал бы подобного снисхождения. Оно удобно и тем, что устраняет излишнюю огласку.
А. Канонический авторитет
Чисто каноническая сторона вопроса, по моему крайнему разумению. должна состоять единственно в установке смысла 95 правила поместного константинопольского грулльского собора 692 г.. per abusum нередко выдаваемое за правило шестого вселенского собора 681 г.
Это 95-е правило в большей своей части повторяет буквально 7-е правило, известное с именем второго вселенского собора 381 г. Второй вселенский собор, конечно, вопроса о несторианах предусматривать не мог, и последние строки правила 7-го говорят о монтанистах и савеллианах. Легко предвидеть, что и тех и других повелено присоединять к церкви первым чином, чрез св. крещение и последнее слово 7 правила -■— «P(x7ixitp|iev», крещаем.
Отцы собора 692 г. продолжают: кш xoix; Mavixaiouq бе rai xouq Манихеи суть манихеи. валенти-Oi)aA.8vii<vi>ouc кш MapKicovioxac; ниане и маркионисты — гностика! xooq ¿к xwv ojioicov aipeoecov ки, т.е. все три поименованные
разновидности — не еретики христианские, а (вернее) не христианские: следовательно, их невозможно принимать иначе, чем чрез крещение. И у пресвитера Тимофея константинопольского манихеи, валентиниане. маркионисты стоят в первой категории, в числе крещаемых, oi (Заях^оцеуои
[Touq 8е Neoxopiavou*; addit Beveregius4],
Xpf] rcoieiv XipsAAouq rai ava?te|i(xxi^eiv xr]v a'ipecnv кш Neoxopiov rai Euxuxca
«должны подать прошения и предать анафеме (свою) ересь и Нестория, и Евтихия,
4 Имеется в виду издание англиканского священнослужителя G.Bcvcregii (W.Bevcridge) «Zuvooikov sive Pandectac canonum SS. Apostolorum et conciliorum ab ecclesia gracca re-ccptorum. nec non canonicarum SS. Patrum epistolarum...» (Oxonii, 1672, in duo tomi)
ка1 Люокороу ка1 ГеРтроу
ка1 тоос; Х-ошоис; е^архоос;
тюу тоюитсоу сиреогюу
ка1 фроуоиутас; та аитсоу тоо<;
ка1 яаоад та с, яр оауаферодеуад
сареаек;
ка\ оитсо цехаХ,ац|Зауе1У тг|с аушс; юпуамас;.
и Диоскора, и Севира, и прочих вождей таковых ересей,
и мудрствующих согласно с ними, и все прежде упоминаемые ереси,
и так сподобиться святого общения»
Текст правила несомненно не в порядке. Канонист Аристин читает его без прибавки Бивриджа, поставленной в скобках [ ], и чрез это получается странная мысль, будто собор 692 г. манихеев и гностиков принимает третьим чином, требуя от этих нехристиан анафемы на Не-стория и монофиситов.
«Царь канонистов» Феодор Валсамон, 1186 - 1203, патриарх ан-тиохийский, читает с прибавкою Бивриджа «Тоид 5г Кеоторгауой«;». Однако и эта прибавка не разъясняет всего вопроса о тексте: почему от несториан требуют анафемы не только на Нестория, но <и> специально на монофиситов?
Но отцы собора 692 г. сошлись в Константинополе, конечно, не затем, чтобы отметать практику «великой церкви», а скорее для того, чтобы, возвысив ее своим авторитетом, объявить ее ко всеобщему руководству.
Эта практика константинопольской церкви между пятым и шестым вселенским собором нам известна из специального трактата Тимофея «пресвитера святейшей великой церкви о различии приходящих ко благочестивейшей нашей вере». Третья категория у Тимофея (по «Пандекте» Никона) изложена гак:
01 5е |!Г|те хр10Ц£У01 ЦГ|Т8 (ЗаЯХ1^0|1£У01, акХа |!оуоу ауавецат^оутес тт|У 1Жау (прету, ешгу оито1-
МеХетшуо! о1 охюцатжоЬ о6то1 как65о£,ог |леу оок ею1у,
аХка ауа&ецат^оисп то '(5юу
0Х1О|ш-
^оторимн-
Еитихшушта!
ка! о тобтсоу ко1уюуо<; Люокорос, Ееитрод, '1ака>Ро(; ка! о! Хошо! акефало1
Те же, которые и не [миро]помазуются,
и не крещаются,
но только предают анафеме
свою ересь,
суть следующие:
раскольники мелитиане
(они не злославны [= догматически они
православны],
но предают анафеме свой раскол);
несториане;
евтихианисты
и их общник Диоскор,
Севир, Иаков и прочие акефалы
Дальнейшая часть списка Тимофея безразлична для данного вопроса.
Египетские раскольники IV в. мелитиане, конечно, к концу VI в. уже перестали существовать и занесены в список лишь в историческом
порядке, и потому весьма вероятно, что собор 692 г. счел излишним повторять имя этих раскольников в 95 правиле. Совсем иначе стоит вопрос о монофиситах. В 692 г. скорее можно было предвидеть случаи присоединения монофиситов к православию, чем несториан: первых можно было встретить и в Сирии, и в Палестине, и в Египте, несто-риане же обитали в пределах древнеперсидского царства. Поэтому в обычном тексте правила «тои<; 5е уеаторкхуоис;», но, вероятно, целая фраза вроде: Тоид 5е уеоторшуоид те кш тои<; (юуофоттас;
или " " " ка1 тоид акефаА,оис;
или " " " ка1 тои<; каЛ.оиц£Уои<; 51акрпю}1еуо1)<;.
Выше всякого сомнения стоит то, что именно несториан отцы собора повелевают принимать третьим чином.
Правило 95-е трулльского собора имеет достоинство канонического авторитета. Все другие справки в канонической литературе дадут только канонические мнения.
В подлежащем обсуждению деле, по моему крайнему разумению, Святейший Правительствующий Синод имеет перед собою дилемму:
или применить правило 95-е буквально и сподобить несториан святого общения в сущем их чине
или же указать веские «благословныя вины», по которым должно отступить от «канонической точности» и присоединять несториан по второму чину.
Б. Канонические мнения I. Тимофей, пресвитер константинопольский
Время жизни его точнее определяется тем, что он упоминает «Петроу тоу ео^атоу», «последнего Петра», монофиситского патриарха антиохийского с 578 г., 1" 22 апреля 591 г.
Тимофей не высказал, впрочем, никакого личного мнения; он просто изложил практику «великой церкви». А так как — по всей вероятности — в конце VI в. никому и на мысль не приходило — присоединять несториан и монофиситов к православию каким-либо другим чином, кроме третьего, то Тимофей не имел и повода — аргументировать в пользу наличной практики.
Когда в 571 г. в Константинополе состоялось присоединение некоторых монофиситов к кафолической церкви, 36 раз во время пятидесятницы бывшие монофиситы, пресвитеры и епископы, служили с православными в сущем их чине. И когда после этого константинопольский патриарх Иоанн решился назначить экс-монофисита старца епископа Елисея в митрополиты Сард лидийских и что-то стал совершать над ним во время богослужения, Елисею показалось, что его хотят лишить епископства и затем рукоположить снова, и он протестовал против этого в следующих выражениях: «Я, хотя и недостойный, рукоположен во епископа православными, и ты не должен снова посвящать меня. Если же ты полагаешь, что согласно с канонами ты лишаешь меня епископского сана и затем опять посвящаешь, то наперед сними с меня и крещение, которым я крещен, и затем соверши его во второй раз». «На это — рассказывает монофисит-историк Иоанн ефесский — патриарх коварно ответил: "Я только хочу возложить на 114
тебя омофор". Но Елисей и на это не согласился и своих слов назад не взял. Тогда патриарх прогневался на него и приказал заключить его в аврамиевский монастырь».
Надобно думать, что в этом случае и Елисей и Иоанн ефесский грешат болезненною подозрительностью, и патриарх константинопольский действовал не «коварно», а чистосердечно и — канонично. В те времена удаляющийся на покой и отрекающийся от кафедры епископ, хотя и заявлял ехрНсШ881те, что «сохраняет за собою честь и достоинство святительства», однако сам своими руками слагал с себя омофор. Т. е., на омофор смотрели тогда не как на принадлежность епископского сана, а как на символ управления поместною кафедрою. В момент происшествия Елисей никакой кафедры не занимал, и чтобы назначить его в митрополита сардского, и следовало возложить на него омофор.
Это происшествие, может быть, совершилось даже в присутствии пресвитера Тимофея, и оно несомненно показывает, что в VI в. считалось бесспорным для всех, что, если к кафолической церкви присоединяется монофисит, он сподобляется святого общения в сущем его сане. А в отношении к форме чиноприятия между несторианами и монофи-ситами не полагали никакого различия не только в VI, но и в XIII веке.
II. Никон черногорец (около 1085 г.)
Судя по месту жительства Никона (Черная гора близ Антиохии)5, на его «Пандект» надобно смотреть как на выразитель практики патриархата антиохийского.
В подлежащем месте «Пандекта» Никон приводит дословно выписку из Тимофея пресвитера и «шестого собора правило 95-е»
5 Время жизни Никона точнее не определено и в новейших исследованиях. Греческий текст сочинений Никона («Пандектов» и «Тактикона») до сих пор полностью не издан. Первые четыре и начало пятой главы «Тактикона» по рукописи № 441 Синайского монастыря св. Екатерины издал В.Н.Бенешевич (см.: Тактикон Никона Черногорца. — Вып. 1. — Пг.,1916. О Никоне см.: H.-G.Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — Munchen, 1959. — S. 600 ff.; I.Doens. Nicon de la Montagne Noire // Byzantion. — 1954. — Vol. XXIV. — P. 131 - 140; J.Nasraliah. Un auteur antio-chien du XIe siècle: Nicon de la Montagne Noire (vers 1025 - début du XI s.) // Proche -Orient Chrétien. — 1969. — T. XIX. — P. 150 - 161 \ ©eœôôpov S. Гшукоо. Nîkcov ô Mcmpopeirriç Bioç - ZuyypacpiKÔ ëpyo - Kavovud] SiôaaKaXia. — 0eaaata>viicr|, 1991; Д.М.Буланин. «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. I: (XI - первая половина XIV в.). — JI.,1987. — С. 292 - 294; Л.А.Герд. «Тактикон» Никона Черногорца как источник по истории хари-стикариата в Византии // Византийский временник. — Т. 55 (80). — Ч. 1. — М.,1994. — С. 111 - 115; ее же. Вопросы покаянной дисциплины в «Тактиконе» Никона Черногорца // Там же. — Т. 56 (81). — М.,1996. — С. 176 - 184; К.А.Максимович. Каноны Трулльского собора в древнейшем славянском переводе Пандектов Никона Черногорца: Проблемы терминологий // Там же. — С. 170 - 175; А.В.Вознесенский. Старообрядческие издания XVIII - начала XIX века: Введение в изучение. — СПб., 1996. — С. 104, 105.
и в заключение прибавляет:
Ка! шита ц.8У обтси бштаоооутаь
орсоцеу 5е уОу ¿V таТс; цеуаАшс; ка! ка&оТакац еккХг|о1а1с;, щоиу ¿v тоц яатрихрхеюц ка1 таТс; цт^трояоАео! ка! тац Хошхц, от1 тоид арцеуюид ка! 1аксо|3!та<; ка! уеотор1ауоид ка! тоид Аоигаид акефа^оид ка! тоид оцоюис; аитоц ¿яштрефоутас; ец тг^у 6рво8о£,оу 7ГШТ1У, ката^доися [ёееБ1 циро],
ка! ои Раят(^оио1-
яоюисл 8е ауа&£|1ат^е1у тоис; е^ар/оис; айтюу.
Ка! тоОто ¿тиясо&г) арт1, 81' ата<; еиАоуоид ауаука!а<;.
ТЧусс; 8е теА.е!со^ [Заят^оися тоид арцеушид, тг|У афорцг^у ^а^оутес; ойк аяо тюу цеуа^озу еккА^аиоу, аАА.' аяо тоО Аоуои тоО цг|трояоА!то1) 1Ч1ка!а(; '1юаууои
Вот что постановляют эти
[древние правила].
Ныне же мы видим в великих и
кафолических церквах, то есть в
патриархиях и митрополиях и
прочих,
что армян,
иаковитов, несториан и прочих акефалов и им подобных,
обращающихся в православную веру, сподобляют [миропомазания],
а не крестят;
заставляют же предать анафеме вождей их.
И это постановлено недавно, ради вин благословных необходимых.
Некоторые же армян крещают совершенно, основываясь в этом не на примере великих церквей, а на слове митрополита никейского Иоанна.
И изложив содержание этого слова, Никон кончает:
Ка! о! ЦСУ тоис; ар|леуюис; (Заят!^оуте<;, еутеОВгу тт1У цартир!ау АацРауоисн, ка! етерас; оцо1а<; сшфсроиспу.
О! 8е той Оеюи цирои ката^юиутес;, тац тюу оиуо8соу |1артир!ак; акоАоивоОспу.
'Нцец 8е таита яаута 81аоке\|/ац£У01, офе!>.о}!£У тф в&€1 катакоАоивеТу тф уОу кратоиут1 ¿у тац ц^трояоХеся ка! тоц яатршрхеюис;.
Крещающие армян ссылаются на это свидетельство и другие подобные ему.
А сподобляющие [их] божественного мира следуют свидетельствам [= авторитету] соборов. Мы же, обсудив все это, долженствуем последовать обычаю, ныне существующему в митрополиях и патриархиях.
Из этих слов Никона видно, что существовавшая в конце XI в. практика, по которой несториан и монофиситов принимали вторым чином, есть только обычай, то е9о<;, не отвечающий точности древних постановлений, и что этот обычай появился лишь недавно и основывается на определении какого-либо собора (или соборов) XI в.
III. Феодор Валсамон (1186 - 1203 гг.) *
В «Ответах на канонические вопросы Марка, патриарха александрийского» на "вопрос 29":
«По истинному познанию приходящие к православной вере, то есть несториане, армяне, иаковиты и прочие еретики (aipeoiœxat),
должны совершаться только чрез святое миро, или и чрез божественное крещение?» Валсамон отвечает тем, что приводит дословно 95 правило трулльско-го собора и затем прибавляет:
Kaxà yoöv ttiv хои тоюитои kœvovoç Следовательно, по содержанию ïï£pi^r)i}/iv, oi fiÈv tcûv aipeoicoxcûv ôià этого правила, одни из еретиков Païïxiôfiaxoç àytàÇovxai, oi ôè ôià освящаются крещением, другие (lovoü хои ayiou jiùpou xeX,eiouvxai. «совершаются» чрез одно святое
миро.
Здесь характеристичны и вопрос, и ответ. Патриарх александрийский видит пред собою возможность выбора только между вторым и первым чином. Патриарх антиохийский не только не поправляет своего сослужителя, не расширяет его кругозора, но просто уклоняется от прямого ответа на прямо поставленный вопрос. На голове «царя канонистов» такой ответ — совсем не блестящее украшение.
«Обычай», очевидно, свое дело сделал: третий чин предают забвению.
H.T.Bruns, Bibliotheca Ecclesiastica, Berolini, 1839, <t.> I, <p.> 23, 62, 63.
J.B.Cotelerii Ecclesiae Graecae Monumenta, Luteciae Parisiorum, 1686, <t.> III, <p.> 377 - 424. J.P.Migne, Patrologiae <cursus completus.> S<eries> Gr<aeca>, t. 137, <col.> 841 - 845; t. 138, <col.> 981 -984.
Die Kirchen-Geschichte des Joannes von Ephesus, aus dem Syrischen übersetzt von J.M.Schönfelder, München, 1862, S. 9-12.
'Патриарх Антиохийский Феодор Валсамон (Вальсамон), занимал при императорах Мануиле Комнине и Исааке Ангеле должности номофилакса и хартофилакса, в 1193 году был возведен в патриархи Антиохийские, но продолжал жить в Константинополе, где по поручению Константинопольского патриарха Михаила Анхиала писал толкования на номоканон патриарха Фогия. Толкования Вальсамона до сих пор не утратили практического значения, поскольку входят в состав Пидалиона греческой и румынской Кормчей. О Феодоре Вальсамоне см.: G.P.Stevens. De Theodoro Balsamone: Analysis operum ас mentis iuridicae. - Roma, 1969; В.Нарбеков. Толкование Вальсамона на Номоканон Фотия. - Казань, 1899; Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вапьсамона. Ч. 1 2 / Изд. В.Нарбеков. — Казань, 1899.
Доказываемый тезис
95-е правило трулльского собора 692 г.,
(единственное правило, которое говорит о присоединении к православной церкви несториан) повелевает принимать их третьим чином.
Но византийская жизнь приняла такое течение, что армян (и аке-фалов и несториан) стали принимать вторым чином, пытаясь заменить его даже первым чином.
Следовательно, в настоящем вопросе «икономиею» (т. е. не «снисхождением», а отступлением от «точности канонов» ради «благостных вин», в какую бы сторону это отступление ни совершалось) является стремление — принимать несториан вторым чином (вместо предписанного третьего)
(все равно, как русская церковь поступает KavoviKcoç, когда протестантов принимает вторым чином, а константинопольская церковь действует о1коуо|лках; [хотя это и плохой расчет], применяя первый чин).
Проектирую этот пропуск потому, что образ взят с присоединения Григория неокесарийского; ему приходилось предложить этот вопрос потому, что он не сам явился на собор, а был приведен по приказанию императора. О Василии анкирском, Феодоре мирликийском и Феодосии аморейском патриарх Тарасий этого вопроса не возбуждал: искренность предполагалась доказанною самым чтением тоО À,i{3éÀAoi). Следует иметь в виду стран<ицы> 82 - 87 VII тома. Если бы Вы встретили возражение, что это публичное собирание голосов излишне потому, что Св. Синод уже 17 марта постановил принять etc., то благоволите иметь в виду, что это постановление имеет под собою то непременное предположение, что Мар-Иаунан7 подаст требуемое канонами отречение от ереси (xôv Xi(3eXX.ov)
[и постановлением как бы предполагается, что это требование должно быть выполнено еще в будущем; потому что знак равенства между подписанным 21 мая актом и требуемым ?а(ЗелА.ос explicite в определении не проведен];
что, след<овательно>, 24 марта должна состояться — так сказать — самая реализация этого АдРеАХос, его закономерное создание;
что практика VII вселенского собора предполагает и прочтение этого AipeAÂoç на соборе;
что, следовательно, вопрос (аналогичный с тем, который ставил и <патриарх> Тарасий) значит собственно: Св. Синод находит ли, что требования (17 марта — предполагаемые) 24 марта фактически вы-
7 Мар-Иаунан (Иона), епископ Супурганский в персидской провинции Урмия, род. ок. 1835 г., епископ с 1874 г.; с 1890-х годов вел переговоры о присоединении к Русской церкви; 25 марта 1898 года в праздник Благовещения торжественно с группой духовенства воссоединен с Православием в Александро-Невской Лавре в Петербурге; t в апреле 1910 года в Урмии.
полнены и, следовательно, определение от 17 марта с сей минуты <вычеркнуто: выполнено> входит в силу.
Важный вопрос: должны ли быть при сем пресвитеры и диаконы присоединяемые? Если должны, то пусть и они, после прочтения Мар-Ионою подлежащих строк, скажут: «и мы о том же просим».
А может быть и не должны, а) Епископ в своем лице носит и волю клира, который желает действовать совместно с оным, и от себя сообщит пресвитерам и диаконам и состоявшееся постановление Св. Синода, и присоединение их к православию;
(3) На VII всел<енском> соборе епископы Василий, Феодор и Феодо-сий были видимо без своих клириков.
Словом, их присутствие или не необходимо, или они не должны стоять в безмолвии.
Если признано будет последнее, то разъясните и тот вопрос, не должны ли они подписаться и под обещанием Мар-Ионы
(хотя — если я не ошибаюсь — в форме, приближающейся к исповеданию веры, обещание в России подписывают лишь епископы).
Приложение А
Справка по канонической стороне вопроса
Святейшему Синоду предлежит дело о присоединении айсор-несториан к православной Церкви. Из печатной «Записки» 8 видно, что это движение, начавшись с 1859 г., едва могло быть заглушено к 1865 г., но в 1883 году возобновилось опять и длится до настоящего времени. Сорок лет представители этой народности толкут в дверь православия, и этот многолетний искус показывает, что они не недостойны того, чтобы она им отверзлась.
I. Конечно, против айсор говорит многое и прежде всего имя не-сториан, которое им усвояют другие христианские вероисповедания (сами себя айсоры называют «сиро-халдеями»).
Но уже покойный высокопреосв<ященный> Вениамин иркутский достаточно ясно устанавливает истинную меру нравственной ответственности этого народа за его «несторианство». «Предки айсоров — без собственного согласия и ведома оказались вне православной Церкви», «Отделение несториан от православной Церкви произошло по вине епископов без участия народа» 9. Остается подставить лишь точные хронологические даты, чтобы оценить по достоинству эти правдивые слова.
Айсоры называются этим именем по месту своего жительства в древней Ассирии (на верховьях Тигра), и айсоры урмийские — только выходцы из Ассирии, выселившиеся к северу. Все эти «сиро-халдеи» — потомки древних христиан, обитавших в Парфии-Персии. Когда совершается хиротония одного из айсорских патриархов Мар-
8 См.: Записка со справками из дел Святейшего Синода по вопросу о присоединении
айсор-несториан к Православной Церкви. — [СПб.: Синод, типогр.,1897 или 1898]. 4 Записка, <с.> 42, 43. - Примеч. В.В.Болотова. Имеется в виду упомянутая выше печатная «Записка» 1897 г.
Шимонов |0. его провозглашают «католикосом Кохе и Селевкии и Ктисифонта». Это была столица царства персидского. Нося этот титул, Мар-Шимоны заявляют, что они — преемники rio кафедре свя-щенномучеников Шимона и Шахдоста
Предки айсоров, как христиане вне пределов византийской империи, не имели даже возможности в 431 г. принять участие в третьем вселенском соборе во Ефесе и в это бурное время не оказывали несто-рианству никакой поддержки — ни фактической, ни нравственной. Лишь ок<оло> 484 года несторианство как догмат было навязано христианам персидским; но и это не было движение, возникшее из недр самой церкви персидской. Нет, озлобленные против Византии, против монофиситствующей политики императора Зинона, изгнанники едесские, прибыв в Персию, стали во главе этого движения. Один из них, Бар-Сйума, сделавшийся митрополитом нисивинским, указывал шаху Перозу на несторианское учение как на средство — - положить непроходимую бездну между христианами Персии и христианами Византии. После этого персидское правительство могло отложить свои вечные подозрения, что персидские христиане — народ политически неблагонадежный и тяготеет к римской империи, — и предоставить этим верноподданным своим спокойное существование. При поддержке правительства, путем даже кровавого гонения, Бар-Сйума сломил встреченное им сопротивление достаточно упорное, и в 483 или 484 собор епископов в Бет-Лапате принял несторианское учение. Доктрина, проведенная в жизнь подобными средствами, не могла стать особенно любезной народу: христиане персидские приняли в себя ослабленную дозу несторианства, и глубину их догматических заблуждений можно бы определить только после надлежащего изучения их «сиро-халдейских» книг — символических и богослужебных.
Но во всяком случае несторианство, по самому своему утонченно-диалектическому характеру, не могло стать сознательным убеждением народных масс, и когда в VI и VII вв. персидские мученики Мар-Григор, Мар-Яздпанах, Мар-Гиваргис, проливали свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за Христа апостолов и кафолической церкви.
И как бы строго ни осуждать айсоров за их несторианство (в том или другом объеме бесспорное), следует во всяком случае помнить, что — насколько позволяют судить исторические источники — ни один из епископов персидских не получил хиротонии ни от Нестория константинопольского, ми от его сподвижников; что иерархия айсорская достопочтенна по своему происхождению от древнего автокефального католиката селевкийско-ктисифонтского; что, по своему преемству, нынешний Мар-Шимон (Рувим) есть епископ не менее законный, чем Лев XIII римский.
10 Все патриархи айсоров в позднейшее время при хиротонии принимают имя «Мар-Шимон» (о кбрюс; рои о кирюс; рои Еицесоу). Нынешний «Мар-Шимон» собствен-
но есть «Рувим». Примеч. В.В.Болотова.
"Т.е., св. Симеона, епископа персидского (17 апреля), и св. Садока (или Садофа), епископа персидского (20 февраля). «Шах-дост» значит «друг шаха» (царя). — Примеч. В.В.Болотова. 120
II. Обращаемся к каноническим основаниям для решения вопроса об айсорах.
После обстоятельного исследования преосвящ<енного> астраханского Сергия 12 видимо уже не может быть спора о том, что те русские Архипастыри, которые, на основании 95 правила собора 692 года, подавали свой авторитетный голос за принятие несториан чрез миропомазание, находились в добросовестном — и можно сказать непреодолимом — заблуждении, имея пред собою печатный искаженный текст славянской «Кормчей». Из подлинного греческого текста правила ясно, что оно повелевает принимать несториан третьим чином, чрез отречение от ереси. Такова же была практика «великой церкви» (а вероятно, и всей кафолической церкви в конце VI в. |3). Если же в конце XI в. появился обычай — несториан и армян принимать вторым чином, то нравственную ответственность за это несомненное «нововведение» несут лишь творцы подобных обычаев, для автокефальной православной всероссийской Церкви отнюдь не обязательных.
Следовательно, если Святейшему Синоду благоугодно согласиться на принятие айсоров третьим чином, этим будет только отдано христианам с берегов Урмии канонически должное; это не будет — так называемою — «икономиею», т. е. отступлением от «точности канона» 14, — неканоническим «снисхождением», ответственность за которое берут на свою совесть те, которые оказывают подобную милость. Святейший Синод может со свободною совестию применить.к рассматриваемому делу «каноническую точность» и решить его „последующе божественным отцем".
III. Переходим к чисто литургической стороне вопроса.
Наша «Книга Чинов» вовсе не предусматривает случаев обращения несториан в православие. И, конечно, славянские молитвы, если и читать их над главами айсоров, понимающих только сирийский язык, — не могут пролить в сердца их дух умиления. Между тем требуемое каноном 95-м айсоры исполнили: они уже подали ^ißeAAouc; — еще 21 мая 1897 г. подписали акт, в котором словами свв. отцев четвертого вселенского собора халкидонского исповедали православное учение о Лице Богочеловека и осудили несторианство с его характеристическими выражениями «Христородица» и «Человекородица». А далее правило требует не какого-либо литургического обряда, а того, чтобы воссоединяющиеся сподобились святого общения. Все подобные вопросы древняя церковь александрийская, церковь времени св. Евлогия, священномученика Феодора и св. Иоанна Милостивого, решала весьма просто: не она, кафолическая церковь, заблуждающихся вроде несториан и монофиситов отгоняет от своей ограды, запрещает им вход в ее отверстые двери — эти несчастные сами удаляются от спасительного кафолического общения. Поэтому монофисит (если он не епископ, по своему сану обязанный учить, «право править слово
12 Записка, <с.> 19-23. — Примеч. В. В. Болотова.
п Пресвитер Тимофей (Записка, <с.> 23). - Примеч. В.В.Болотова.
14 Правило 95-е единственное, в котором говорится о принятии несториан. - Примеч. В. В. Болотова.
Христовой истины») всегда «приятен на общение», когда только сам пожелает его: без всяких предварительных заявлений он может войти в православный храм и приобщиться свв. тайн. Чрез это (как в этом уверены были и все монофиситы) приобщающийся становится присным чадом кафолической церкви.
Этот древний и простой обычай в случаях подобных рассматриваемому, когда вопрос ставится о воссоединении целых приходов, быть может, достоин подражания.
IV. Дальнейшие подробности воссоединения решит пастырская мудрость Святейшего Синода.
Не раз была высказываема мысль, что воссоединение айсоров должно совершить постепенно, по мере подготовки обращаемых к сознательному усвоению истин православия. Однако сколько бы всероссийская Церковь с этою целью ни устроила школ для айсоров, дать всем им богословское академическое образование она во всяком случае окажется не в силах. А догматика несторианства, особенно несто-рианства айсорских символических книг и соборных вероопределе-ний, настолько темна и сложна, что требует, по меньшей мере, высшее богословское образование для того, чтобы обращаемые могли разумно и сознательно осудить свои прежние заблуждения. Глубоко прав высокопреосв<ященный> Вениамин, что «опровергать несторианст-во, теперь самим айсорам неизвестное, значило бы сперва учить их несторианству».
И притом обращение отдельных личностей заключает в себе ту опасность, что подле успевающих («готовых») явятся и отсталые («неготовые»). Появится рознь в приходах, ныне связанных между собою солидарностью стремлений к православию. Могут оказаться и пастыри без приходов и личности, оторвавшиеся от почвы, — готовый контингент к ненужной эмиграции в Россию.
Допустим даже, что айсоры стремятся к православию по побуждениям не довольно светлым и не вполне церковным. Но в самой природе массовых увлечений подобными общими целями есть нечто возвышающее душу отдельных личностей над уровнем обычного и повседневного, есть нечто очищающее.
И если айсорские пастыри более подготовлены, чем их паства, к разумному усвоению истин православной веры, то следует принять во внимание, что пасомые, конечно, менее пастырей виновны в своих заблуждениях. Следует иметь в виду, что самый строй жизни айсорского клира настолько различен от канонического православного склада, что эта сторона дела требует от Святейшего Синода и мудрых пастырских советов воссоединяемым и отечески благоволительного долготерпения. Скорее ради неповинного стада православная Церковь всероссийская может принять в свое общение и айсорских пастырей, чем наоборот.
Сравнительно с 1861-м годом, ныне пред дверьми православной Церкви стоит только малое стадо: вместо 40. ООО только 9783 души (в 16-ти приходах?). «Эти айсоры» и армяногрегориане «нуждаются не в обращении, а в церковном общении». Почти бессознательно теснятся они к великой России, в общении с нею ища спасения своему восточному народному духу, которому грозят разрушительные западные
влияния. Подле миссий американских неослабно работает опытная римская пропаганда, уже своими халдеями-унитами связанная с ур-мийскими айсорами; она ы лится привлечь к себе эту народность, благодетельствуя ей посредством печатного станка, приходя к ней с дарами многоценными — в виде древнеотеческих творений на сирском языке. Является на этом поле действия и миссия от архиепископа кен-терберийского.
Что будет по сих?
Не в последний ли раз айсоры толкут в двери православной Церкви? И, отсрочив воссоединение этого народа еще раз, не отлагаем ли мы это дело уже навсегда?
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
