CC BY
184
УДК 215
ПРОБЛЕМЫ СООТНОШЕНИЯ РЕЛИГИИ И НАУКИ © 2011 г. К.В. Воденко
Южно-Российский государственный технический университет South Russian State Technical University
(Новочеркасский политехнический институт), (Novocherkassk Polytechnic Institute),
ул. Просвещения, 132, Новочеркасск, 346428, Prosveschenie St., 132, Novocherkassk, 346428,
rektorat@npi-tu.ru rektorat@npi-tu.ru
Анализируются специфика и различные формы проявления конвергентной традиции соотношения религии и науки (диалоговая, диалектическая и взаимодополнительная модели). Выделены мировоззренческие, этические, экологические, антропологические, методологические основания их сближения. Доказывается, что интеграция обозначенных аспектов позволяет сформулировать обобщенно-универсальный когнитивно-когитальный (познавательно-мыслительный) аспект исследования взаимосвязи религии и науки, который позволяет перевести обозначенную проблему в плоскость изучения веры и разума.
Ключевые слова: религия, наука, конвергенция, сближение, вера, разум, мировоззрение.
Analyzed the specificity and different forms of converged correlation tradition of religion and science (interactive, dialectical and mutually complementary models). Highlighted the philosophical, ethical, environmental, anthropological, and methodological bases of their approach. It is proved that the integration of designated aspects allows us to formulate a generalized universal cognitive kogitalny (cognitive and mental) aspect of the study the relationship of religion and science, which allows you to translate the problems identified in the study of the plane offaith and reason.
Keywords: religion, science, convergence, faith, reason, world ship.
В современном религиоведении сложилось две стратегии рассмотрения проблемы соотношения религии и науки [1, 2]. Первая исходит из предположения, что научный разум и религиозная вера представляют собой сферы человеческой ментальности, совершенно не связанные между собой. Аргументы сторонников этой стратегии состоят в том, что, несмотря на огромные успехи науки, религия продолжает существовать, а следовательно, остается жизнеспособной вера в трансцендентные силы, которые наука не признает. Объяснений «живучести» религии много. Например, одни исследователи считают, что религиозная вера удовлетворяет потребности человека в ответах не столько на познавательные вопросы, каков мир, сколько на смысложизненные, почему и зачем мир таков и зачем существует в нем человек. Другие же утверждают, что религия существует вопреки научному доминированию в обществе только потому, что она способствует сохранению национальной и этнической общности. Тенденция изображать науку и религию как обособленные, совершенно не связанные между собой силы духовной сферы лежит в основе конфликтной модели их взаимоотношений и модели независимости религии и науки друг от друга.
Вторая стратегия основывается на признании того, что религия и наука имеют общие основания. Их объединяет тот факт, что они являются способностями одного и того же человека. Наличие некоей общности между наукой и религией только и может служит основанием для методологического вывода о возможности их противопоставления и различения. Противопоставлять можно только то, что имеет нечто общее. Основаниями этой тенденции в решении проблемы соотноше-
ния религии и науки являются признание: а) общности их онтологий (Бог и мир как Его творение); б) совпадения их культурно-мировозренческих ориентаций (например, придание религиозному и научному мировоззрениям в равной мере высокого уровня моральности); в) общности их как форм духовной деятельности (план идеальности); г) цельности человеческого опыта познания; и др. Стратегия признания того, что религия и наука имеют много общего, сформировала диалоговую, диалектическую и взаимодополнительную модели диалога соотношения религии и науки.
Попытки поставить религию и науку на путь диалога проявляются, в частности, в так называемом богословском конкордизме, который зародился в XIX в. и стремился согласовать религию с новыми научными воззрениям и исходил из религиозно обоснованной точки зрения, согласно которой и религия, и наука являются носителями единой истины. В соответствие с концепцией богословского конкордизма возможно и необходимо согласование библейского сказания о сотворении мира с данными науки. В США во второй половине XIX в. возникла так называемая «христианская наука» - особое мистическое течение, стремившееся примирить веру и знание. Во Франции в первой трети ХХ в. сформировался «католический модернизм» (Э. Ле Руа, П. Тейяр де Шарден и др.), который внес большой вклад в дело сближения науки и религии.
Ведущий отечественный мыслитель современности В. Лекторский хотя и не возражает против возможности сосуществования научного и религиозного знания (в форме христианской физики и христианской психологии), но выступает против возможности интеграции научной и религиозной онтологий, так как они лежат «в
разных плоскостях и выражают разные способы постижения реальности и взаимодействия с ней» [3, с. 242]. Против тотальной конвергенции науки и религии выступают и представители религиозно-богословского дискурса. Так, епископ Василий призывает «не смешивать разные, по существу не смешиваемые области -науку и религию», но в то же время не отделять их совсем, ибо они есть «две области человеческого духа» [4, с. 23]. Интересно, что такая ограниченность науки в познании фактической обусловленности мира присуща не только всем глубоко верующим людям, но и ведущим ученым современности.
Диалектическая концепция соотношения религии и науки представлена Г. Гегелем. На первых страницах своей «Науки логики» мыслитель пишет: «Религия есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования; научное же познание истины есть особая форма ее осознания, работу над которой готовы брать лишь немногие. Содержание этих двух форм познания - одно и то же...» [5, с. 65]. Конкретизируя сущность связи между ними, Г.Гегель уточняет: религия говорит «на языке чувств, представления и рассудочного гнездящегося в конечных категориях и односторонних абстракциях мышления», а наука говорит «на языке конкретного понятия» [5, с. 65].
Философские взгляды Г. Гегеля на проблему соотношения религии и науки получили развитие в концепции русского мыслителя западнической ориентации Б.Н. Чичерина, который рассмотрение данного вопроса переносит в плоскость соотношения религии и философии. Дело в том, что в концепции Г. Гегеля содержания религии и философии тождественны (Бог или истина), поскольку религия является второй формой или ступенью самораскрытия Абсолютного духа. В развитии религии в концепции Б.Н. Чичерина считается, что философия представляет собой «в отвлечённой форме то самое содержание, которое религия заключает в себе в конкретном явлении, ... совокупное исследование обеих областей может раскрыть нам основной закон всемирно-исторического движения, то есть развитие идеи абсолютного в человеческом духе, от которого, в свою очередь, зависит развитие всех других элементов человеческой жизни» [6, с. 254]. Сущностная природа религии раскрывается в её связи с Абсолютом: если философия доступна не многим людям, то время как для подавляющего числа людей проблемы личного существования помогала решать именно религия. Религии «относится к философии, как молитва относится к силлогизму» [6, с. 189]. Источником религиозной веры является живое общение с Богом, в результате которого человек укрепляется нравственно. Сравнительный анализ философии и религии в концепции Б.Н.Чичерина подводит к гегелевской идее о том, что в истории культуры религиозный (синтетический) период сменяется философским (аналитическим). Философия и религия совпадают в своей устремлённости познать Абсолют, но формы этого познания различные: философия использует логическое мышление, а религия даёт возможность общения с божеством на языке чувств.
Признание культурной конвергенции науки и религии вовсе не означает полное исчезновение границ между этими двумя формами духовной деятельности людей. По мере своего развития указанные две формы духовной деятельности могут и разойтись, а потом синтезироваться уже на принципиальной другой основе, и при этом на всех этапах диалектического развития наука и религия не теряют своей культурной идентичности и роли в обществе.
При исследовании проблем соотношения науки и религии современные философы науки и философы религии учитывают методологический принцип, согласно которому «абсолютная гетерономия» «не может привести к конфликту», «напряженность» «между» чем-то и чем-то есть показатель возможности существования контакта. Только наличие связей между наукой и религией позволяет говорить о наличии между ними различий. Поэтому в современной философии науки и философии религии сложилась тенденция рассматривать научный и религиозный дискурсы не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие.
В этом контексте заслуживает внимания принцип дополнительности Н. Бора, сформулированный для понимания проблем в квантовой физике принцип и превратившийся в особый способ мышления [7]. На глобальное философско-методологическое значение принципа дополнительности указывали многие ученые-физики (М. Борн, В. Гейзенберг, Ф. Капра, В. Паули и др.). Принцип дополнительности позволяет выделить следующие дополнительные пары: корпускулярные и волновые свойства частицы; физико-химические и биологические процессы; мысли и чувства; математическое описание и физическая картина явления; истина и ясность; детерминированность и свобода; количество и качество; справедливость и милосердие; и др. Поэтому можно сделать вывод о том, что принцип дополнительности, перенесенный на философскую почву, позволяет установить гармонию между рациональной и иррациональной сторонами действительности. Он позволяет утверждать, что существует дополнительность между наукой и религией, разумом и верой.
Проблема взаимодополнительности науки и религии развивается и в религиозном знании католической церкви. В энциклике папы Иоанна Павла II отмечается: «Вера и разум (fides et ratio) - это как бы два крыла, на которых человеческий дух возносится к созерцанию истины, ибо Сам Бог вложил в умы людей стремление к познанию истины, а также к познанию Его Самого, чтобы люди, познавая и любя Его, смогли найти полноту истины о себе самих» [8]. Намечая пути мирного гармоничного существования различных культур, нынешний папа Бенедикт XVI отмечает, что западная культура должна окончательно преодолеть просвещенческий проект противоположности веры и разума, совершенно неактуальный на сегодняшний день. Необходимо признать, что эмансипированный разум имеет разрушительный потенциал, и соответственно он должен осознать свои пределы, открыться для диалога, в ходе которого необходимо научиться слушать и слышать доводы религии. Западной культуре необходимо найти коррелятивность с
другими культурами, получить опыт полифонической корреляции, где все культуры «открылись бы навстречу западной взаимодополнительности разума и веры, чтобы развивался процесс очищения» [9, с. 107].
Обозначив специфику моделей соотношения религии и науки, позволяющих говорить об их конвергенции, выделим основания, которые делают возможным сближение науки и религии.
1. Мировоззренческие. Несомненно, что содержание науки и богословия (религии) различно. Но эти сферы не являются радикально гетерогенными. Их объединяет стремление к постановке и освящению наиболее основополагающих вопросов, связанных с мирозданием, с человеком и смыслом его существования и т.д. В научных концепциях, как и в богословских, есть стремление к созданию некой целостности мироздания, в которой царили бы гармония и порядок. Не случайно, создавая такие целостные системы, философы вводили в качестве необходимого их элемента понятие «бог», хотя такой бог уже не нес никаких религиозных функций, не являлся предметом культа и поклонения. Достаточно вспомнить идею Перводвигателя Аристотеля или Демиурга из Платоновского «Тимея».
Мировоззренческое основание возможности сближения науки и религии состоит также в том, что современная научная картина мира, базирующаяся на современной космологии, соотносится с библейской. Так, в работе «Суперсила», английский физик П. Девис, интерпретируя идею происхождения Вселенной из «Большого взрыва», пишет, что эта идея имеет не только научный, но и религиозно-философский смысл [10, с. 201]. Она позволяет предположить, что такие неотъемлемые характеристики Вселенной, как «вещество, энергия, пространство, время, взаимодействия, поля, упорядоченность и структура», заимствованы «из «прейскуранта творца». «Законы, обеспечивающие спонтанное возникновение Вселенной, по всей вероятности, сами рождены». А это означает, что «у Вселенной должна быть конечная цель», к которой П.Девис относит появление человека. Он пишет: «...Вся совокупность данных современной физики достаточно убедительно указывает на то, что эта цель включает и наше существование» [10, с. 266]. Другими словами, Де-вис не отрицает возможности религиозного объяснения антропного принципа.
2. Этические, когда затрагиваются вопросы моральной стороны научной деятельности. Так, Ю.Хабермас считает, что моральные принципы секулярного общества недостаточны для того, чтобы удержать ученых и тех, кто связан с внедрением научных открытий от опасных для существования человечества действий. Хабермас считает, что наука должна обратиться к аргументам морального богословия и принять их [11]. Это один аспект. Другой состоит в том, что все экзистенциально-предельные вопросы (совести, вины, свободы и т.д.) не могут получить только научного решения без обращения к философии и религии.
3. Экологические. Наука ориентирована на преобразование и покорение природы для удовлетворения человеческих потребностей и увеличения комфорта его материально-телесной жизни. Но, как пишет Г. Гутнер, «в рам-
ках науки не существует возможности определить ту черту, переход которой может иметь катастрофические последствия» для человечества [12, с. 55]. Религия (христианская) признает иное отношение к природе, ориентированное на диалог, заботу о сохранении её первозданности. Так, свт. Григорий Нисский («Об устроении человека») видел во всех явлениях природы чудесное дыхание жизни. Он говорил о «жизненной силе» природы, называя эту силу «душой». В растительном царстве царствует «душа растительно-питательная»; в мире животных - «душа чувствительная»; в человеке - «душа разумная». Продолжая мысли Григория Нисского, протопресвитер Михаил Помазанский пишет, что «заметные первые зачатки "чувствительности" имеют и растения, именно, к свету, к теплу, даже и к чужому прикосновению, а может быть даже имеют способность реагировать на "ощущения", а также инстинкт привлекать к себе внимание стороной эстетической» [13, с. 25].
4. Антропологические. Речь идет о том, что способности веры и научного разума способности принадлежат одному и тому же человеку, а не разнесены по разным людям. Человеку свойственна цельность духа, т.е. присутствие в одном мыслительно-духовном акте одновременно ума, веры, совести и других способностей духа. Проблема «цельности духа» была заявлена и решалась русскими славянофилами, такими как И. Киреевский, А. Хомяков и др.
5. Методологические. Во-первых, тот факт, что наука, как мы показали выше, принимает на веру свои основополагающие принципы, дает возможность говорить о том, что несравнимость и абсолютная противоположность науки и религии сильно преувеличены. Во-вторых, наука имеет границы познания, переступая которые она уже не может пользоваться научным методом и применять для анализа свой понятийный аппарат. Это признавали практически все ученые ХХ в. Тейяр де Шарден, обосновывая свою мысль, согласно которой наука и религия имеют один и тот же корень, писал, что наука «не может выйти за пределы самой себя, не окрашиваясь мистикой и не заражаясь верой» [14, с. 223]. Это обстоятельство позволило ему сформировать убеждение, родственное идее славянофилов о «цельности духа», что «религия и наука - две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания» [14, с. 223]. В-третьих, путь к знанию, который проходит человек в науке и религии, структурно один и тот же. В науке он всегда открывается верой человека в определенную цель, а путь к вере начинается обычно с доверия тем, кто уже имеет соответствующий духовный опыт и знания.
Проблема взаимоотношений религии и науки требует выхода на исторический, метафизический, нравственно-этический, культурологический, духовно-мировоззренческий уровни исследования. Интеграция обозначенных аспектов позволяет сформулировать некий обобщенно-универсальный аспект исследования взаимосвязи религии и науки, который в настоящем исследовании назван когнитивно-когитальным, т.е. познавательно-мыслительным. Когнитивно-когитальный статус религии представлен верой, тогда как разум репре-зентует когнитивно-когитальные ориентации всех дру-
гих форм познавательного отношения человека к миру. Поэтому когнитивно-когитальный аспект исследования проблемы взаимосвязи религии и науки позволяет перевести эту проблему в плоскость изучения веры и разума.
Современный польский философ религии С. Вшолек [15] пытается обосновать отсутствие противоречий между ними на основе концепции рациональности веры. Так как человек не только верующее, но и мыслящее существо, то полностью отрицать наличие у него стремления найти опору для своей веры в сфере рационального мышления не совсем справедливо. В традиции западного решения проблемы согласия веры и разума сложились две стратегии. Первая исходит из предположения, что вера ищет разумного оправдания. Вторая считает, что решить проблему согласия веры и разума можно, если исходить из убеждения, что разум включает веру в свои акты. Попытку объединить эти стратегии предприняли западные богословы (блж. Августин, Фома Аквин-ский), представляя концепцию трех этапов взаимодействия веры и разума. Итак, первый шаг на пути к вере принадлежит разуму, который подготавливает основания для акта веры. Вера - это своеобразный свободный акт человеческой воли, являющийся ответом на разумные аргументы. Акт веры составляет второй шаг в цепи взаимоотношений разума и веры. Существует еще третий шаг, который вновь принадлежит разуму.
Следует отметить, что классики католического богословия всегда постулировали единство указанных трех этапов, но в этом единстве приоритет был все же на стороне интеллектуально-рациональной деятельности разума. В трехступенчатой схеме «разум - вера - разум», о которой мы говорили выше, разум вне веры. Он или находится «до» акта веры и расчищает для неё пространство, либо подключается «после» акта веры с целью прояснения её содержания. Обозначенная концепция обосновать тесную связь религиозной веры и разума решается в контексте рационализма и представляет собой католический вариант объяснения соотношения веры и разума.
Интересная и в какой-то степени продуктивная задумка С. Вшолека обосновать тесную связь религиозной веры и разума решается в контексте рационализма и представляет собой католический вариант объяснения соотношения веры и разума, в котором вера рассматривается только с точки зрения знания и познания. Ведь пытаясь показать, что сама гипотеза о существовании Бога, которая лежит в основании веры, есть продукт веры, С. Вшолек трактует веру в итоге как дело мысли, т.е. разума, о чем он пишет сам: «Верующий человек с разумной уверенностью принимает то, что существует Бог» [15, с. 58]. Обосновывая идею рациональности веры, С. Вшолек не учитывает точку зрения, согласно которой «религиозная вера всегда исключает знание». Даже относительно теологических выводов и аргументаций можно утверждать, что выведенные логически суждения являются не знанием, а верованием. Аргумент в пользу критики концепции рациональности веры - холисти-
Поступила в редакцию
ческий вариант соотношения веры и разума, представленный в русской религиозной философии.
Существуют две традиции в понимании соотношения религии и науки: конвергентная и дивергентная. Конвергентная традиция конкретизируется в диалоговой, диалектической и взаимодополнительной моделях соотношения религии и науки. Исследование взаимосвязи религии и науки возможно в различных аспектах. Существуют мировоззренческие, этические экологические, антропологические, методологические основания сближения религии и науки. Интеграция обозначенных аспектов позволяет сформулировать некий обобщенно-универсальный аспект исследования взаимосвязи религии и науки, который в настоящем исследовании назван когнитивно-когитальным, т.е. познавательно-мыслительным. Этот аспект исследования проблемы взаимосвязи религии и науки позволяет перевести проблему в плоскость изучения веры и разума. Сближения веры и разума возможно путем обоснования рациональности веры (блж. Августин, Фома Аквинский, М. Хеллер, С. Вшолек и др.). Социокультурными последствиями данной тенденции являются нацеленность на сохранение природы как творения Бога и «дома бытия человека», «удержание» единства культуры (В. Порус), сохранение целостности человека и опыта его познания.
Литература
1. Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2000. 430 с.
2. Брук Дж. Х. Наука и религия: историческая перспектива. М., 2004. 347 с.
3. Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход: науч. тр. / под ред. И.Т. Касавина. М., 2006. 472 с.
4. Василий (Родзянко), епископ. Теория распада вселенной и вера отцов (Каппадокийское богословие - ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века). М., 2003. 254 с.
5. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. М., 1974. Т. 1. 452 с.
6. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. 495 с.
7. Бор Н. Причинность и дополнительность // Избр. науч. тр.: в 2 т. М., 1971. Т. 2. 675 с.
8. Иоанн Павел II, папа. Вера и разум. Энциклика [Электронный ресурс]. URL: http://woytila.narod.ru/razum.html (дата обращения: 01.12.2010).
9. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006. 112 с.
10. Девис П. Суперсила. М., 1989. 272 с.
11. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002. 144 с.
12. Ответственность религии и науки в современном мире / под ред. Г. Гутнера. М., 2007. 300 с.
13. Помазанский М., прот. Догмат о вере. Апологетические очерки (1978 - 1982). М., 1984. 154 с.
14. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. 240 с.
15. Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005. 152 с.
25 апреля 2011 г.
