CC BY
76
УДК: 94(100-87); 282; 391/395 С.Ч. лим*
ПРОБЛЕМЫ ПРОСВЕЩЕНИЯ КОРЕННОГО НАСЕЛЕНИЯ В КАНАДЕ В XVII в.**
В статье анализируются проблемы просвещения коренных народов в Канаде, которая составляла в 17 в. одну из частей Новой Франции1. Просветительской деятельностью занималась в основном французская католическая церковь (францисканцы, иезуиты и урсулинки), стремившаяся христианизировать индейцев Канады при поддержке королевской власти Франции. Автор подробно освещает миссионерское просветительство и пытается объяснить причины неудач европейцев в христианизации индейцев.
Ключевые слова: Новая Франция, Канада, гуроны, францисканцы-реколлеты, иезуиты, миссионерские школы, христианизация
Education of indigenous peoples in xvnth century Canada. SOFYA Ch. LIM (Far Eastern Federal University)
The article analyzes the problems of education of indigenous peoples in Canada, which was a part of 17th century New France. French Catholic Church (Franciscans, Jesuits and Ursulines) was deeply engaged in educational activities in an effort to Christianize the Indians of Canada with the support of the French monarchy. The author gives a detailed description of the missionary educational initiatives and tries to explain the failure of Europeans to Christianize the Indians.
Keywords: New France, Canada, Huron, Franciscan Recollets, Jesuits, mission schools, Christianization
Североамериканские колонии Франции привлекали не только первооткрывателей и торговцев пушниной, но и французских миссионеров. В.Д. Экклэс писал, что события начала XVII в. отмечены великим движением клерикалов французской церкви по убеждению скитающихся охотников обширного континента изменить свой образ жизни,
1 В Новую Францию (1534-1763 гг.) включались Акадия (до 1713 г.), Канада, Луизиана и Ньюфаундленд. По Парижскому договору 1763 г. Франция отказалась от своих американских владений в пользу Англии и частично - Испании.
отказаться от своих древних традиций, ценностей, религиозных верований и жить по заповедям европейской религии с их софистикой, необдуманно пытаясь адаптировать их без учета темперамента и нужд коренных народов [11, р. 26].
Одним из главных проводников политики гал-лизации (францизации) был Жан-Батист Кольбер2, который опасался широкой эмиграции из
2 Жан-Батист Кольбер - французский государственный деятель, министр финансов при Людовике XIV с 1665 г. по 1683 г.
* ЛИМ Софья Чунуновна, доктор исторических наук, профессор кафедры всеобщей истории, археологии и антропологии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: lim.sch@dvfu.ru © Лим С.Ч., 2015
** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта Научного фонда ДВФУ Проект № 14-08-05-36_и. 22 ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ • № 4 • 2015
Франции, что обезлюдило бы страну и в первую очередь повлекло бы за собой уменьшение численности французских крестьян-налогоплательщиков. Ассимиляция туземцев, в первую очередь оседлых индейцев-гуронов, привела бы их к лояльности французской короне и закреплению колоний без необходимости заселять Северную Америку колонистами из Франции [19, рр. 46-47]. В статье XVII Хартии Компании Новой Франции3 декларировалось, что любой индеец, принявший христианство, без всякой формальности становится субъектом Франции со всеми правами и привилегиями, включая право селиться во Франции [12, р. 39]. Ф. Паркмэн в середине XIX в. отмечал, что если испанская цивилизация подавляла индейцев, а британская - презирала и относилась с пренебрежением, то французская - ассимилировала и опекала индейцев [25, р. 18].
В 1615 г. вместе с Самюэлем де Шампленом, исследователем региона в районе реки Святого Лаврентия и ярым сторонником ассимиляции и христианизации аборигенных народов, в Квебек прибыло четверо монахов-францисканцев (ре-коллектов)4. Францисканцы еще в Южной Америке имели опыт разрушения религий дикарей, игнорирования аборигенных культур и их языков [18, р. 50].
Францисканец-реколлект Пасифик в 1616 г. начал первым обучать маленьких дикарей в поселении Труа-Ривьер. Следующим учителем для туземцев стал приехавший вместе с С. Шампленом отец Карон, который явился основателем первой школы в Тадусаке [10, рр. 358-359]. Францисканцы в начальный период в основном вели миссионерскую деятельность среди гуронов, которые привлекали святых отцов тем, что по сравнению с другими индейцами они занимались земледелием. Гуронские деревни вблизи Джорджиан-Бей находились на месте товарообмена южных земледельцев и северных кочевников-охотников [12, р. 42].
В первое десятилетие индейцы принимали миссионеров благожелательно, так как те были немногочисленны, не более четырех человек, а значит, не представляли какой-либо реальной угрозы для туземного уклада жизни. Гуроны были заинтересованы в развитии торгового обмена с фран-
3 Компания ста акционеров Новой Франции - французская торговая компания, занимавшаяся колонизацией Новой Франции. Была создана 29 апреля 1627 г. по распоряжению кардинала Ришелье.
4 Реколлекты - представители монашеского ордена, принадлежавшего к реформистскому течению в фран-цисканстве. Наиболее строгий из трех католических францисканских орденов.
цузами, но не спешили принимать чужого бога. Число новообращенных гуронов было незначительным - не более 50 человек, большая часть которых крестилась уже на пороге смерти [9, р. 26]. Успех христианизации оказался скромным несмотря на все усилия францисканских монахов.
Деятельность первых миссий реколлектов продолжалась до 1625 г., так как к 1624 г. иссякли финансовые поступления из метрополии, что сказалось на сокращении численности миссионеров [8, рр. 11-12]. К 1674 г. францисканцы были вынуждены окончательно покинуть Новую Францию. Основной причиной их ухода явилась бедность францисканского ордена, затруднения в поиске средств для обеспечения их деятельности, несмотря на поддержку со стороны властей Канады, находящихся в некотором противостоянии по отношению к епископу Квебека Лавалю и иезуитам [23, р. 63].
Иезуиты были первыми посланниками короля Франции Генриха IV, с 1611 г. основавшими миссии в Северной Америке (См., напр.: [3]). В Европе они были известны своей агрессивной и динамичной политикой в миссионерстве, поэтому кардинал Ришелье решил послать их в Канаду на смену францисканцам [8, р. 12]. В 1625 г. в колонию Квебек прибыло пять иезуитских монахов. Финансовые средства для их миссии поступали из метрополии. В 1627 г. кардинал Ришелье предоставил лицензию на торговую монополию Компании Новой Франции, доходы которой должны были идти на «обучение и цивилизацию индейцев, обращение их в христианство» [24, рр. 16-18, 21]. Именно от иезуитов Франция впервые получила обширную информацию о Новом Свете и его народах, публиковавшуюся в «Реляциях иезуитов...» [26].
Таким образом, до потери Новой Франции в 1763 г. активной миссионерской деятельностью среди индейцев Северной Америки занималась в основном католическая церковь Франции [7, р. 20]. В отличие от англичан с их холодным типом христианства, протестантизмом, действовавших среди индейцев в соседних североамериканских колониях, французские миссионеры оказались более открытыми в общении с туземцами, более разумными и осторожными в отношении них [10, р. 113]. Представители иезуитского ордена отличались от своих предшественников францисканцев тем, что старались быть терпимыми к существовавшим у индейцев традициям и пытались связать туземные веру и мораль с христианскими принципами [19, р. 50]. То есть, в период колонизации североамериканских земель в правящих кругах
Франции и в среде духовенства велась принципиальная дискуссия о методах христианизации коренных народов: путем ассимиляции (францисканцы) или адаптации (иезуиты) [5, p. 111].
А.В. Федин отмечает, что иезуиты «отказались от практики кратких наставлений и массовых крещений, сконцентрировав свои усилия на детях и умирающих, как наиболее вероятных «новых христианах» (первые были более подвержены изменению традиционного образа жизни, вторые не успевали согрешить вновь)» [3, с. 155-157]. Иезуиты жили среди аборигенов, делили с ними все лишения повседневной жизни, относясь с определенным уважением к их духовному и физическому образу жизни. Католическая церковь с ее сочетанием мистицизма и ритуальной пышности, с ее хоругвями, процессиями, символами и картинками привлекала индейцев [28, p. 140].
Трудно сказать, что усилия французской католической церкви в христианизации индейцев были успешными. Первый глава миссии иезуитов Квебека, Поль Ле Жен5 писал, что нет ничего труднее, чем контролировать племена в Америке: они рождены, живут и умирают в свободе. Индейская любовь к свободе создавала серьезные проблемы для миссионеров, требовавших христианского повиновения семье, высшим властям, королю. «Христианизация не сопровождалась аккультурацией: неофиты отказывались лишь от услуг шаманов и некоторых традиционных обрядов» [1, с. 199].
Французы отмечали, что туземцы воспитывают своих детей в условиях родительского снисхождения, потакают им, мало наказывают. В детстве они пользуются большей свободой, чем их сверстники во Франции. Индейцы считали, что природа и опыт являются лучшими учителями. Дети никогда не видят в своих родителях какую-либо угрозу для себя. Единственным наказанием для них было привести в чувство шалившего ребенка, плеснув ему в лицо водой. Естественно поэтому, что жесткое обращение в миссионерских школах чаще всего приводило к бунту маленьких туземцев [24, pp. 19, 26-28]. Все это усложняло деятельность миссионеров, которые считали, что именно в детстве надо приучать к послушанию и дисциплине.
Сложная доктрина и ритуалы христианства были малопривлекательны для аборигенов, у которых была своя древняя и привычная для них вера с простыми ритуалами, определявшими и объяснявшими условия жизни в окружающем мире. Нельзя было найти у них аналогов таким понятиям в
5 Поль ле Жен (1591-1664) - французский иезуит и миссионер XVII в., первым описавший Канаду в «Реляциях иезуитов».
христианстве, как милость, крещение, спасение души. В индейской религии не было церкви или духовенства, хотя были шаманы и другие, исполнявшие религиозный культ. По сравнению с канониками шаманы имели меньшую власть в жизни племени. Именно вожди управляли племенем, скорее на основе согласия всех его членов, чем на основе принуждения силой. Попытки миссионеров дискредитировать религиозные племенные верования часто воспринимались туземцами как покушение на их уклад жизни [24, рр. 19, 26-28].
Известно, что большая часть тех, кто учился у миссионеров, умирали от заразных болезней. Поэтому некоторые историки предполагают, что отрицательное отношение к христианству у индейцев могло быть связано с их верой в то, что опустошительные эпидемии смертельных болезней являются частью социального бремени белого человека, а значит причиной появления этих болезней является распространение христианства. Так получились, что гуроны, оказавшиеся первыми адептами христианства, потеряли во время эпидемий половину своих соплеменников, как только среди них была установлена иезуитская миссия [24, р. 22].
Выше мы отмечали, что существовали разные подходы в христианизации коренного населения Канады. Францисканцы считали, что индейцы должны изменить свои религиозные взгляды под влиянием французской культуры, французского языка - только тогда они смогут легко перейти в христианство. Иезуиты же решили, что нет нужды превращать индейцев во французов, ведь главная задача состояла в христианизации, а не в европеизации. Поэтому они старались проводить свою миссионерскую деятельность именно через туземную культуру, что оказалась более успешной стратегией [24, р. 19]. Поль Ле Жен говорил, что знание туземного языка является оружием в руках миссионеров в деле просвещения и наставления индейцев в любви к Иисусу. Он провел шесть месяцев среди индейцев-монтанье, слушая их, наблюдая, делая заметки и учась у них, и в результате составил их словарь и грамматику [5, р. 112-114].
У представителей двух католических орденов Франции были отличия и в методах проведения просветительской деятельности. Францискан-цы-реколлекты, проводя политику ассимиляции, осуществляли практику отбора и изоляции индейских мальчиков от их соплеменников во время обучения.
Другим путем пошли иезуиты. Они осуществляли образовательное наступление на индейцев, не стараясь отделить их от собственной культуры и традиций. Иезуитские школы организовывались
не рядом с Квебеком, а на землях охотников и деревнях, в них старались обучать на языке местных туземцев. Поль Ле Жен писал, что, как и в древнем Риме, в индейской среде искусство ораторства ценилось наравне с искусством воина. Человек, владеющий магической силой устного слова, имел огромное влияние на соплеменников в решении важнейших дел [24, р. 19].
Попытки освоить языки индейцев для миссионеров оказались трудными и малоэффективными: требовалось много времени, но результаты были ничтожными. Иезуит Жан де Бребеф, живший среди индейцев в 1625 г., в описании звуков туземного языка отмечает, что в отличие от артикуляции французского языка они мало использовали язык и губы при произнесении звуков, а больше живот, отчего звук получался утробным [24, р. 35]. Он провел много времени среди гуронов, составляя грамматику и словарь гуронского языка, перевел катехизис с латинского языка на гуронский, позднее долго использовавшийся миссионерами. Особенно трудно было переводить на язык индейцев абстрактные понятия католических догм [19, р. 52; 5, р. 113].
Большинству миссионеров приходилось общаться через переводчиков, которым тоже было трудно найти соответствия абстрактным идеям и представлениям в двух языках, или переходить на язык жестов, что было не очень эффективно, привлекательно и убедительно. Они часто становились объектом насмешек со стороны индейцев. К тому же иезуитские миссионеры и ученые приезжали в Новый Свет только на определенный срок, из которого значительную часть нужно было провести в качестве студентов, изучающих языки. Вследствие этого многие из них были вынуждены продолжать обучать аборигенов в индейской семинарии на французском языке, заменив монахов-францисканцев через десяток лет [24, рр. 20-21, 25].
К. Дженен выделяет следующие основные подходы французских миссионеров к образовательной политике. Во-первых, убежденность миссионеров в том, что наиболее правильным путем к христианизации туземцев является просвещение их детей привела к учреждению миссионерских школ, в которых они под влиянием своих наставников могли бы отказаться полностью от своих религиозных верований. Кроме того, зная любовь индейцев к своим детям, они считали, что можно надеяться на то, что ученики будут способствовать более тесному контакту иезуитов с их родителями. Во-вторых, предусматривалось просвещение туземной элиты, то есть обучение наиболее спо-
собных учеников во Франции, которые, вернувшись, будут примером для других и наставниками своих же соплеменников. Реколлекты выбрали одного наиболее способного и хорошо обученного ими мальчика из племени монтанье и отправили в 1618 г. на пять лет учиться во Францию. Но, когда он вернулся на свою родину, то оказалось, что он забыл свой язык, все жизненные навыки родного племени. Иезуитам пришлось брать его под свою опеку, обучать его же родному языку и на короткие периоды использовать его как учителя. Он оказался человеком, «потерявшим душу» между двумя культурами: после возвращения впал в беспробудное пьянство, пять раз был женат и в конце концов умер от отравления [19, р. 50]. Иезуиты тем не менее продолжали такого рода попытки, но они были единичны и неудачны. В 1639 г. во Франции отказались от мысли воспитания туземной элиты в учебных заведениях метрополии, предпочитая посылать лучших учащихся-туземцев из миссионерских школ в семинарию Квебека. В-третьих, предпринимались попытки обучать туземную молодежь в контролируемой обстановке резерваций под руководством миссионеров и туземных вождей-христиан. С этой целью организовывались дневные школы в резервациях алгонкинов, мик-маков, монтанье. Но здесь иезуиты считали, что все надо делать в комплексе, а именно постепенно приучать туземцев к оседлой жизни земледельца, открывать для них церкви, школы и больницы [19, рр. 47-48].
Организация резерваций решала не только задачи по христианизации аборигенов, но и чисто экономические проблемы. Это было связано с изменением в среде обитания индейцев: охота на пушных зверей сокращалась, буйволы в прериях, основной источник питания кочевых индейцев-охотников, оказались истребленными. Помимо этого, последние представляли конкуренцию французам-трапперам, да и разгромленные лояльные гуроны нуждались в расселении и определенной заботе белых. Здесь К. Дженен отмечает, что резервации в период Новой Франции не являлись следствием насильственного перемещения коренных народов для того, чтобы освободить территории для заселения белых пришельцев. Они в большей степени являлись институтом интеграции американских индейцев с французским населением. Аборигены учились французскому языку, живя по соседству с французами, особенно это касалось детей, которые учились в совместных школах. Однако резервации постепенно стали институтом сегрегации, как это было в Южной Америке, и к этому приложили немало усилий иезуиты, кото-
рые старались оградить аборигенов от «дьявольского» контакта с французами, особенно с теми, кто занимался торговлей спиртным [19, р. 53].
Отец Поль Ле Жен в 1630-е гг. говорил о необходимости открывать школы для индейских мальчиков, которые могли бы стать посредниками в дальнейшей христианизации местных племен. В 1635 г. в Квебеке иезуитами была открыта первая школа для мальчиков, но уже в 1642 г. пришлось закрыть ее из-за отсутствия учащихся [7, р. 11]. Через 5 лет были приглашены монахини-урсулинки6 для работы в школе для девочек из семей французов и туземцев [6]. Наконец, деятельность святых отцов была поддержана французской метрополией: 20 марта 1663 г. был издан королевский эдикт об учреждении епископом Лавалем семинарии (школы-интернета) в Квебеке как для духовного воспитания в добродетели и обучения соответствующим наукам французского населения Новой Франции, так и для обращения «дикарей» в лоно католической церкви [13, рр. 25-27, 33-37]. В том же году была открыта сульпициан-ская семинария в Монреале [21, р. 62].
Семьи туземцев не выразили особого энтузиазма по поводу необходимости обучения их детей миссионерами. Иезуиты были вынуждены давать компенсации, подарки индейцам, чтобы увезти с собой их детей в школу, обеспечивать своих учеников питанием, жильем. Поль Ле Жен жаловался: «Они должны быть хорошо устроены и хорошо накормлены, и еще эти варвары воображают, что ты находишься перед ними в неоплатном долгу. Я добавлю еще более того, что мы должны давать подарки их родителям, а если же они живут неподалеку, то и частично обеспечивать их жизнь» [17, р. 106].
Школы в основном не имели собственного здания. Учеба проходила там, где могли собрать учеников: в лесу, под кронами деревьев, у костра или в дымной хижине. Содержанием уроков было чтение и объяснение катехизиса на местном языке, молитвы и пение гимнов ученикам, которые до этого никогда не имели опыта формального образования. Во время уроков приходилось довольствоваться минимумом слов родного языка учащихся, среди которых были и дети, и взрослые.
К учению индейцы относились индифферентно, но это, как отмечали сами миссионеры, было связано с их равнодушием, а не с умственными способностями. Вдобавок к признанию прекрас-
6 Урсулинки - члены католического женского монашеского ордена, основанного в 1535 г. в Италии; с XVII в. орден Святой Урсулы тесно связан с орденом иезуитов.
ного базового интеллекта аборигенов, иезуитов изумляло их отличное умение рассуждать и делать выводы. Из уст логиков-иезуитов, прошедших специальное обучение, это было похвалой высшей степени. Слушатели миссионерских школ отлично запоминали услышанный на занятиях учебный материал, что было обусловлено традицией устной культуры индейских племен.
Владея педагогическими методами европейских школ (в XVII в. иезуиты были основными инициаторами организации школ в Европе), святые отцы тем не менее были вынуждены приспосабливаться к другим условиям и к другим народам. В классах для туземцев применялись такие педагогические приемы как повторение, обзор, вопросы и ответы, поощрения, подражание. Занятий в форме лекций старались не проводить, они были трудны для неугомонных учеников, да наставников, свободно владеющих местными диалектами, было немного [24, рр. 36-37]. Система поощрения или призов была частью педагогического метода иезуитов. Учащиеся награждались стеклянными бусами, лакомствами или табаком. Они имели двойное предназначение: поощрение к учебе детей и привлечение взрослых. Р. Магнуссон пишет, что это был не лучший педагогический прием, но, учитывая нежелание детей учиться и даже открытое игнорирование, можно не слишком упрекать иезуитов. К тому же в установлении индейско-французских отношений подарки со стороны французов были обычной практикой.
Подражание было средством знакомства индейских детей с христианскими ритуалами и церемониями и приобщения к ним с учетом того, что дети по своей природе умеют имитировать поведение других. Постоянное присутствие их во время церковных служб и участие в них приучало их креститься и молиться. Трудно судить, насколько это повторение было механическим и глубоко ли вошло в их сознание. Так, например, отец Поль Ле Жен жаловался, что католическое учение для этих варваров непонятнее, чем алгебра для человека, умеющего считать только до десяти [12, р. 44]. Музыка католических литургических песнопений, гимнов, молитв хорошо воспринималась и исполнялась индейскими детьми и их родителями и явилась прекрасным средством коммуникации между двумя сторонами. Миссионеры перевели некоторые гимны и молитвы на местные языки, а отец Луис Андрэ, работавший среди метонимов в северо-восточной части Висконсина, переложил на музыку правила поведения для христиан-индейцев [24, рр. 38-41].
Иезуиты мастерски использовали свои художественные таланты в нелегком деле выведения индейской паствы на «светлый путь христианской цивилизации». Например, отец Жулиан Перро, обладал искусством художника [27, р. 14]. Он был очень рассержен, когда индейцы-мохауки заткнули уши при первых словах его проповеди. Решить проблему он смог с помощью своих картин ужасного ада для тех, кто не последует за Богом, а также прекрасного рая для крещеных. Его рисунки с сюрреалистическими изображениями демонов были предназначены образумить неверующих. Монахиня-урсулинка Мария де л'Энкарнасьон писала, что изображения были так зловещи, что каждого, кто смотрел на них, бросало в дрожь. Эти картинки произвели глубокое впечатление даже на воинственных ирокезов, что положительно повлияло на увеличение числа новообращенных. Картинки были собраны в небольшую книжечку и использовались как дополнительный учебный материал.
Именно католики широко использовали наглядный материал в обучении индейцев. Кретьен Леклерк, францисканский миссионер и историк, разработал систему иероглифического письма для религиозных поучений народа микмаки на полуострове Гаспэ в 1670-е гг. Он признавался, что эта идея пришла, когда он наблюдал, как индейцы отмечают древесным углем на бересте значки, выражающие значения различных слов и события. Использование бересты и древесного угля практиковалось и среди монтанье и абена-ков [24, рр. 38-41].
Обучая маленьких индейцев молитвам, религиозным догматам и обрядам в миссионерских школах в местах их проживания, иезуиты и францисканцы, несмотря на все усилия не достигли желаемых результатов в христианизации аборигенных народов, что заставило задуматься о смене тактики. Францисканцы решают в 1620 г. открыть Индейскую семинарию в Квебеке, в которой в отрыве от своего племени воспитывались бы в христианском духе туземные мальчики, будущие вожди племен, а значит - проводники христианства. Эта идея была подхвачена иезуитами, и они открыли в 1636 г. первую школу-интернат для подготовки священнослужителей из числа аборигенной и французской молодежи Канады - Индейскую семинарию в Нотр-Дам-дез'Анж [8, рр. 12-13, 18, 28].
Первыми учениками семинария были маль-чики-гуроны, затем появились и дети из племен алгонкинов и монтанье. Иезуитам пришлось смириться, что ребят сопровождали их родители.
Только после долгих переговоров и щедрых подарков дети были отпущены в интернат. Беспокойство индейцев объяснялось тем, что в их семьях было не более 2-3 детей, в отличие от семей французских колонистов, где детей обычно было до 10. Они опасались, что оторванные от семьи сыновья не вернутся домой, чтобы поддержать их в старости. Первоначально, вместо обещанных дюжины детей-гуронов, приехало только шесть человек в сопровождении католических священников. Вместе с ними обучались 8 маленьких французов [5, p. 111]. Двое из мальчиков-гуронов заболели и умерли, а один, не выдержав сурового режима, вернулся домой. Школьники полностью обеспечивались питанием, одеждой, жильем и учебными принадлежностями. К тому же приходилось тратиться на подарки родителям. Но большие затраты на интернат не принесли желаемых результатов [24, pp. 46-51].
Семинарию в силу примитивности ее программы нельзя было назвать образцом французского колледжа, скорее она являлась начальной школой. Здесь индейские мальчики, в отличие от учащихся миссионерских школ, получали более разнообразные знания. Там витал дух Ratio Studiorum (Порядок и устроение - методика и план урока) [4], нового, т.е. четко упорядоченного подхода к образованию, проповедуемого иезуитами в Европе. Мальчики-туземцы вместе с французскими сверстниками занимались зубрежкой, декламировали и экзаменовались. Известно, что в 1637 г. в семинарии использовались кроме французского и латинского (для молитв) и языки монтанье и гуро-нов [8, p. 23].
Маленькие индейцы удивляли и восхищали педагогов своими прекрасными манерами. С учащимися обращались очень осторожно, тактично, доброжелательно, уважительно, терпеливо, так как малейшее проявление наказания вызывало у них бунт. Когда более богатая и разнообразная французская кухня вызывала у детей нарушение пищеварения, пришлось ввести в рацион индейскую пищу [24, pp. 49-50].
День в интернате начинался с молитвы, затем шло участие в мессе. После завтрака до обеда мальчики обучались религиозным догмам и обрядам, а также и светским знаниям. Здесь же в семинарии индейские дети обучались чтению и письму на родном языке, используя словари и грамматику, созданные миссионерами. В качестве признания свободы духа индейских мальчиков после обеда им предоставлялось личное время, когда они могли охотиться, ловить рыбу и делать стрелы и луки. В полевую страду они трудились в полях и
на скотном дворе. Одной из задач иезуитов было приучить аборигенов к оседлой жизни [5, pp. 116117], поэтому они старались привить своим ученикам вкус к земледелию и уходу за скотом. Каждому мальчику выделялся участок земли рядом со школой, который под руководством учителей он расчищал и разрабатывал, а затем сажал на нем кукурузу, ухаживал за ней все лето и осенью собирал урожай [24, pp. 49-50].
В 1640 г. Индейская семинария в Нотр-Дам-дэз'Анж после пяти лет своей деятельности была закрыта. Причин для такого шага иезуитов было несколько. Во-первых, число учеников в школе было недостаточным. Индейские родители проявили нежелание отдавать своих детей иезуитам, к тому же и сами мальчики не смогли приспособиться к жизни в школе. Во-вторых, непомерными были расходы на содержание школы. Финансовые поступления из метрополии уменьшались, а порой и прекращались вовсе. Среди других причин также указывалась бесплодность усилий ассимилировать и христианизировать молодых индейцев. Причиной было не противодействие со стороны молодых учащихся - они, напротив, были на удивление усердными учениками, - а то место, которое занимала молодежь в индейском обществе. По возрасту они находились на низшей ступени общинной жизни и, возвращаясь в свое племя, быстро подчинялись установленному порядку. Маргинальное положение мальчиков в индейском обществе привело миссионеров к решению обучать детей не с 12-15 лет, а с 20-25 лет. Так, в 1642 г. четыре юноши-гурона провели зиму в Квебеке, где они обучались христианским наукам, а после крещения вернулись к своему народу.
Миссионеры осуждали относительно сильную роль женщин в воспитании детей, а также свободу сексуальных отношений молодежи. У гуронов существовал парный брак, полигамия являлась исключительным явлением, но разводы были не столь редкими, причем по капризу обеих сторон -как мужа, так и жены. Преобладала практика временных или экспериментальных браков, которые продолжались в течение одного дня, недели или более длительного срока. В знак помолвки девушка получала от жениха украшения (wampum7), но, если она отказывалась от него, эти сокровища оставались у нее. Порой их накапливалось до 20, пока невеста не останавливалась на своем окончательном выборе. Дети принадлежали всему роду,
7 Вампум (от индейского «wampumpeag») - нити с нанизанными на них раковинами, средство передачи сообщений у индейских племен Северной Америки, иногда использовавшееся в качестве денег.
а не отцу. После смерти гуронского вождя имущество передавалось не его сыновьям, а братьям или сыновьям сестер умершего, т.е. близкое родство определялось их общей матерью [25, рр. XXXIV-XXXV, П, XLIX] Иезуиты были вынуждены считаться с высокой ролью женщин в индейском обществе, привлекая их в качестве посредников [2, с. 198].
Возможность просвещения туземных девочек вызывала большие сомнения у миссионеров-иезуитов, хотя они прекрасно понимали, что у христиан-мужей должны быть жены той же религии. Женщины в индейском обществе играли значительную роль. Например, у ирокезов женщины, как и молодые воины, могли повлиять на решения совета старейшин [25, р. XXXIV, ГУШ]. Поль ле Жен, проведя зиму 1633-1634 гг. в лесу с племенем монтанье, с изумлением писал о том, что мужчины оставляют за женщинами управление у домашнего очага безо всякого мужского вмешательства. Именно они делят охотничью добычу, решают сами, кому отнести куски мяса, принесенные после трудной охоты мужьями, и при этом не думают, что могут рассердить их своим своеволием. Именно роль женщины в распределении мяса другим семьям в их общине придавала им самостоятельность и авторитет. Они сами решали вопросы не только в распределении пищи, но и в определении места для установления жилья в их постоянной кочевой жизни, были полными хозяйками в поселениях и воспитательницами детей, совместно с мужчинами исполняли и некоторые религиозные ритуалы. Распределение обязанностей было четким, при этом ни мужчины, ни женщины не вмешивались в дела друг друга. Поль ле Жен приводит интересный пример отговорки, используемой туземцами: если не выполнил обещанного, сослаться на нежелание жены [9, рр.11-12, 23].
Высокое положение женщин в аборигенном обществе давало надежду миссионерам, что их привлечение к образу жизни европейцев поможет обрести союзников в деле приобщения к оседлой жизни мужчин-аборигенов и их христианизации. Для того чтобы понять некоторую неуверенность миссионеров в вопросе о просвещении аборигенных женщин, надо иметь ввиду и то, что в самой Европе все учебные заведения были только мужским [17, р. 106]. Трудно было найти во Франции женщин-учительниц, о которых просил Поль ле Жен для североамериканской колонии [25, р. 169]. Поэтому обучением девочек в основном занимались жены французских поселенцев или колониальных чиновников. Так, в 1620 г. Самюэль де
Шамплен привез в Канаду свою двадцатидвухлетнюю жену Элен. В течение четырех лет ее пребывания в Новом Свете она посвятила себя работе с индейцами, посещая их хижины, обучая катехизису девочек, ухаживая за больными. Э. де Шамплен освоила местные языки и диалекты. Ее можно назвать первой женщиной в деле просвещения в Канаде [24, рр. 49-50].
Шамплен сам наблюдал, что индейцы неохотно отдавали своих детей французам, так как были очень привязаны к ним. Но в 1628 г. люди из племени монтанье в качестве жеста доброй воли отдали трех девочек на воспитание в семью Шампленов. Одна из них, соскучившись, вернулась домой, а две другие под непосредственным руководством четы Шампленов приобщались к христианской вере, а также учились шитью и вышиванию. Следуя традиции семьи Шампленов, миссионеры отдавали индейских девочек на воспитание и в другие французские семьи Квебека, но этот опыт оказался не столь эффективным, как ожидалось. Поэтому иезуиты отобрали наиболее одаренных девочек и отправили их во Францию для получения галльского образования, чтобы по возвращении они стали блестящим примером для других. Но небольшое число желающих уехать, а также огромные расходы и значительный объем требуемого на обучение времени все же заставили иезуитов привлечь из Франции женщин-монахинь для работы в школах североамериканских колоний [24, рр. 51-53].
Среди известных своей благотворительностью в Новой Франции были герцогиня д'Эгийон, племянница кардинала Ришелье, и молодая богатая вдова из Нормандии Мария Ля Пельтри [25, рр. 168-169], учредившие больницу Отель-Дье и монастырь монахинь-урсулинок в Квебеке [20]. 1 августа 1639 г. в Канаду прибыли первые женщины-монахини ордена Святой Урсулы, подготовленные в качестве учительниц индейских девочек. Группу новоприбывших возглавляла мадам Ля Пельтри. Среди урсулинок была Мария де л'Эн-карнасьон, в будущем первая и самая известная настоятельница ордена урсулинок, а также трое монахинь и трое сестер милосердия [29].
Мария де л'Энкарнасьон мечтала о подвижничестве в деле христианизации индейцев и обучении туземных девочек. Как большинство урсулинок и иезуитов, она была фанатично религиозна, постоянно усмиряла свою плоть [17, р. 107]. В многочисленных письмах, отправленных из Квебека во Францию сыну (42 письма из 80), официальным лицам церкви, а также сестрам ордена урсулинок, большее место занимают ее мысли о божествен-
ном Провидении на новой земле среди «дикарей». Но, к сожалению, в них, в отличие от «Реляций.» отца П. Ле Жена, нет подробного описания жизни и учебы девочек-индианок [22]. К 1669 г., когда она заняла пост настоятельницы, в монастыре было примерно 50 женщин, из которых двадцать два человека, включая четырех светских и двух послушниц, были монахинями ордена урсулинок [17, рр. 107-108].
Сестры-урсулинки незамедлительно взяли в свои руки дело обучения туземных девочек, продолжая дело иезуитов. В период с 1639 г. по 1641 г. к ним присоединились несколько монахинь из конгрегаций Парижа и Тура [21, р. 33]. М. де л'Энкарнасьон организовала первую в Канаде женскую школу для дочерей из семей французов и аборигенов. Здесь их не только приобщали к основам христианской религии, но также обучали чтению, письму, счету и домоводству [20]. Они привезли с собой и скрипку, прослышав о том, что индейцы очень любят музыку. Урсулинки старались обучать маленьких туземок с любовью и терпением. Им приходилось заниматься и с представителями противоположного поля. Также они пытались найти для индейских девушек-христианок мужей одной веры. Но женщины-туземки очень часто относились к попыткам миссионеров обратить их в новую веру с большей враждебностью, чем их мужчины. Запреты католической церкви на добрачные связи, разводы, ее попытки ввести европейский образ моногамной семьи во главе с мужчиной угрожали значительному влиянию женщин в индейском обществе. Они отвергали свойственный европейской культуре счет происхождения, родства и наследования по отцовской линии [17, р. 106].
С другой стороны, туземки-христианки весьма успешно интерпретировали и приспосабливали новую веру к достижению своих целей. В действительности, католический мистицизм обеспечил им необходимый инструмент в признании полового различия и женской автономии, как это было в доколониальную эпоху. В 1691 г. миссионер Леклерк был удивлен большой численностью новообращенных женщин, но более всего он был обеспокоен тем, что рос их авторитет в общине.
Женщины-миссионерки явились первыми в стране инициаторами различных мероприятий по социальному благоустройству канадцев как европейского, так и аборигенного происхождения. Они оказывали посильную помощь бедствующим индейским вдовам и старикам, живущим в поселениях недалеко от Квебека. Когда разразилась эпидемия чумы в 1640 г., ими был организован
госпиталь для всех нуждающихся. Однако для их деятельности хронически не хватало денег [17, р. 106].
Монахини также прекрасно понимали необходимость овладеть очень трудными местными языками, чтобы понять и убедить индейцев, привлечь их на свою сторону. Им было трудно, несмотря на наличие учебников грамматики и словарей, подготовленных их предшественниками (иезуитами), так как непривычны были не только грамматический строй, но и особенности произношения. Мария де л'Энкарнасьон, по ее признанию, сомневалась, что она когда-нибудь выучит этот варварский язык гуронов, оставлявший ее чаще всего с головной болью. В одном из своих писем в августе 1641 г. она указывает на трудность языка «дикарей» и клянется, что одолеет его всем сердцем, чтобы «ее дорогих неофитов приобщить к любви к нашему дорогому Отцу, Создателю» [22, р. 27]. Хотя пятидесятилетняя монахиня и жаловалась в письмах сыну на эти трудности, позднее она сама обучала языку тех, кто прибывал в Канаду [24, р. 53].
Урсулинки, получив свое собственное здание в 1642 г. и вооружившись знанием туземных языков, были готовы продолжать свою просветительскую деятельность. Обнаружив существенное различие двух культур, а также с учетом разных целей обучения, в первое время монахини обучали французских и индейских девочек отдельно. Но с 1668 г., когда правительство стало активно проводить политику ассимиляции коренных народов Северной Америки, было велено вводить там совместное обучение. Используя письменные материалы, подготовленные еще иезуитами, сестры-урсулинки обучали девочек письму и чтению на их родном языке. Урсулинская семинария или школа-интернат была многоязыковой: дети разных племен говорили и учились на родном (языках алгонкин, монтанье, гуронов) и французском языках. Девочки-индианки жили вместе с французскими сверстницами, но с ними дополнительно занимались специально назначенные монахини, обучали шитью, вышиванию и т.д. Они добивались больших результатов терпением, нежели принуждением, считаясь с некоторыми обычаями индейцев: готовили привычную для них еду, были терпимы к их любви к танцам. Но, как отмечает Р. Магнус-сон, является общепризнанным фактом и то, что и монахини преследовали общую цель для всей французской миссии - добиться христианизации туземного населения, поэтому обучение девочек письму и чтению проводилось не с целью сделать их грамотными: грамотность являлась только средством [24, рр. 54, 186].
Все же нельзя сказать, что и деятельность миссионерок была успешной [21, р. 38]. Многие девочки покинули семинарию, одни в тот же день, другие выдержали несколько дней или недель. Они страдали в непривычной обстановке от того, что были оторваны от дома. Но оставшиеся быстро усваивали то, что им давали, становились послушными, были, по мнению монахинь, лучше французских детей и часто помогали во время мессы. Количество посещающих занятия детей зависело от многих социальных и природных факторов: боевых стычек между индейцами, оспы, голода, переворотов, сезонной непогоды, стихийных бедствий и т.д. Лучшим временем для их обучения была зима, когда индейцы уходили на охоту, оставляя своих дочерей на попечении монахинь. Летом девочкам вместе с матерями нужно было работать на полях. Возраст начинавших обучение девочек порой значительно варьировался - от 5 до 17 лет [24, рр. 54, 186].
Девочки учились и в интернатах, и в дневных школах. Порой ученицы интерната помогали своим наставницам на уроках дневных школ. В 1663 г. монахини докладывали о посещаемости 60-80 девочек. Намного меньше их было в школах-интернатах: так, например, в 1668 г. было 19 девочек, из них только трое были туземками. В 1681 г. было только 9 учениц. В связи с расширением колонизации новых земель миссионерки стали обращать все меньше внимания на индейских девочек, им прибавилось хлопот с прибывающими поселенцами-европейцами. Последний класс индейских девочек датируется в Квебеке 1725 г. [24, р. 56].
Тяжкий труд миссионерок и их намерения обратить индейских женщин в лоно Христа не увенчались успехом. Чаще всего противоречия между франко-христианскими идеалами и племенными ценностями аборигенов приводили к тому, что индейцы цепко придерживались своего образа жизни и своих представлений об окружающем мире. А те, кто учился у монахинь и возвращался домой, теряли все, что знали. Д. Дугласа замечает, что мужья-французы охотнее отправлялись за своими женами-индианками в лес, чем последние поселялись во французских поселениях в качестве домохозяек [10, р. 362].
В 1682 г. из колонии сообщалось, что неудача кроется в характере действий самих сестер-урсулинок, по укладу своего ордена ведущих слишком аскетический и уединенный образ жизни, который не может содействовать успеху педагогической деятельности среди индейцев. Они были слишком далеки от образа жизни индейцев. Урсулинки отмечали, что в течение 30 лет они смогли приоб-
щить к своей вере только 7-8 индейских девочек, объясняя неудачу прочностью индейской культуры. Мария де л'Энкарнасьон писала, что французы быстрее стали дикарями, чем дикари - французами. Колониальная администрация Канады давала рекомендации парижским властям не присылать урсулинок для обучения девочек коренных народов [24, p. 57].
Колониальные власти считали, что представительницы Ордена Нотр-Дам более подходят для обучения туземных девочек, так как их образ жизни не столь суров и жесток. Но и они были ненамного успешнее предыдущих миссионерок. Им больше удавались достижения индивидуального характера: две девочки (ирокезка и алгонкинка) стали членами их ордена и собирались стать учительницами [24, p. 58].
При столкновении двух цивилизаций в Северной Америке в XVII-XVIII вв. наиболее сильной оказалась индейская цивилизация. Попытка французов установить тесный контакт с аборигенами, привлечь их на свою сторону через их молодежь не удалась. Святые отцы пытались ассимилировать индейских девочек и мальчиков в полностью контролируемой обстановке школ-интернатов, в так называемых индейских семинариях, однако, возвращаясь в индейскую общину, молодые индейцы были вынуждены быстро забывать все, чему их учили, и полностью подчиняться существующим в племени принципам и установкам. Те же юноши и девушки, кто был более успешен в учении, уже не могли вернуться домой и оставались среди белых, чаще всего в услужении, реже становились помощниками миссионеров.
Нельзя отрицать определенную роль миссионерских общин в деле становления просвещения коренных народов Канады. И в первую очередь это касается деятельности иезуитов, известных в то время в Европе своими успехами на педагогическом поприще. По сравнению с другими представителями христианских миссий они внесли немалый вклад в изучение культуры коренных народов Канады.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Североамериканские индейцы: в прошлом и настоящем. М.: ИНИОН АН СССР, 1985.
2. Североамериканские индейцы. М.: Прогресс, 1978.
3. Федин А.В. Становление иезуитской миссии в Новой Франции в 1611-1630 гг. // Вопросы истории. 2010. № 2. C. 155-157.
4. Шмонин Д.В. «Порядок и устроение». К публикации раздела «Ratio studiorum» (1599) // Вест-
ник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. №4. С. 308-326.
5.Artigalas, F., 2013. Les débuts de l'évangélisation de la Nouvelle-France et de la France équinoxiale, XVIIe-XVIIIe siècle. Matoury: Ibis Rouge Editions.
6. Champoux, M. Les premières écoles en Nouvelle-France. URL: http://www.uqtr.uquebec. ca/~bougaief/Culture/textes/premecol.htm
7. Connelly, R.M., Chalmers, J.W.C. and Clark, A.F., 1965. Missionaries and Indian education. The education of Indian children in Canada. Toronto: Ryerson Press.
8. Corbett, R.A., 1966. The origin and evolution of the colleges classiques in Canada before 1800. M.A. thesis. McGill University, Montreal.
9. Devens, C., 1992. Countering colonization: Native American women and Great Lakes missions, 1630-1900. Berkeley: University of California Press.
10. Douglas, J., 1972. New England and New France. Contrasts and parallels in colonial history. New York: Russell & Russell.
11. Eccles, W.J., 1986. The Canadian frontier 1534-1760. Albuquerque: University of New Mexico Press.
12. Eccles, W.J., 1972. France in America. New York: Harper & Row.
13. Édits, Ordonnances Royaux, déclarations et arrêts du Conseil de l'État du Roi, (1540-1758) concernant le Canada; mis par ordre chronologique, et Publiés par ordre de Son Excellence sir Robert Shore Milnes, Baronet, Lieutenant-Gouverneur de la Province du Bas-Canada. Quebec: P. E. Desbarats, 1803-1806. Vol. 1
14. Flanagan, T., 2000. First Nations? Second thoughts. Montreal: McGill-Queen's University Press.
15. Frideres, J.S., 1993. Native peoples in Canada: contemporary conflicts. Scarborough: Prentice Hall.
16. Havard, G., 2003. Empire et métissages: Indiens et Français dans le Pays d'en Haut, 16601715. Paris: Les Editions du Septentrion.
17. Conrad, M., Finkel, A. and Jaenen, C.J. eds., 1993. History of the Canadian peoples. Vol. 1. Beginnings to 1867. Toronto: Copp Clark Pitman.
18. Jaenen, C.J., 1976. Friend and foe. Aspects of French-Amerindian cultural contact in the sixteenth and seventeenth centuries. Toronto: McClelland & Stewart.
19. Jaenen, C.J., 1986. Education for Francization. The case of New France in the seventeenth century. In: Indian Education in Canada: The Legacy. Vol. 1. Vancouver.
20. Jefferys, C.W., 1934. Canada's past in pictures. Early Canada. Mother Marie De L'Incarnation.
URL : http://www.cwjefferys.ca/mother-marie-de-l-incarnation
21. Le Clercq, C., 1882. The first establishment of the faith in New France. New York: John G. Shea.
22. De l'Incarnation, M., 1681. Lettres de la vénérable mère Marie de l'Incarnation, première supérieure des Ursulines de la Nouvelle France. Divisées en deux parties. Paris: Louis Billaine.
23. Lower, A.R.M., 1958. Canadians in the making, a social history of Canada. Toronto.
24. Magnuson, R., 1992. Education in New France. Montreal: McGill-Queen's University Press.
25. Parkman, F., 1879. The Jesuits in North America in the seventeenth century. Vol. VII. Boston: Little, Brown & Co.
26. Relation dernière de ce qui s'est passé au voyage du sieur Poutrincourt en la Nouvelle France depuis 20 mois en ça. Paris, 1912.
27. Thwaites, R.G. ed., 1959. The Jesuit relations and allied documents. Travels and explorations of the Jesuit missionaries in New France, 1610-1791. Vol. I. Acadia: 1610-1613. Cleveland: Burrows Brothers.
28. Thwaites, R.G., 1969. France in America 1497-1763. New York: Haskel House.
29. Les Ursulines. URL: http://www.ursulines-uc. com/histoire.php
REFERENCES
1. Severoamerikanskiye indeitsy: v proshlom i nastoyashem [North American Indians: past and present]. Moskva: INION AN SSSR, 1985. (in Russ.)
2. Severoamerikanskiye indeitsy [North American Indians]. Moskva: Progress, 1978. (in Russ.)
3. Fedin, A.V., 2010. Stanovlenie iezuitskoy missii v Novoy Frantsii v 1611-1630 gg. [Formation of the Jesuit missions in New France, 1611-1630], Voprosy istorii, no. 2, pp. 155-157. (in Russ.)
4. Shmonin, D.V., 2011. «Poryadok i ustroenie». K publikatsii razdela «Ratio studiorum» (1599 g.) ["The order and dispenstion". Towards the publication of a section of "Ratio studiorum"], Vestnik Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii, no. 4, Vol. 12, pp. 308-326. (in Russ.)
5. Artigalas, F., 2013. Les débuts de l'évangélisation de la Nouvelle-France et de la France équinoxiale, XVIIe-XVIIIe siècle. Matoury: Ibis Rouge Editions. (in French)
6. Champoux, M. Les premières écoles en Nouvelle-France. URL: http://www.uqtr.uquebec.ca/~bougaief/ Culture/textes/premecol.htm (in French)
7. Connelly, R.M., Chalmers, J.W.C. and Clark, A.F., 1965. Missionaries and Indian education. The education of Indian children in Canada. Toronto: Ryerson Press.
8. Corbett, R.A., 1966. The origin and evolution of the colleges classiques in Canada before 1800. M.A. thesis. McGill University, Montreal.
9. Devens, C., 1992. Countering colonization: Native American women and Great Lakes missions, 1630-1900. Berkeley: University of California Press.
10. Douglas, J., 1972. New England and New France. Contrasts and parallels in colonial history. New York: Russell & Russell.
11. Eccles, W.J., 1986. The Canadian frontier 1534-1760. Albuquerque: University of New Mexico Press.
12. Eccles, W.J., 1972. France in America. New York: Harper & Row.
13. Édits, Ordonnances Royaux, déclarations et arrêts du Conseil de l'État du Roi, (1540-1758) concernant le Canada; mis par ordre chronologique, et Publiés par ordre de Son Excellence sir Robert Shore Milnes, Baronet, Lieutenant-Gouverneur de la Province du Bas-Canada. Vol. 1. Quebec: P. E. Desbarats, 1803-1806. (in French)
14. Flanagan, T., 2000. First Nations? Second thoughts. Montreal: McGill-Queen's University Press.
15. Frideres, J.S., 1993. Native peoples in Canada: contemporary conflicts. Scarborough: Prentice Hall.
16. Havard, G., 2003. Empire et métissages: Indiens et Français dans le Pays d'en Haut, 16601715. Paris: Les Editions du Septentrion. (in French)
17. Conrad, M., Finkel, A. and Jaenen, C.J. eds., 1993. History of the Canadian peoples. Vol. 1. Beginnings to 1867. Toronto: Copp Clark Pitman.
18. Jaenen, C.J., 1976. Friend and foe. Aspects of French-Amerindian cultural contact in the sixteenth and seventeenth centuries. Toronto: McClelland & Stewart.
19. Jaenen, C.J., 1986. Education for Francization. The case of New France in the seventeenth century. In: Indian Education in Canada: The Legacy. Vol. 1. Vancouver.
20. Jefferys, C.W., 1934. Canada's past in pictures. Early Canada. Mother Marie De L'Incarnation. URL : http://www.cwjefferys.ca/mother-marie-de-l-incarnation
21. Le Clercq, C., 1882. The first establishment of the faith in New France. New York: John G. Shea.
22. De l'Incarnation, M., 1681. Lettres de la vénérable mère Marie de l'Incarnation, première supérieure des Ursulines de la Nouvelle France. Divisées en deux parties. Paris: Louis Billaine. (in French)
23. Lower, A.R.M., 1958. Canadians in the making, a social history of Canada. Toronto.
24. Magnuson, R., 1992. Education in New France. Montreal: McGill-Queen's University Press.
25. Parkman, F., 1879. The Jesuits in North America in the seventeenth century. Vol. VII. Boston: Little, Brown & Co.
26. Relation dernière de ce qui s'est passé au voyage du sieur Poutrincourt en la Nouvelle France depuis 20 mois en ça. Paris, 1912. (in French)
27. Thwaites, R.G. ed., 1959. The Jesuit relations and allied documents. Travels and explorations of the Jesuit missionaries in New France, 1610-1791. Vol. I. Acadia: 1610-1613. Cleveland: Burrows Brothers.
28. Thwaites, R.G., 1969. France in America 1497-1763. New York: Haskel House.
29. Les Ursulines. URL: http://www.ursulines-uc. com/histoire.php (in French)
