CC BY
437
на внешний мир, постепенно берет на вооружения научные методы совершенствования самих механизмов работы с информационными потоками. Хотя, познание конечных причин и сущности бытия, по всей видимости, невозможно, однако стремление к этому, безусловно, является основной движущей силой развития человечества.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Алексеев П.В. История философии: учебник для студ. вузов, изучающих философию. М.: ТК Велби; Проспект, 2005. 236 с.
2. Ассаджиоли Р. Типология психосинтеза: Семь основных типов личности. М.: Урания, 1995. 124 с.
3. Бейтсон Г. Разум и природа. Неизбежное единство. М.: КомКнига, 2007. 248 с.
4. Бехтерева Н.П. Мозг человека - сверхвозможности и запреты // Журнал Физиология человека. Т. 28, № I. 2002. 14-17 с.
5. Волков Я. Современная геополитическая парадигма обеспечения национальной безопасности Российской Федерации // Безопасность Евразии. 2001. № 2. С. 625-636.
6. Гроф С. Трансперсональный взгляд на глобальный кризис и стратегия его смягчения. М.: Изд. МГУ, 2006. 264 с.
7. Друри Н. Трансперсональная психология. М.: Институт общегуманитарных исследований; 2001. 208 с.
8. Крывелёв И.А. Книга о библии М.: Издательство социально-экономической литературы, 1958. 360 с.
9. Орлов М.Н. Истрия сношений человека с дьяволом М.: ИЦ МП «ВНК». 1992. 840 с.
10. Пестель Э. За пределами роста. М.: Прогресс, 1988. 272 с.
11. Петраш В.В. Теоретическая биология сознания. СПб.: Изд-во «ИНТАН», 2003. 128 с.
12. Расторгуев С.П. Философия информационной войны. М.: Московский психолого-социальный институт, 2003. 496 с.
13. Свидерская Н.Е. Синхронная электрическая активность мозга и психические процессы. М.: Наука, 1987. 156 с.
14. Уилбер К. Интегральная психология. М.: Урания, 2004. 416 с.
15. Хало П.В., Лапшина И.В. Законы естественной этики и социальное принуждение // Вестник Российского нового университета. Вып. 1. М.: РосНОУ 2009 34-41 с.
16. Хоронько В.В., Хало П.В. Активации резервных возможностей организма с помощью метода управляемых сновидений // «Образование. Наука. Инновации. Южное измерение». Ростов н/Д., 2008. № 4. С. 97-101.
Н.П. Чередникова ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Обыденное мышление воспринимает термины «быть», «существовать», «находиться в наличности» как синонимы, но философия, воспользовавшись термином естественного языка «быть», придала ему категориальный статус и перешла от вопроса о существовании мира «здесь» и «сейчас» - к вопросу о вечных и всеобщих гарантиях такого существования. Решение такого рода вопросов предполагает умение мыслить, отвлекаясь от конкретных предметов, их признаков и свойств. Введение любой философской категории нельзя рассматривать как результат игры ума того или иного мыслителя [1]. Все великие философы вводили новые категории для обозначения и одновременно решения какой-то реальной проблемы. Мир сам по себе не озадачен проблемами, то есть мыслями по поводу каких-то трудностей. Например, природа не рефлексирует по поводу собственных стихий и катаклизмов: они становятся проблемами для человека. Но люди в ходе своей жизнедеятельности создают и свои собственные проблемы, как личные, так и всеобщие, касающиеся всего рода человеческого. Любое философское рассуждение начинается с понятия о бытии и вопрос о том, что такое бытие, постоянно присутствует в любом философствовании. Он возник вместе с зарождением философии и будет постоянно сопровождать ее, пока будет существовать мыслящее человечество. Это вечный вопрос, и глубина его содержания неисчерпаема [3].
Под бытием в самом широком смысле этого слова имеется в виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие и реальность как всеохватывающие понятия - это синонимы. Бытие есть все то, что есть - «вся видимая же и невидимая», как утверждается Символом веры. Это и материальные вещи, это и все процессы: физические, химические, геологические, биологические, социальные, психические, духовные, это их свойства, связи и отношения. Плоды самой буйной фантазии, сказки, мифы, даже бред больного воображения - все это тоже существует как разновидность духовной реальности, как часть бытия. Антитезой бытия является Ничто. Бытие и Ничто не могут существовать друг без друга: если их разделить так, чтобы они не могли переходить друг в друга, то все исчезло бы. Почему? По той простой причине, что все перестало бы двигаться: сущее лишилось бы одного из своих фундаментальных и неотъемлемых атрибутов, без которого оно рассыпалось бы в «пыль небытия». Достаточно вспомнить захватывающую дух космологическую картину, предлагаемую современной физикой: Вселенная пульсирует как живой организм, живет, умирая, и рождается снова. Даже на поверхностный взгляд бытие не статично. Все конкретные формы существования материи, например самые крепкие кристаллы, гигантские звездные скопления, те или иные растения, животные и люди, как бы выплывают из небытия (их именно вот таких когда-то не было) и становятся наличным бытием. Бытие вещей, как бы много времени оно ни продолжалось, приходит к концу и «уплывает» в небытие как данная качественная определенность, например, именно этот человек. Переход в небытие мыслится как разрушение данного вида бытия и превращение его в иную форму бытия. Точно так же возникающая форма бытия есть результат перехода одной формы бытия в иную: бессмысленна попытка представить себе самосозидание всего из ничего. Так что небытие мыслится как относительное понятие, а в абсолютном смысле небытия нет. Попробуйте помыслить и тем более представить себе небытие, и вы поймете, что это невыполнимая задача: в сознании будет витать какая-то форма бытия, какое-то Нечто. Человек в этой попытке будет все время блуждать в предметной или духовной реальности. Тут не будет особой логики, но фантазия будет рисовать самую причудливую и при этом бессвязную «материально-духовную паутину». Абсолютное бытие противостоит небытию как тому, что было и чего уж нет или еще не стало, а может, и никогда не станет. Бытие не безразлично для составляющей его реальности. Слепой жаждой бытия преисполнено все конкретно-сущее, что проявляется даже в простейших механических процессах в виде инерции, а также в различного рода новообразованиях [5].
Бытие настолько всеобъемлющая и первичная категория, что она заложена в глубинных формообразующих частях слова: суффикс -сть, свойственный абстрактным и общим понятиям, несет смысл существования, бытийности. Книга Бытия есть первая книга Священного Писания (первая книга из Пятикнижия Моисея). В горящем, но не сгорающем кусте, купине неопалимой, явившийся на горе Хорив Моисею Господь так объявил ему о Своем имени: «Аз есмь Сущий. И сказал: «...так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Постижение категории бытия, раскрывавшейся в разные времена с разных сторон и с разной степенью полноты, неотделимо от истории философии. В античной древности первое такое осознание принадлежит Пармениду. Среди мыслей, которые сами по себе субъективные порождения человеческого, он обнаружил мысль, как бы выводящую за пределы субъективного, не мысль о чем-то, а мысль как таковую, не существование чего-то, а просто существование. Воодушевленные этой идеей философы-элеаты приняли абстракцию чистого бытия за действительность более действительную, нежели бытие определенное, за верховное единство, царящее над многоразличием. Для них, а затем для Платона, характерно различение «бытия по мнению» - видимой, внешней реальности - и «истинности бытия», доступного лишь философскому разуму. Платон, например, под истинным бытием имел в виду «царство чистых мыслей и красоты» как нечто умопостигаемое в отличие от мира чувственных вещей как чего-то близкого к иллюзорности, с его точки зрения [4].
По Аристотелю, бытие - это живая субстанция, характеризующаяся следующими принципами: во-первых, каждая вещь есть самостоятельный факт, на который мы обращаем свое внимание (принцип материальности, или фактической данности вещи); во-вторых, каждый объект обладает структурой, части которой соотнесены друг с другом (знаменитая аристотелевская концепция активной формы); в-третьих, каждая вещь обязательно указывает на свое происхождение (прин-
цип причинности); в-четвертых, каждая вещь имеет свое определенное назначение (принцип цели). Субстанция как предельное основание всего сущего не является таковой, если в ней отсутствует хоть один из этих компонентов бытия. Из цельного бытия нельзя убрать что-либо. При этом каждый из указанных моментов берется как реальная абстракция, в смысле выделения одной грани из состава целого.
Для античной философии в той или иной степени свойственно нерасчленение бытия и мышления во всех аспектах: гносеологическом, онтологическом и этическом. В то же время в ней были заложены основы для познания сущего в последующие века человечества, такие как обоснование истины, добра, красоты, свободы через понятие бытия, творческая активность бытия и диалектика бытия и Ничто.
Наступление христианской эры соединило философию с интенсивным Богопознанием. По существу, мыслительная деятельность первых веков христианства вплоть до завершения догматики на Вселенских соборах состояла в осмыслении Божественного Завета в категориях греческой философии. Не приходится удивляться, что соотношение Бога и бытия, столько кратко выраженное в онтологической формуле Исхода 3:7, подвергалось тщательному продумыванию.
В средние века оформилось так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, состоящее в выводе Абсолютного Бытия из понятия бытия, а именно: то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в уме. Иначе, - о нем можно помыслить и существование вне ума, что противоречит исходной посылке. Это доказательство многократно утверждалось и вновь оспаривалось вплоть до наших дней.
В эпоху Возрождения, и особенно в Новое время происходит секуляризация (обмирщение) философии, а впоследствии и все более явное разделение философии и естественной науки. В связи с этим характерна «объективизация» понятия бытия и одновременно развитие субъективистских концепций. Бытие осмысливается как нечто телесное, вещественное, как объективная реальность, противостоящая человеку и его разуму. Природа мыслится вне отношения к ней человека, как своего рода механизм, действующий сам по себе, а Вселенная - как машина. Эти идеи - продукт огромного успеха механики, из которой выводились фундаментальные философские принципы и которая рассматривалась как образец для всех остальных наук.
Для концепции бытия в Новое время характерен субстанциальный подход: субстанция (неуничтожимый и неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и ее акциденции (свойства), производные от субстанции, преходящие и изменяющиеся.
Р. Декарт рассматривал бытие через призму рефлексивного анализа сознания, человеческого существования: «Я мыслю, следовательно, существую». Это означает, что бытие субъекта постигаемо только в акте самосознания. Г. Лейбниц выводил понятие бытия из внутреннего опыта человека. Свое крайнее выражение эта идея достигает у Дж. Беркли, отрицавшего существование материи и утверждавшего: «быть - значит быть в восприятии».
По И. Канту, «бытие не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его содержанию. Для И. Фихте подлинное бытие - деятельность Я, а материальное бытие - ее продукт.
Г. Гегель начинает построение своей философской системы с наибеднейшего и абстрактнейшего понятия - с чистого бытия. Почему именно с него? Разве бытие лишено всякой определенности? Ведь оно объемлет все сущее в бесконечном богатстве его конкретных проявлений. Не оно ли вмещает в себя все - материальный и духовный мир в их свойствах, отношениях и взаимодействиях? И да, и нет. «Если, рассматривая весь-мир, мы говорим: все есть и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное, и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту». Чистое бытие настолько бедно и пусто, что оно неотличимо от Ничто. Разумеется, Гегель понимал всю парадоксальность ситуации и отмечал, что здравый смысл тут может вдоволь посмеяться. Как? Бытие тождественно с Ничто?! Неужели человеку безразлично, есть у него деньги в кармане или нет? Такова ирония здравого смысла. Она же - плод недомыслия: чистое бытие связано с началом. Начало же связано с наличием возможности. Сама же возможность уже есть нечто, пусть еще не ставшее, но нечто как потенция. В зародыше, в потенции объе-
динены и бытие, и небытие. Это двуликое тождество ничто и нечто - единство противоположностей, испытывающее «беспокойство», напряженность. Внутри него совершается скрытая «работа», ведущая к становлению, переходу ничто в нечто. Эта концепция подвергалась критике. В гегелевской диалектике тождество бытия и мышления, идею о котором он разделял, - проходит все стадии триады. В начале неопределенное и абстрактное бытие, лишенное определений, неразличимо с мышлением (как всеобщность). Проходя шаги конкретизации, бытие и мышление могут различаться, совпадая не полностью, чтобы слиться при завершении системы. Гегель здесь обращается к «онтологическому аргументу», то есть упоминавшемуся выше доказательству бытия Бога. Он утверждает, что «конкретная всеобщность» - Бог - не может не содержать столь скудное определение, как бытие, парадоксально замечая: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие». Чрезвычайно важно достигнутое Гегелем понимание бытия как процесса или истории, или вечного движения, или самой жизни. Диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному, оказавший сильное влияние на творческую сторону марксизма, - позволил Гегелю преодолеть некоторые старые трудности, вызванные статичной трактовкой бытия как одной абстрактной всеобщности, неподвижной субстанции и безразличной «объективности» [6].
В то же время для всей идущей от Нового времени «классической» философии, включая Гегеля, характерен разрыв с человеческой стороной бытия, на что обратил внимание создатель «антропологической философии» Л. Фейербах. Именно в XX в. эта проблема выдвинулась на передний план, хотя ее назревание чувствовалось уже в конце XIX в., особенно у Ф.М. Достоевского. То было предчувствие страшных потрясений, ожидавших человечество в XX в., когда потерпели крушение основанные на рационалистических посылках попытки устроительства «новой» жизни. Потерпела крах концепция объективного и безразличного к человеку бытия, овладев законами которого, человек, казалось, мог как высшее существо преобразовать мир по своему усмотрению. Своеобразная «религия человекобожества», по выражению С.Н. Булгакова, сначала вознесла человека, а затем низвергла его в черно-кровавую бездну, символами которой стали польский Освенцим, «леденящий Освенцим Колымы» и испепеляющий «гриб» Хиросимы [2]. Кризис XX в. охватил все стороны современной цивилизации, выросшей из семян Нового времени. Он властно потребовал «очеловеченья» жизни. Рационалистическая и гуманистическая мысль, поставившая Человека с большой буквы во главу всего, оказывается, не оставляла места просто для человека. В науке пересмотр основ проявился в возникновении новых теорий - квантовой механики и теории относительности А. Эйнштейна, ключевым понятием которых является понятие «наблюдатель», совершенно невозможное для классического подхода. Это, конечно, не значит, что объективное бытие утрачивает свой статус, но с необходимостью открываются новые его стороны, в которых нет места разрыву с бытием человека [7].
В философских концепциях XX в. акцент делается на бытии прежде всего как человеческом существовании: бытие есть наша жизнь. Для В. Дилътея, например, подлинное бытие - целостная жизнь. М. Хайдеггер критикует подход к бытию как чему-то извне данному и противоположному субъекту. Для него проблема бытия имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблема предельных оснований жизни человека. Самым важным выражением общечеловеческого способа бытия считается страх перед ничто. Анализ бытия надо начинать с нас самих. Это сущее есть мы сами, которые в числе прочих возможностей бытия имеют возможность вопрошания: кто мы и зачем, в чем смысл нашего бытия? Тот, кто ставит вопрос о бытии, в первую очередь сам есть наличное бытие. Он имеет понимание своего бытия. Это и есть экзистенция. Объективное бытие и Я-бытие суть разные виды бытия. Признание только одного объективного бытия равноценно самозабвению.
В экзистенциализме для человеческого бытия духовное и материальное слиты в единое целое. Это одухотворенное бытие, особенно в религиозном экзистенциализме Н.А. Бердяева. Главное в этом бытии - сознание временности (экзистенция есть «бытие к смерти»), постоянный страх перед последней возможностью - возможностью не быть, а значит, осознание бесценности своей личности. Совершенно иначе поворачивается соотношение бытия и небытия: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие» (Ф.М. Достоевский). В «пограничной ситуации» - на грани не-
бытия, смерти, уничтожения личности возникают острые переживания бытия. Они совмещаются с проблемами этическими, с моральным выбором на грани жизни и смерти, который должен делать человек. Здесь наше время мощно вернуло нас к фундаментальным философским вопросам, которые не решит «объективная» наука: сколько угодно скрупулезное описание физических процессов и причин, их вызывающих, не раскрывает суть трагизма ситуации. Перед нами другой вид реальности, человеческий феномен. Это то, что именуется злом.
Иначе поворачивается соотношение человека и Бога. В пограничной ситуации человек оказывается одиноким во Вселенной, и он жаждет Бога. Религиозное переживание состоит здесь в том, что Бог выступает не как устроитель объективной Вселенной, нечто вроде великого Часовщика, образ которого рождается в физических картинах, а как единственное помимо данного человека живое существо в мире, во Вселенной, сжавшейся до размера тюремной камеры.
Обращаясь к современной философии неопозитивизма, у К. Поппера мы находим расчленение бытия на три уровня: материальное бытие вне нас, мир психики как субъективное бытие, мир объективного духа, то есть надличностного сознания. Философская литература, в том числе наша «критическая», носится с попперовскими «тремя мирами», как с некой новинкой, но, по существу, эти «три мира» стары, как сам мир. Попперовская концепция кажется вполне разумной и даже вполне традиционной, все зависит от ее истолкования. В самой общей форме бытие действительно предполагает эти три уровня, хотя, возможно, ими не ограничивается. Помимо чисто классификационных моментов безусловный интерес представляет само понятие статуса реальности, очевидно, не одинакового для разных ее видов. Именно это придает классификационным схемам некое объективное содержание, выводя их за рамки голой классификации. Например, наш опыт имеет дело повсюду лишь с определенным бытием, с конкретными его типами: механическими, физическими, химическими, геологическими, биологическими, социальными, духовными. В рамках этих типов имеется неисчислимое множество более конкретных форм определенностей вплоть до единичных форм бытия, например, данного кристалла, который лежит у меня на столе, данного растения на моем подоконнике, данного человека. Переход к чуть более абстрактному уровню, даже для материальных вещей и процессов, уже рождает определенные проблемы. Здесь кантовская идея трансцендентального, как бы ни относиться к обычно приписываемому этому философу агностицизму, - во всяком случае не беспочвенна. С философской точки зрения исключительно важно глубоко продумать и описать иерархию типов реальности хотя бы для материального и элементарно-психического бытия. Это пока никем еще не сделано ни в одной области знания. Так, в физике крайне существенно найти иерархию типов физической реальности. Если судить по нынешнему состоянию, то можно сказать, что эти типы вырисовываются лишь в самой общей форме, когда автор того или иного учебника с методической целью распределяет материал своей науки по определенным разделам. То же можно сказать о химии, биологии, геологии, науках об обществе [1]. Кто рассмотрел, например, виды биологической реальности? Есть ли более или менее строгая классификация психической реальности?
Но далеко не все существующее есть материя или представляет собой элементарные психические проявления, объяснимые на уровне физиологии. Духовная реальность - не меньшая реальность, чем природа вне нас. Ее, в виде мысли рождает каждый акт интеллектуальной деятельности. Человеческая мысль реальна, но ее реальность духовна. Все феномены сознания, и личного, и общественного, - обладают бытийным смыслом. Здесь возможны разные уровни и степени реальности. Проблема бытия, реальности чего-либо - это фундаментальная мировоззренческая и методологическая проблема. Дело в том, что объективную реальность, действующую во всех существующих вещах и явлениях, мы не в состоянии охватить своим мышлением ни во всем ее объеме, ни во всех способах ее проявления. Критерий реальности несводим к критерию чувственной достоверности.
Существование реальности трансцендентной, например бытие Бога, есть чрезвычайно сложный вопрос. «Онтологическое доказательство бытия Бога» уже рассматривалось. Философы придерживаются разных мнений относительно того, возможно ли в принципе - с точки зрения логики - такое доказательство. Для религиозной веры здесь нет сомнений, для нее это скорее «опытный факт», где опыт понимается в специфическом смысле, не тождественном с обычной
«эмпирической» концепцией. Вопрос в том, можно ли доказать бытие Бога неверующему. И в практической жизни вопрос о реальности имеет животрепещущий характер. Существует ли реально, например, подозреваемая или не подозреваемая та или иная болезнь у человека - разве это не важно для него? Да и сами виды реальности, их социальная и личная значимость крайне важны: одно дело бытие намерения, скажем, написать книгу, и другое - осуществленное намерение, когда его бытие в форме цели становится бытием в виде реального факта [8].
Проблема реальности имеет огромное значение для науки. Во-первых, это относится к разнообразным «необычным явлениям». Возьмем, например, экстрасенсорные феномены, связанные с излучением живыми системами энергии и информации. В силу своей крайней необычности эти явления многим представляются загадочными, таинственными, даже сверхъестественными. Но ведь, как показывают многочисленные опыты и наблюдения, эти явления существуют. Следовательно, они естественны в своем реальном бытии. Поэтому можно сказать, что само представление о сверхъестественном характере этих явлений обусловливается не сущностью этих явлений, а ошибочным пониманием их сущности. Точно так же мышление современного человека занято поисками внеземного разума, хотя у некоторых это и вызывает насмешку. Вообще, естественным мы считаем то, что существует и действует согласно известным современной науке законам, то есть то, что вписывается в исторически сложившуюся на сегодняшний день научную картину мира. Естественное в таком смысле не надо переоценивать, а «сверхъестественное» - соответственно недооценивать. Это во-первых. Во-вторых, известно, что и реальность, и истина об этой реальности, и смысл даже самих развитых частных наук есть всегда частные виды и реальности и истины, и что все это доступно и даже необходимо в пределах некоторой специальной области. Но это способно утратить и саму предметную область, и истинность, и осмысленность за ее пределами.
Различные научные понятия в ходе исторического развития переходили из области чисто теоретической в вещественную, приобретали «материальный статус» и наоборот. Долгое время атомы и молекулы, электрон, ген и т.п. существовали только как удобные теоретические схемы, причем господствовало убеждение, что «их никто не видел и не увидит». Но достаточно быстро, под влиянием ли поразительных экспериментов типа измерения заряда одного-единственного электрона, или появления глубокой теоретической концепции - двойной спирали ДНК все эти понятия «овеществились», приобрели исключительно прочный материально-бытийный смысл. С другой стороны, весьма убедительное для современников понятие эфира как материальной субстанции, светоносной среды, столь же быстро «развеществилось» после создания теории относительности. Нынешний онтологический статус эфира весьма проблематичен.
Художественное реально совершенно по-особому, несводимо к физическому и вообще естественно-научному бытию. Естествознание не может объяснить природу прекрасного. Это не физическая, а эстетическая реальность, по сути своей объектно-субъектная, человечески окрашенная. Очарование девственной природы, волнующие наше сердце переливы морских волн, багряный закат солнца, брызжущее всеми красками северное сияние, величественное молчание гор или шумящий лес. Что может сказать нам об этом физик, именно как физик? Он опишет физическую суть звуковых колебаний, сообщит при этом, что багряность связана с излучением электромагнитных волн такой-то длины и частоты [9]. Но исчерпывается ли физической реальностью то чувство восхищения, которое при этом испытывает человек, внемлющий всему этому [2]? Конечно, нет. Спросите физика, что такое цвет, и он тут же переведет ваши ощущения на свой физико-математический язык, на котором звук уже не звучит, свет уже не искрится красками, а вибрируют воздух и электромагнитные волны. Можно усилить это утверждение, назвав эстетический метод одним из важнейших и глубоких методов познания бытия, вплоть до доказательства бытия других видов реальности. Отметим, наконец, что никакой самый изощренный эксперимент никогда не может доказать небытие какого-либо явления. Можно лишь утверждать, что данное явление не обнаружено - и не больше. Кто может поручиться, что в бесконечном мире вообще чего-то нет, когда мы знаем лишь исчезающее малую его долю? Да и в ней достоверность наших знаний простирается лишь на сравнительно простые явления.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспекттивы. М., 2003.
2. Бытие человека в культуре. Киев, 2000.
3. Губин В. Д. Онтология: проблема бытия в современной европейской философии. М., 2001.
4. Губин В.Д. Основы философии: учеб. пособие. М.: ФОРУМ: ИНФРА, 2003.
5. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 2003.
6. Какабадзе З. М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 2000.
7. Лукан Д. К онтологии общественного бытия. М., 2004.
8. Мир философии: книга для чтения: в 2-х ч. М., 2001. Ч. 1.
9. Мотаное Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. М., 2005.
10. Невлева И.М. Основы философских знаний: учеб. пособие. М., 2000
11. Фрагменты ранних греческих философов. М., 2000.
Б.С. Щеглов
ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ ТЕОРИИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ*
В начале XX века в рамках достаточно серьезных духовных исканий отразился кризис чисто классического отношения к окружающей действительности, к истории, культуре, человеческому мышлению и т.д.
Поэтому следует обратить внимание на тот факт, что одним из приоритетных источников современного многообразия в отношении понимания рациональности стали исследования, которые были связаны с проблемой научной рациональности. Фактически сама проблема научной рациональности была сформулирована К. Поппером, который во многом связывал этот термин с исследованиями в рамках попытки отделения сферы научного знания от различных вненаучных источников, которые будут содержаться в том или ином конкретном исследовании, и вообще от всей сферы ненаучного. Конечно, за К. Поппером можно оставить развернутую характеристику данного понятия, но само это понятие отражало те установки, которые следовали из самой кризисной ситуации научной рациональности. Как показало последующее развитие науки, многие моменты классической рациональности так или иначе перешли в научную рациональность. Большинство специалистов, ученых, философов сохранили за научной рациональностью параметры неизменности, вневременности, подчиненности строгим законам науки.
Так, В.С. Швырев считает, что «рациональность в науке начинает рассматриваться только в плане технологии реализации отдельных парадигм и исследовательских программ, как внутрипа-радигмальная рациональность, нормы и критерии которой действуют только в рамках соответствующей замкнутой концептуальной системы» [1, 29].
За научной рациональностью был закреплен статус того, что она выступает как метод исследования, позволяющий говорить об определенной оценке тех или иных научных утверждений. Фактически такое научное понимание рациональности является далеко не единым и, в значительной степени, не отражает реалий именно нынешнего этапа развития науки. Однако в совсем недавнем прошлом, в рамках непозитивистской традиции, научная рациональность выступала своеобразным критерием, по которому можно было знание отделить от незнания или ложного знания.
Обратим внимание на то, что научная рациональность имеет достаточно сильный оценочный момент, и в этом смысле можно говорить об определенной идеализации данного понятия. Но в итоге в нем выражается не только и не столько специфика научной методологии, сколько сама
*
Исследование, в рамках которого написана данная статья, выполнено при финансовой поддержке Аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы» (2009-2010) Министерства образования и науки Российской Федерации. Проект РНП.2.1.3.4842 «Методологические и логико-семантические основы исследования социального противоречия и переходных периодов развития современного российского общества». Научный руководитель проекта - доктор философских наук, профессор В.В. Попов.
