CC BY
53
6. ДемидоваМ. В. Социально-философское обоснование теории символического капитализма // Философия права. 2015. № 4 (71). С. 20-23.
7. Орлов М. О., Данилов С. А. Роль коммуникации в политической жизни современного общества // Философия и общество. 2008. № 4. С. 126-131.
Transformation of Human Capital in a Crisis Society: Social-philosophical Analysis
M. O. Orlov
Saratov State University
83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410002, Russia E-mail: orok-saratov@mil.ru
One of the main appeals of the coming epoch is reduced to finding its own identity. And this search is already on a predetermined scheme. Individuality is merely a projection of a particular model. «Be yourself» means to practice a particular style. In modern Western civilization, human capital can not be reduced to a gross functional models that were largely characteristic of the industrial stage of its development. With the sunset of culture, built under the total functionality of the sign, in front of people opening new perspectives gained themselves a new and more varied use of their abilities, the new psychosomatic experience. The human body and the unconscious desire becomes capital in conditions of social crisis.
Key words: human capital, social dynamics, crisis society, philosophy of physicality, unconscious.
References
1. Frega R. Between pragmatism and critical theory: social philosophy today. Human Studies. October 2013, pp. 6-29.
2. Ivanov A. V., Doroshin I. A. Ideologicheskiy i politiches-kiy diskurs religioznogo fundamentalizma v obshchestve riska (The ideological and political discourse of religious fundamentalism in a risk society). Vlast (Power), 2012, no. 11, pp. 92-96.
3. Rehg W. The social authority of paradigms as group commitments: rehabilitating kuhn with recent social philosophy. Topoi. April 2013, vol. 32, iss. 1, pp. 21-31.
4. Barnard R. Philosophy as continuous with social science? Metascience. 2014, vol. 23, iss. 1, pp. 153-156.
5. Orlov M. O. Etika diskursa kak osnova strategiy sotsi-alizatsii v globaliziruyushchemsya mire (The ethics of discourse as the basis of socialization strategies in a globalizing world). Izv. Saratov Univ. (N.S.), Ser. Philosophy. Psychology. Pedagogy. 2012, vol. 12, iss. 2, pp. 54-59.
6. Demidova M. V. Sotsial'no-filosofskoe obosnovanie teorii simvolicheskogo kapitalizma (Socio-philosophical foundation of symbolic theory of capitalism). Filosofiya prava (Philosophy of Law), 2015, vol. 4 (71), pp. 20-23.
7. Orlov M. O., Danilov S. A. Rol' kommunikatsii v politicheskoy zhizni sovremennogo obshchestva (The role of communication in the political life of modern society). Filosofiya i obshchestvo (Philosophy and Society), 2008, vol. 4, pp. 126-131.
УДК 167.7
ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ АНТРОПОГЕНЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД
Устименко Дмитрий Леонидович - кандидат философских наук, доцент кафедры зкономики и управления, Северо-Кавказский филиал Московского технического университета связи и информатики (г. Ростов-на-Дону). E-mail: UstimenkoD2006@ yandex.ru
Статья посвящена осмыслению феноменологического понимания времени как антропогенетической категории. Показывается, что субъективное время не изменяет формы опыта человека. Феноменологическая структура времени идентифицирует человеческое бытие, сохраняя его целостность. Время сохраняет форму изначальности и ее основных структур, интенций восприятия, памяти, мышления. Указывается на абсолютную синтетичность формы времени, позволяющую говорить об ее отсутствии. Доказывается, что время не «развивает» и не «эволюционирует» человека. Делается вывод о мгновенности происхождения человека, когда время само начинается и «сопутствует» его феноменологической истории.
Ключевые слова: антропогенез, феноменология, темпораль-ность, идентичность, мгновенность, событие.
DOI: 10.18500/1819-7671 -2016-16-3-286-292
Проблема антропогенеза издревле находилась в центре внимания человека. Древние религиозно-мифологические системы народов сосредоточивались вокруг идеи творения, связывая с ней практику духовного возрождения и выстраивая соответствующие эсхатологические представления. Возвращение к истокам, к Бытию, осуществление «анамнезиса истины» теоретически напряженно сопровождает всю философскую и научную традиции. Однако современное знание в этой области остается гетерогенным, несвязанным, что в «эпоху глобализации» не может не сказываться на характере мировоззренческого отношения к своей изначальной сущности и, как следствие, нравственном состоянии человека.
При культурной гетерогенности проблема обостряется тем, что, по мысли Б. Хюбнера, «человеку приходится постоянно дезидентифицировать себя со своим происхождением, чтобы мочь освобождаться для возможностей и необходимо-стей пред-восхищаемого» будущего [1, с. 223]. Образуется эпистемологический парадокс, состоящий в признании единства происхождения как изначалия истории и истины человека и одновременно существования множества диаметрально противоположных интерпретаций антропогенеза.
Дефицит философско-методологического осмысления такой фундаментальной проблемы, имеющей сегодня вероятносто-гипотетический характер, прежде всего, делает актуальным ее феноменологическое исследование, потому что в преобладающем большинстве учений о происхождении человека используется объективистская методология, оперирующая внешними факторами, косвенными фактами, ссылками на авторитеты текстов, рассмотрение человека в качестве объекта, в первую очередь тела, образуемого и существующего во времени, тогда как феноменология, исходящая из принципа очевидности, нацелена на понимание смысловой жизни человека с ее субъективной темпоральностью. Она исходит из интуиции бытийного тождества современного и «первого» человека. Сам человек, в себе, в имманентной сфере субъективного осознания видится «причиной» и самоданной демаркационной реальностью, всегда актуально, здесь и теперь открывающей «доступ» к истине своего Начала. Антропогенез «во мне» и «есмь человек» в своей возможности. Феноменологически очевидно, что тело, душа и дух генетически едины и одновременны: человек, образуемый из одновременности души и тела, произошел мгновенно - человек первый есть непостижимое чудо Мгновенного Акта. Связь антропогенетического познания и проблемы темпоральности и станет предметом нашей мысли.
Еще схоластом Фомой Брадвардиным было подмечено, что «Всякое начало и конец не измеряется временем, а мгновением» [2, с. 152]. Этот тезис близок феноменологической философии. Например, Р. Ингарден отмечает: «Выполнение чего-либо, вхождение в бытие, воплощение определенного положения вещей (urzeczywistnienie) - вот что является событием. И это выполнение, это возникновение, это существование некоторого положения вещей может произойти только одномоментно <...> Событие не выходит за рамки сингулярного конкретного настоящего» [3, с. 149]. Здесь категория мгновения представляется наиболее «рациональной» и «понятной» в рамках предельной грани мысли об антиномии
невозможной возможности происхождения человека как существа и целостного, и удостоверяющего свою темпоральность, относительность. Почему? Потому что «переход от абсолютного к относительному не доступен пониманию <.. .> не становится понятным для непрерывного мышления» [4, с. 156].
По нашему мнению, идея мгновенности антропогенеза есть разумное и базовое следствие из феноменологической интуиции человека. Она исходит из базовой феноменологической идеи - Уникальности и Идентичности онтологии человека. И теоретическое свое обоснование она получает именно в учении о времени. Как бытие вручается человеку, так и его время не «есть», а «дано». Суть учения можно свести к тому, что форма времени осуществляет воспроизводство и необходимую сохранность антропологической идентичности, что «Настоящее» - «Актуальное Теперь» - является единственным очевидным темпоральным «полем зрения» человека. Время - это «изначальная» синтетическая форма сознания, Синтез, подводящий интенциональное многообразие под единство осознания в Настоящем. Время неотделимо от рефлексии, непрерывного акта самосознания. В трансцендентальном измерении данная идея восходит к учению И. Канта о «формах чувственности» как фундаменте критического отношения к опыту, который немыслим иначе как посредством «темпорального синтеза», обеспечивающего как «первоначальный синтез самосознания», так и само единство познания.
Синтез времени образует, по мнению В. Е. Семенова, базовую структуру «трансцендентального исследования процесса конституирования опыта» [5, с. 469]. Время, по Хайдеггеру, является таким «экзистенциалом Dasein», Бытием, в котором «человеческое существование может быть целостным» [6, с. 158]. Время в форме универсального потока есть «вмещение» реального бытийного содержания трансцендентального ego и, как таковое, образует феноменологическую форму памяти и антиципации. По Гуссерлю, «синтез трансцендентального времени» обеспечивает «всю жизнь сознания» [7, с. 375]. «Явление в точном смысле презентации принадлежит только сфере представления настоящего» [8, с. 103].
Познание, как и вся жизнь человека, функционирует единственно в Актуальном Теперь, в Настоящем: «Это принадлежит к сущности восприятия, что оно не только удерживает во взгляде точечное Теперь и не только выпускает из своего взгляда Только-что-бывшее и характерным способом все же "еще осознает" "только что бывшее", но и переходит от Теперь к Теперь и идет ему навстречу, предвосхищая (vorblickend).
Бодрствующее сознание, бодрствующая жизнь есть жизнь-навстречу (Entgegenleben), жизнь от Теперь навстречу новому Теперь. Изначальная интенция идет от Теперь к Теперь, связывая себя то с неопределенными, то с более или менее определенными интенциями опыта. И этот переход есть нечто Изначальное» [8, с. 120].
Время в этом смысле сохраняет форму из-начальности: предельная изначальность - это первичность Новых интенций (впечатлений, памяти, фантазии и т. д.), каждой темпоральной точке которой «соответствует Актуальное Теперь». В «Идеях» Гуссерль именует время источником «первозданности». И здесь возникает вопрос: если сознание времени является истинным «первоистоком», то следует ли начинать изложение с этого primum quod se (первого самого по себе) или оно должно восходить от восприятия как готового и уже ставшего единства сознания, с primum quod nos (первого для нас)? Как замечает Н. Мотрошилова, «поскольку здесь проблема сознания времени выдвигается в первую очередь в качестве возможного начала, только при овладении проблемой восприятия ей (а вместе с тем и естественной мировой жизни) отдается предпочтение. Необходимо понять: это мотивирует феноменологию вообще» [9, с. 86].
Сама феноменология, по Гуссерлю, всегда сосредоточена в очевидности первозданного восприятия «Теперь». Этот факт обусловливает антропогенетичность всего феноменологического познания. «От любого переживания <...> мы возвращаемся к известным прапереживаниям, к «впечатлениям», каковые представляют абсолютно первозданные переживания в феноменологическом смысле <.> в своей конкреции они обладают лишь одной-единственной, но притом и беспрестанно непрерывно текущей абсолютно первозданной фазой - моментом живого "теперь"» [10, с. 237]. Это значит, что любое переживание теперь обладает формой первозданности и входит в единый исходный горизонт чистого Я.
Времясознание конституирует сознания и, как следствие, идентичность человека, делая человека человеком. Время не «истощает» содержательность опыта, напротив, время есть форма «обогащения», «наращивания» собственного единства, ежемгновенно воспроизводящяя «целое, не только тогдашнее настоящее сознания (Bewubtseinsgegenwart) с его потоком, но "implicite" весь поток сознания до живущего настоящего» [8, с. 57]. Оно непрерывно и постоянно сохраняет целостность потока сознания. Согласно М. Мерло-Понти, ретенциально-про-тенциальная структура времени оформляет не «линию» выстроенных вплотную «моментов»,
но «модифицирует единую интенциональную "сеть"». «Мы имеем здесь дело не с множеством феноменов, но с единым феноменом истечения (есои1ешеп^). Время - это единое движение, согласное с собой во всех своих частях» [11, с. 279]. Именно оно конституирует одновременность и, в строгом смысле, Актуальную мгновенность Всего феноменологического - лично переживаемого - опыта Теперь. Осмысляя сознание времени как «всеединство», «всеохватность» опыта «Вместе», «Все-сразу», Гуссерль называет его потокообразным, в котором «сознание по своей форме тождественно» [8, с. 82] и «идентично» и по отношению к которому как «предельному конституирующему сознанию больше нельзя говорить о времени» [8, с. 83].
Из мысли об «отсутствии» времени, ассоциирующей его с мгновением, точкой, на первый план в качестве «первичности» или истины самого времени выходит содержание восприятия и как его форма - пространство. Ведь вопрос - «где и когда возникает время?» - методологически всегда уже опаздывает. Время всегда уже возникло, уже «есть» - в этом состоит своего рода «невозможность» вопрошания о времени. Согласно Ж. Деррида, «"Уже не" и "еще не-" (бытие), которое относило линию к точке и плоскость к линии, - эта негативность в структуре Aufhessung уже была временем <...> Всякое отрицание, всякое отношение уже есть время. Поэтому "время есть истина пространства". Пространство "темпорализуется, оно относится к себе и опосредуется собой как время. Время есть про-странственность. Оно есть отношение к себе пространства, его для себя"» [12, с. 179].
Это означает, что внутренняя временность обеспечивает сохранность историчности и идентичности человека, связывая его настоящее с предельно историческим прошлым и будущим. Сохранность этой связи и отношение к этим предельным полюсам через их зримость только и обусловливает подлинное существование человека. По мнению Г. Т. Маргвелашвили, «неподлинность человека, т.е. его рассыпанное по мелочам еже-дневности бытие, определяется полным растворением человека в настоящем времени, его жизнью без учета своего собственного будущего и своего собственного прошлого, его неперспективным существованием на временном поле экзистенции. Экзистенциальная подлинность же человека, наоборот, предполагает равномерное распределение его внимания на подобном поле» [13, с. 14].
Итак, феноменологическое время оказывается формой природного единства первого и современного человека, полагая возможность методологической инверсии: современный чело-
век в себе посредством субъективного времени раскрывается в качестве первого человека. Время не изменяет специфичности формы события происхождения, но сохраняет целостность его фазисов вплоть до настоящего. Ведь оно «определяется как то, что "уже не" и что "еще не". Оно есть то, что не есть, и не есть то, что оно есть» (Аристотель). Таким образом, время составлено из элементов не-сущего, из того, что не принадлежит присутствию, субстанции, ош1а» [12, с. 178]. И обратно: настоящее ретроконститутив-но отнесено к актуальности «первозданного». «Время, — подчеркивает Р. Ингарден, — по своей собственной сущности, есть нечто, что не может быть присоединено извне к тому, что существует. Оно также не может быть оторвано от того, что в нем происходит, совершается или длится. Если мы на этом остановимся, то нетрудно понять, каким образом событие может быть, несмотря на его моментальность, чем-то темпорально определенным или просто темпоральным. Оно двояким образом тесно связано (сплавлено) с тем мгновением, в котором оно происходит, и неким образом несет на себе стигму этой единственности и специфичности. Во-первых, потому, что оно всегда связано с некой системой современных себе событий, так как не существуют события строго изолированные. Это принадлежит форме мира как бытийной области особого рода. Во-вторых, потому что данный момент выделяется своеобразием, единственностью, которую уже нельзя далее ни пояснить, ни свести ни к чему другому [(он «единственный в своем роде»)], и это своеобразие пронизывает все, что в нем вообще существует» [3, с. 151].
В этой связи уместно подчеркнуть один базовый антропогенетический принцип феноменологии - личность мышления. Как метко заметил Гуссерль, «Само себя полагающее Я, о котором говорит Фихте, — разве может оно быть каким-то другим Я, нежели Я Фихте?» [14, с. 269]. Основой времени выступает субъективность как таковая: я осуществляю переход, я уже нахожусь в наступающем настоящем. Времясознание обеспечивает не только внутренне свободную динамику жизни сознания, открывая возможность «мгновенно воспринимать всю потенциально бесконечную линию собственного временного горизонта» [15, с. 168], но и оставляет разуму человека право на личное «свидетельское» мышление. Это означает и то, что личностное достоинство человека даруется Бытием, а «не достигается в процессе физиологического развития и не устанавливается ни медицинским анализом, ни общественным мнением» [16, с. 207], и то, что Само Истоко-Бытие имеет Личностное измерение. Жизнь
посредством времясознания нанизывается на личный «интенциональный луч» [8, с. 143]. Закон субъективного времени не нивелирует личную свободу: человек не только направленно временится в Настоящем, но и осознает свою временность. Временящееся структурировано с вневременным, «неподвижным», ускальзываю-щим от схватывания «абсолютным сознанием». Временение само возможное из интенции вечного «покоя», образует человеческое Бытие, впервые разверзающее смысл свободы. Свобода в темпоральном срезе получает истину в качестве выбора Онтологического призвания, в бесконечных вопросах времени - ответа на Зов Бытия.
Итак, феноменологический анализ внутреннего времени-сознания показывает, что в антро-погенетическом смысле невозможно придавать онтологическое значение самой по себе «объективности» - время принципиально субъективно, а значит - человек с первого мгновения Сразу - уже в настоящем, во времени-рефлексии, в антропологической полноте. Как заметил В. И. Молчанов, «Как "поворот назад" рефлексия невозможна, ибо невозможен поворот к состоянию, которое существовало до действия определенных сил внутреннего притяжения и отталкивания. Проникнуть в "догравитационное" состояние невозможно, а в искусственной невесомости трансцендентализма опыт вырождается в конструкцию, сомнение - в предположение, восприятие - в суждение, общность и общение - в сообщении и сообщаемость. Необходимость конструкций сомнительна» [17, с. 143].
Аналитика «вдруг-времени», прекрасно, например, представленная в работах В. Подороги, дает понять, что первомгновение происхождения есть не «бывшее» явление, но всегда, постоянно, уже из настоящего, осознаваемое и переживаемое как таковое: «Вдруг обозначает некое действие, которое прерывает текущее время, превращая его в прошлое или взрывая будущим, заставляя исчезнуть с той же быстротой, с какой оно проявилось. Внезапность изменения, вторжение-шок, нежданная весть. Вдруг что-то произошло - вот это изменение указывает на время, чье основное свойство заключается в том, чтобы быть внезапным. Следовательно, внезапное - это такое время, которое, осуществляясь, уступает место тому, что не существовало. Это не просто мгновение, которое вспыхивает, делясь на другие, но имеет постоянное темпоральное качество. Было что-то и... вдруг, - на его месте другое теперь, а то, что было, его уже нет» [18, с. 589].
Если структура времени не позволяет выйти за границы ее (пассивного) синтетического функционирования, то в антропогенетическом плане
немыслимо говорить и о развитии человека, об эволюционной или иной «последовательной» форме Генезиса человека. Если время неотъемлемо от Бытия человека и само образует его Бытийное измерение, то именно оно обеспечивает антропологическую сохранность - бытийную идентичность. Во «времени», по Гуссерлю, «я сознаю, что <...> заранее был дан себе <...> в постоянной тождественности с самим собой в едином непрерывном синтезе изначального опытного самопознания <. > развертывая свое собственное тождественное бытие, сохраняя свою тождественность» [7, с. 449]. «Время» сохраняет цельное и содержательное устроение человека. Субъективное время не только обеспечивает целостность жизни человека, но и показывает ее конечность, что одновременно, «через себя» указывает на другой антропологический аспект - вечность, антропологический генезис «из вечности»: «Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden. Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия: полубытия прошедшего и будущего, - уже-не-бытия и еще-не бытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварности - божественного начала, погруженного в ничто и его собой оплодотворившего. Ибо время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего, nóvxa peí бытия. Самое сознание временности, с его жгучестью и остротой, порождено чувством сверхвременности, не-времен-ности жизни, оно родится лишь при взгляде во время из вечности» [4, с. 175]. Таким образом, феноменологическое время есть сущностная антропоформа, фундирующая уникальные формы бытийствования - память, познание, мир экзистенциальных переживаний, саму жизнь. Оно «возникает» с человеком и имеет свою истину только в отношении к нему. В этом сказывается парадоксальность феноменологического созерцания антропогенеза: невозможно говорить о времени без человека, придавая ему «силовые» возможности, о до-антропологическом времени, производящем человека и изменяющем структуру мира.
Характеристика «открытости» феноменологического времени предусматривает один существенный дискурс феноменолого-антропологи-ческого понимания - антиессенциализм. Если, согласно М. Хайдеггеру, в правильном понимании феномена времени «коренится центральная проблематика всей онтологии», то только потому, что «временное», которым бытийствует человек, как-то соотносится с онтологическим, ассоции-
руемым с вечным. Качество «открытости» нивелирует изоляцию, а значит антропо-бытийное отношение экзистенциально или, как об этом говорит современная отечественная синергийная антропология, - энергийно. Это означает, что условием проникновения вечности во время может быть только дискретно понимаемое время - такой опыт, когда время является «открытым» в каждое уникальное мгновение, допуская энергийное «вхождение» Бытия в человека. Таким образом, «дискретность», «разомкнутость» времени, зависящая от «духовного» опыта личности, обеспечивает антропологии онтологический опыт Откровения. «Время дискретно, состоит из абсолютно независимых друг от друга мгновений, каждое из которых приходит из небытия. Каждое следующее мгновение - в некотором смысле абсолютное начало» [19, с. 60].
И, кстати, феноменологическое понимание времени, гарантирующее целостность сознания, обязывает признать реальность души человека. Более того, по нашему мнению, времясознание является достаточным условием для признания реальности человеческой души. Эта тема своеобразно решалась ещё Платоном. В феноменологии она получает новое обоснование, рассмотрение которого требует отдельного исследования.
Список литературы
1. Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время : метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов / пер. с нем. А. Б. Демидова. Минск, 2006. 384 с.
2. Брадвардин Фома. О континууме // Вопр. философии.
2005. № 5. С. 149-159.
3. Ингарден Р. Спор о существовании мира. Время и способ существования // Вопр. философии. 2006. № 12. С. 147-163.
4. Булгаков С. Н. Свет невечерний : созерцания и умозрения. М., 1994. 415 с.
5. Семенов В. Е Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. М., 2012. 687 с.
6. БросоваН. З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопр. философии.
2006. № 11. С. 155-163.
7. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск ; М., 2000. 752 с.
8. Гуссерль Э. Собр. соч. : в 4 т. Феноменология внутреннего сознания времени / сост., вступ. ст., пер. В. И. Молчанова. М., 1994. Т. 1. 192 с.
9. Мотрошилова Н. В. Идеи Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. 678 с.
10. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / пер. с нем. А. В. Михайлова ; вступ. ст. В. А. Куренного. М., 2009. Кн. 1. 489 с.
11. Мерло-Понти М. Временность // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С. 271-293.
12. НуржановБ. Г. Бытие как текст. Философия в эпоху знака (Хайдеггер и Деррида) // Историко-философский ежегодник. М., 1992. С. 166-181.
13. Маргвелашвили Г. Т. Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси, 1976. 70 с.
14. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. 400 с.
15. Кузнецов В. Ю. Мир единства. М., 2010. 207 с.
16. БрекИ. Священный дар жизни. М., 2004. 398 с.
17. Молчанов В. И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопр. философии. 1996. № 10. С. 133-143.
18. Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы : в 2 т. Т. I. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М., 2006. 685 с.
19. Степанищев С. А. Внутренность без внешности : феноменология не/очень естественного. М., 2014. 160 с.
The Problem of Time Anthropogenesis: Phenomenological View
D. L. Ustimenko
North-Caucasian branch of Moscow Technical University of Communications and Informatics, Rostov-on-Don 62, Serafimovicha str., Rostov-on-Don, 344002, Russia E-mail: UstimenkoD2006@yandex.ru
The article is devoted to a comprehension of the phenomenological understanding of time as an anthropogenetical category. The author demonstrates that the subjective time does not change the form of human experience. The phenomenological structure of time identifies the human existence, conserving the integrity. Time maintains the primordial form of its basic structures, perceiving intentions, memory, thinking. The paper establishes an absolute synthetical character of time form, which argues its absence. The work proves that time does not «develope», nor «evolve» a man. There is a conclusion about an nstantaneous character of discent of man, when time itself begins and «accompanies» one's phenomenological history. Key words: anthropogenesis, phenomenology, temporality, identity, instantly, event.
References
1. Hubner В. Sinn in SINN-loser Zeit: metaphysische Verrechnungen eine Abrechnung. Wien, 2002. 370 р. (Russ. ed.: Hyubner B. Smysl v bes-SMYSLENNOE vremya: metafizicheskie raschety, proschety i svedenie schetov. Per. s nem. A. B. Demidova. Minsk, 2006. 384 p.)
2. Thomas of Bradwardine. His «Tractatus de Propor-tionibus». Its Significance for the Development of Math-ematicalPhysics. Madison. Wis., 1955. 104 p. (Russ. ed.: Bradvardin Foma. O kontinuume. Voprosyfilosofii, 2005, no. 5, pp. 149-159).
3. Ingarden R. Spor о istnenie swiata. Ontologia egzys-tencjalna. Warszawa, 1987. 280 p. (Russ. ed.: Ingarden R. Spor o sushchestvovanii mira. Vremya i sposob sushchestvovaniya. Voprosy Filosofii (Voprosy Filosofii), 2006, no. 12, pp. 147-163).
4. Bulgakov S. N. Svet nevecherniy: sozertsaniya i umoz-reniya (Nesecery light: contemplation and speculation). Moscow, 1994. 415 p.
5. Semenov V. E. Dominiruyushchie paradigmy transcen-dentalizma v zapadnoevropejskojfilosofii (The dominant paradigm of transcendentalism in Western philosophy). Moscow, 2012. 687 p.
6. Brosova N. Z. «Lesnye tropy» bytiya. Fenomenologiya istorii Martina Haydeggera («Forest trails» of life. The history of phenomenology by Martin Heidegger). Voprosy filosofii (Voprosy Filosofii), 2006, no.11, pp.155-163.
7. Husserl E. Cartesianische Meditatione. Den Haag, 1950. 220 p. (Russ. ed.: Gusserl Ed. Kartezianskie razmyshleniya. Gusserl Ed. Logicheskie issledovaniya. Kartezianskie razmyshleniya. Krizis evropejskih nauk i transcendental'naya fenomenologiya. Krizis evropejsk-ogo chelovechestva i filosofii. Filosofiya kak strogaya nauka. Minsk; Moscow, 2000, pp. 289-542.
8. Husserl E. Husserliana. Bd. X. Zur Phaenomenologie Des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). Hrsg. von R. Boehm. Den Haag., 1969. 152 p. (Russ. ed.: Gusserl. Ed. Sobr. soch.: v 4 t. Fenomenologiya vnu-trennego soznaniya vremeni. Sostavl., vstup. st., per. V. I. Molchanova. Moscow, 1994. T. 1. 162 p.).
9. Motroshilova N. V. Idei IEdmunda Gusserlya kak vvede-nie v fenomenologiyu (Ideas I of Edmund Husserl as an introduction to phenomenology). Moscow, 2003. 678 p.
10. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophic Erstes Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie. Neue, auf Grund der Handschriftlichen Zusatze des Verfassers erweiterte Auflage. Hrsg. von W. Biemel (Husserliana. Bd. III). Den Haag, 1950. 480 p. (Russ. ed.: Gusserl Ed. Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii. Kn. 1. Per. s nem. A. V. Mihaylova; vstup. st. V. A. Kurennogo. Moscow, 2009. 489 p.).
11. Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris, 1945. 278 p. (Russ. ed.: Merlo-Ponti M. Vremen-nost. Istoriko-filosofskiy ezhegodnik-1990. Moscow, 1991, pp. 271-293).
12. Nurzhanov B. G. Bytie kak tekst. Filosofiya v ehpohu znaka (Haydegger i Derrida) (Genesis as a text. Philosophy in the age of the sign {Heidegger and Derrida}. Istoriko-filosofskiy ezhegodnik-1992, Moscow, 1992, pp. 166-181).
13. Margvelashvili G. T. Syuzhetnoe vremya i vremya eh-kzistencii (The story time and time of existence). Tbilisi, 1976. 70 p.
14. Husserl E. Die krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale phanomenologiern. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie. den Haag, 1950. 390 p. (Russ. ed.: Gusserl Ed. Krizis evropeyskikh nauk i transcendentalnaya fenomenologiya. St.-Peters-burg, 2004. 400 p.).
15. Kuznecov V. Yu. Mir edinstva (The world of unity). Moscow, 2010. 207 p.
16. Brek I. Svyashchennyy dar zhizni (The sacred gift of life). Moscow, 2004. 398 p.
17. Molchanov V. I. Cogito. Sintez. Subektivizm (Cogito. Synthesis. Subjectivism). Voprosy filosofii (Voprosy Filosofii), 1996, no.10, pp. 133-143.
18. Podoroga V. A. Mimesis. Materialy po analiticheskoj
antropologii literatury: v 2 t. T. I. N. Gogol, F. Dostoevs-kiy (Mimesis. Materials for the analytical anthropology of literature: in 2 vol. Vol. I. N. Gogol, F. Dostoevskiy). Moscow, 2006. 685 p.
19. Stepanishchev S. A. Vnutrennost bez vneshnosti: feno-menologiya ne/ochen estestvennogo (Inside no appearance: Phenomenology is not very natural). Moscow, 2014. 160 p.
УДК 8.11.
О НАЧАЛЕ ЯЗЫКА
Фриауф Василий Александрович - доктор философских наук, профессор кафедры теологии и религиоведения, Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского. E-mail: friauf50@mail.ru
Автор в статье ставит вопросы, которые проблематизируют тему. Например, следующие: язык - что это такое? Имеет ли он возникновение в истории человечества? Или генеалогия языка находится между историей и метафизикой? Иными словами, есть ли у языка как такового начало в истории? Для ответа вводятся неочевидные тезисы и приводятся аргументы для их обоснования. Показано, что традиционное понимание языка через коммуникативную функцию как базовую содержит в себе парадоксы и антиномические противоречия. Напротив, гипотеза о метафизических универсалиях обоснована посредством сущностной косвенности. Характерно, что такая аргументация настаивает на сакральном происхождении человеческого языка.
Ключевые слова: язык, генеалогия языка и языков, «адами-ческая» гипотеза, метафизические трансценденталии, знаки и символы.
DOI: 10.18500/1819-7671 -2016-16-3-292-296
Мы говорим, мы пишем, мы ежедневно совершаем множество операций с помощью языка. Из-за очевидной ситуации подобного рода мы, люди, склонны выделять именно коммуникацию как основную функцию языка. Современная лингвистика молчаливо или настойчиво исходит из этой предпосылки. Что касается традиционного для научного (или вненаучного) мышления вопроса о начале языка, то лингвисты и философы языка либо ссылаются на постепенные шаги эволюции, либо вообще заявляют, что логично говорить о функциях, но нелогично ставить вопросы о сущности и начале языка как такового. Существуют, правда, и нетрадиционные ответы.
Наша целевая установка предполагает постановку и предварительную проработку ряда конкретных исследовательских задач. Выделим наиболее приоритетные и релевантные теме и цели нашего исследования.
Что такое язык? Почему не удаётся научно обосновать естественное происхождение языка/ языков на основе законов эволюции и культурного развития человечества? В чём ошибочность стратегии языкознания, согласно которой все языки и наречия мира имеют происхождение из единого начала - «адамического» праязыка? Какова роль в решении вопроса о начале языка принципа Имени и принципа Числа? Для того чтобы наметить основные пути в постановке и решении этих вопросов, начнём с выявления их теоретических предпосылок [1] .
Выдвинем для обсуждения два альтернативных тезиса: 1) язык - основной медиатор между людьми. Коммуникация необходима в социальной жизни, и эту функцию наиболее успешно реализует именно язык. Язык возникает в культуре как её средство и как её результат. Ничего сверхъестественного и мистического в языке нет - он вполне рационален и является изобретением самих людей; 2) объяснить происхождение языка из культурного и постепенного развития человеческого общества научными методами ещё никому не удавалось. Следовательно, само существо вопроса заключается даже не в онтологических основаниях - эти основания с необходимостью уводят нас в метафизику как дисциплину, которая проясняет вопрос о трансцендентных истоках как самого языка, так и бытия в целом. По законам жанра выдвинутые тезисы требуют либо обоснования, либо опровержения. Этим мы и займёмся.
Предположим, что истина заключается в первом тезисе: выделим аргументы «за» и «против». Что касается аргументации в пользу данного тезиса, то они самоочевидны и, предположитель-
