CC BY
102
УДК 101
ПРОБЛЕМА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ У М.К. ПЕТРОВА
О Ф. Иващук
Институт общественных наук Российской академии народного хозяйства и госслужбы при Президенте РФ e-mail: [email protected]
В статье реконструируется теоретический контекст, в котором М.К. Петрову потребовалась «пиратская гипотеза» возникновения философии. Автор приводит основания, в силу которых ставит под сомнение как саму гипотезу, так и аномальность «Эгейской катастрофы». Вместе с тем, делается попытка продемонстрировать методологическую продуктивность построения М.К.Петрова при введении в него некоторых теоретических допущений.
Ключевые слова: европейский способ мысли, философия, миф, социокод, способ производства.
Подход М.К. Петрова к определению специфики греческой полисной культуры, как и восхищенное удивление исследователя ею как «греческим чудом», существенно связан с той ее характерной особенностью, что в ней родилась философия. На этом же основано противопоставление Петровым Запада и Востока как типов культур, соответственно использующих и не использующих в механизме своего воспроизводства универсально-понятийный способ кодирования своей организации. Философия, как проявление исторически первой реализации универсально-понятийного способа кодирования социальности, выступает, таким образом, у М.К.Петрова как индекс, выявляющий характер социальной связи индивидов в западной культуре, способ воспроизводства человеческой природы, характеризующий специфический исторический лик этой последней. Полагание философии в таком контексте сразу делает привычное различение мифогенного и гносеогенного подходов к ее возникновению нерелевантным, точнее, обнаруживает его поверхностность.
М.К.Петров считает, что философия существует только на Западе, в противовес тем исследователям, которые склонны находить философию всюду, где есть человек вообще, и не обращать внимания на то, что «человека вообще» именно нигде и нет. Такой принципиальный историзм роднит его позицию с гегельянством в хорошем смысле, что и указывает на ту традицию, с содержательным пространством которой надлежит ее соизмерять как с истоком.
Гегель также признавал философию отличительной особенностью Запада. Но, с другой стороны, у Гегеля философия как «эпоха, схваченная в мысли», выражает не только своеобразие исключительно того культурного эона, которым она непосредственно порождена, но преемственное развитие западной мысли существенно выступает как путь Духа к самому себе, стало быть, имеет всемирно-историческую значимость, тогда как у Петрова всячески акцентируется исключительность тех событий, которые происходили в бассейне Эгейского моря и результатом неповторимого исторического сцепления которых предстает переход к
универсально-понятийному способу кодирования. Дело даже не в уникальности этих событий - сама по себе она не обязательно отменяет неизбежность и детерминированность того, что через них приходит к бытию, - дело именно в истолковании указанного перехода к универсальному способу кодирования как принципиально «местного» явления, как «катастрофы», «аномалии», чего-то такого, что не определено никаким внутренним «телосом», необходимой тенденцией предшествующего, исходного фазиса исторического развития. Эти антигегелевские акценты проистекают из желания Петрова отмежеваться от «взбесившихся знаков», перехвативших историческую инициативу у живущего поколения людей. Но и приветствуя этот порыв, важно удержать те возможности, которые гегелевские координаты предоставляют рассуждению о философии на выбранной Петровым глубине.
Чтобы эти возможности оценить, есть смысл обрисовать антитип гегелевскому подходу к философии. Его вслед за А.В.Потемкиным можно обозначить как диатрибический par excellence. В нем исходным пунктом рассуждения является отношение к миру, которое развертывается из человека как индивида вообще. Это мироотношение есть мое «воззрение на мир», мировоззрение, как буквально и переводится немецкое Weltanschauung. В данном случае форма предстоящего мне таким образом мира предопределена априори моей субъективной психической организацией, пусть и одинаковой у меня со всеми человеческими индивидами и в этом смысле объективной. В мире, оказавшемся проекцией такой трансцендентальной организации, поэтому различимы два слоя:
- предметно-содержательный (образуемый совокупностью знаний, добытых положительными науками, - дезаксиологическая, «объективная» картина мира) и
- ценностный (образующийся как рефлексия на первый уровень, как расстановка ценностей или встраивание предметного содержания в целое субъективности). Деятельность по переоценке ценностей, находящая всему место в мире субъективности, и есть прерогатива философии, понимаемой, в противоположность «положительным», «частным» наукам, как мудрость.
Таким образом, философия как мудрость есть достояние человека как вообще индивида, она есть там, где вообще есть человек.
Поскольку описанная точка зрения не исторична и выявлению истоков философии помочь не может, видно, что она представляет собой негатив не только гегелевскому, но равным образом и петровскому поиску.
Согласно же противоположной точке зрения, духовное освоение действительности существенно есть коллективная, межиндивидуальная деятельность, которая вырастает не из априорной психологической организации ее субъекта, а из способа общественного взаимодействия действительных индивидов. Поэтому исторически изменчивым должно быть признано не только содержание мировоззрения, но и сама его форма, которая ведь задается не априорно из психической организации абстрактного индивида, а производна от исторически-конкретного общительного единства индивидов. Разделяя данную позицию, можно говорить о «духовной формации» эпохи, чья специфика определяется всецело исторически: способом общественного производства человеческой жизни в данной культуре (в данном культурном очаге, в данный исторический период).
В этом случае далеко не каждый тип духовного производства порождает в своем составе философию, что подтверждается и исторически: из всего - довольно обширного - античного мира философия возникла только в одном, уникальном культурном очаге, в полисной Греции, тогда как высокоразвитые азиатские
цивилизации, по уровню далеко превосходившие Грецию У1в. до н. э. и ею самой признаваемые в качестве образца, имели все, что угодно, но не философию. Проблематичен этот вопрос относительно Индии и Китая: то, что возникло там, принято называть философией, хотя универсально-понятийного, собственно теоретического уровня там вычленить нельзя. Этот феномен, безусловно, подпадает под определение философии первой точки зрения (а под нее подводится вообще все, что является, как говорил Рассел, «ничьей землей» между наукой и религией), но так мы теряем само «что» философии и вообще надежду его выявить. Но ясно одно: как раз в этой не-диатрибической линии, вопреки декларациям Петрова, мы имеем дело с методологическим руслом, релевантным петровскому поиску.
Это дает основания рассматривать несущий момент историко-культурной концепции М.К.Петрова, понятие социокода, с точки зрения понятийного соотношения всеобщего и единичного в гегелевском смысле, и в этом ракурсе социокод есть способ опосредствования индивида и его культурной общности, способ приобщения индивидов к порядку осуществления жизни их культурного целого (способ достраивания ими себя до человеческой ин-дивидуальности (неделимости, полноты), без которого они вообще не достигают замыкания своего жизненного цикла, целостности) и тем самым также способ самовоспроизводства самого этого культурного целого - способ производства человека, характерный для данной, замкнутой на себя культурной тотальности. Такое опосредствование всеобщего и единичного, составляющее суть истории, у Гегеля называлось особенным (принципиально непредсказуемым процессом разрешения противоречия всеобщего и единичного), которое составляет сердцевину и действительность Понятия. Отыскание особенного опосредствования (общительной конфигурации) понимается как необходимое условие удержания индивидами своей всеобщей, человеческой природы, т.е. бытия в качестве человеческих существ вообще.
Преемственной этому вектору разработкой было у Маркса понятие способа производства человека - способа всякий раз исторически-конкретного и специфичного только для данной культурно-исторической целостности1.
Предложенное здесь соотнесение имеет тем больше оснований, что Петров и сам понимал свои изыскания как идущие в русле марксистской традиции. Но главная его ценность в том, что оно позволит, как мы надеемся здесь показать, придать устойчивость петровской концепции в тех пунктах, в которых она не выдерживает критики.
М.К.Петров очень хорошо поставил проблему: понятие социокода и трех исторических фаз кодирования культуры позволило МКП локализовать ее на переходе от (профессионально) - именного к универсально-понятийному кодированию, т.е. от традиционных культур к полисной. Если переход от лично-именного к профессионально-именному ключу является изменением скорее количественным, полным развертыванием возможностей принципиально тождественной себе общины, чем сменой основания развития, то переход к универсально-понятийному коду - качественный сдвиг и выглядит как явление неожиданное и катастрофическое.
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. Ч.1. // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч.1 С. 485. «Целью... производства является воспроизводство производителя в... объективных условиях его существования и вместе с ними». Эта сторона марксова учения хорошо акцентируется в работе: И.В. Ватин, Ю.Р. Тищенко. Исторический процесс как становление человеческой
индивидуальности»// Проблема человека в «Экономических рукописях 1857-59 годов» К. Маркса. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1977.
Пусковым механизмом, который вызвал «Эгейскую катастрофу», М.К.Петров считает изобретение Пентеконтеры, которое в островной области повлекло цепь совершенно нетипичных событий. Палубная ситуация сформировала «устойчивый давящий фактор», который вызвал срыв традиционного кодирования, совмещение профессий и рождение универсальных субъектов миниатюризованного ритуала (одиссеев), носителей уже нового, европейского, способа мысли, равно эффективного и во владениях «человека-государства», и в «палубной ситуации».
Едва ли я скажу что-то новое, указав, чтО вызывает здесь сомнения.
1. Пиратство существовало не только среди греков. Но только греки придумали философию, а финикийцы, гораздо более опытные мореплаватели, освоившие также и эгейский регион, остались в пределах традиционной культуры.
2. Совмещение одиссеями профессий могло привести и привело к потере технологического уровня культуры, но вряд ли само по себе положительно определило именно универсально-понятийный характер культурной матрицы. Ничто не исключает простого отката к менее дифференцированному образу деятельности земледельца, знающего азы ремесла и воина.
Что может дать в этой связи предложенное выше сближение и даже уравнивание социокода и способа производства? Чтобы это увидеть, переформулируем проблему на основе этого уравнения.
Духовное производство, порождающее философию - это в любом случае миф, в античной Греции также, как и на Востоке, поэтому вопрос должен быть специфицирован так: каково место философии в мифосознании полисной Греции и почему мифосознание античной Греции (миф как способ духовного производства) разрешилось именно тем, что бесспорно является философией, тогда как духовное производство восточных колоссов (являющееся мифом же) - нет. А этот вопрос ведет к другому вопросу: что такое миф? В принятых здесь координатах миф -духовная формация, порождаемая первобытнообщинным способом производства. Последний как нельзя лучше позволяет продемонстрировать действенность определения специфики человеческой жизнедеятельности К.Марксом как производства - и отграничить это понятие от того штампа, который ассоциирует производство в марксовом смысле с технологией (ограниченной отношением «человек - вещь»).
Если понимать производство как технологию, то для марксовой теории исторического процесса, для которой «жизнь людей искони покоилась на производстве, на того или иного рода общественном производстве, отношения которого мы как раз и называем экономическими отношениями»2, существование первобытности с присваивающим, а не производящим хозяйством, где устойчивые технологии еще отсутствуют, должно быть контрпримером. Если же нет - то, поскольку налицо уже человеческая общность, производство там должно быть, но в другом смысле.
Этот другой смысл в том, что оно есть производство человека, а не вещей, производство, сутью которого является извлечение прибавочного труда, т.е. труда не для удовлетворения собственных физиологических нужд индивида только, но всегда - для удовлетворения нужд другого человека. Иными словами, специфика человеческой жизнедеятельности состоит в том, что воспроизводить себя чисто биологически, как
Маркс К. Экономические рукописи 1857-59 гг. Ч. 1. // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46.
Ч. 1. С. 477.
замкнутый жизненный цикл, человек может не иначе, как воспроизводя вместе с собой всю совокупность общественных условий своего воспроизводства.
Всё, что делает человек как телесное существо в контакте с природой, он делает в социально положенных формах, т.е. в таких, которые обеспечивают извлечение прибавочного труда в процессе его жизнедеятельности. Человек вообще может вступить в производительный контакт с природой, присвоить что-либо (технологически) в обмене веществ с ней, только будучи сам присвоен общиной, «т.е. отношение к природным предпосылкам его производства как к принадлежащим ему. опосредствована тем, что он сам является естественным членом общины».3 Таким образом, присвоение посредством труда всегда опосредствуется отчуждением его от непосредственного производителя, осуществляемым всякий раз конкретно-исторически: как тот или иной тип собственности на средства производства. Это разъединение работника и средств производства является как раз способом контроля, способом навязывания непосредственному производителю тех форм деятельности, которые обеспечивают достаточность его прибавочного труда для воспроизводства всей общины, всей его культурной тотальности в целом. Так что способ производства выступает как двусубъектная организация, где субъект организатор - собственник средств производства (сначала община в лице своих представителей, затем некоторый общественный класс) - берет посредством собственности под контроль способ соединения непосредственного производителя со средствами производства. 4
И с этой точки зрения первобытность совершенно явственно выступает как двусубъектная организация, навязывающая производству человека общественно-необходимые формы: как экзогамия.
Экзогамия - это прежде всего производство непосредственной жизни, но выступающее как процесс принципиально не биологический, а человеческий, в котором человек, телесный индивид, выступает как цель, источник и продукт расширенного воспроизводства. Но так как речь идет не о биологическом, а о человеческом воспроизводстве, оно осуществляется при определенных социальных условиях, предполагающих разъединение «производственных компонентов», чему как раз и служит размещение женихов и невест по разным родам и запрет брака внутри рода.
Благодаря экзогамии воспроизводство индивидов становится орудийным: брачные порядки фиксируют «конструктивно-технологический принцип» воспроизведения человеческой определенности живых индивидов, больше того, здесь мы имеем источник собственно человеческой орудийности, той формы, от которой производны все способы технологических воздействий на природу, именно благодаря ей все эти способы принимают человеческий в собственном смысле характер. Поэтому требуется и специальное приобщение индивидов к этой орудийной культуре, для фиксации которого возникает миф - та его разновидность, которую, как «форму исторического бытия личности» А.Ф.Лосев назвал «личностный символ»5, и еще точнее, «собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя»6. Та же форма исторического бытия индивида, тот же способ приобщения
Маркс К. Экономические рукописи 1857-59 гг. Ч.1 // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч. 1. С. 479.
4 См. развернутый анализ соответствующего текста из Grundrisse в статье: Абульханов Р.Ф. К.Маркс о социальной системе производства // Вестник МГУ, сер.7. философия. № 6. 1984.
5 Лосев А.Ф. «Диалектика мифа» // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С.134, 150.
6 Лосев А.Ф. Там же. С. 170. «Миф есть имя... Это окончательное и последнее ядро мифа».
индивидов к культуре и трансляции самой культуры фиксируется у М.К.Петрова как личностно-именное кодирование социальности.
Поскольку здесь нет ничего бестелесного, ничего невидимого, оторванного от конечно-вещественных взаимодействий в составе осваивающей деятельности, миф предстает как совокупность образцов деятельности, в которых отношение между вещами выражено как отношение между человеческими индивидами, т.е. «сами люди могут играть роль образцов для вещественных взаимодействий в составе деятельности». 7 Главной характеристикой мифа оказывается поэтому непосредственная слитность вещного и личного, всеобщего и единичного, которая остается неизменной, пока жива связь индивидов внутри экзогамной родовой общины - общинный способ производства.
Переход к земледелию, возникновение государства, собственности на землю ничего не меняют в этой слитности. Возникновение государства, правда, обособляет функцию управления социальным целым в отдельную деятельность с особым предметом, но этот предмет - образ целого социального взаимодействия - остается все же лишь образцом, который фиксируется средствами мифа (как ритуальный календарь).
У Петрова характер управления целым государства в китайской традиционной культуре высвечивается примером с китайскими «астрономами»: «в числе допустимых в китайской «астрономии» норм научного поведения была и такая: если предсказанное затмение не сбывалось, «астрономы» шли благодарить императора Поднебесной за его заботы о миропорядке и недопущении его расстройства»8. Т.е. космический порядок зависит от правильного соблюдения правителем ритуала, унаследованной суммы профессиональных правил, а не от обобщения «живого целого» государственной жизни. Благополучие последней осознается как основанное на правильном циклическом воспроизведении извечных устоев ритуала, без своевольных вторжений в него.
Миф при этом, конечно, претерпевает определенную трансформацию (усложняется, развертываясь в масштабные теокосмогонии, иерархизируется и т.д.), но остается мифом, так как покоится все на том же принципе человеческого и природного единства. На этой стадии его эволюции возникает то, что А.Н. Чанышев осторожно назвал «предфилософией»9, имея в виду, что в античной Греции за нею последовала собственно философия. Что же касается прочих традиционных государств (в том числе Индии и Китая), то характеристики их духовного производства не выходят за пределы предфилософии, так что последняя отнюдь не во всех случаях влечет философию.
Эта стадия эволюции мифа соответствует у М.К.Петрова профессионально-именному способу кодирования социальности. Переход к ней М.К.Петров описывает его как результат разрастания накапливаемых культурных навыков и нацеленности культуры на сохранение всей их массы посредством фрагментирования ее на человекоразмерные составляющие. Такое сохранение осуществимо только через движение в отпочкование профессий, в специализацию, и в этом движении деятельность управления обособляется, как и всякая другая: по принципу «делай, как
7 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 57.
8 Петров М.К. Универсалии и типы культуры // Исторические основания взаимодействия культур. Ростов н/Д., 1991. С. 167.
9 Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970. С. 176.
я»10, с передачей от отца к сыну всех подробностей ритуала. Поэтому обобщений орудийности и навыков в традиционном способе кодирования не происходит, только распочкование.
Отсюда М.К.Петров усматривает возможность выявить пределы роста таких культур как естественно-гомеостатических образований. Эти пределы развития традиционной культуры очерчиваются как заранее заданные невозможностью отчуждать от земледелия (основной и могущей лишь экстенсивно развиваться профессии) на другие (обслуживающие) специализации больше 20% продукции11 и, соответственно, человеческих ресурсов. Поскольку дальнейшее накопление культурных навыков неумолимо приводит к диспропорции в этом отношении, традиционная культура время от времени должна входить в циклические кризисы («лакмусовой бумагой» которых становятся чаще всего завоевания извне) и начинать всё сначала на прежней основе: «если в результате внутренних или внешних потрясений государство гибнет, на его развалинах начинается новое движение того
же цикла». 12
Поводов для культуры покинуть эту квази-природную, гомеостатическую цикличность при таком подходе не видно, так что переход к универсальному способу наследования социальности кажется аномальным, каковая кажимость ещё усиливается уникальностью происшедшего в бассейне Эгейского моря. М.К. Петров отсюда заключает: «Если принцип разнонаправленности традиционного и европейского развития принят... мы тем самым лишаемся права искать... единое основание для традиционного и европейского развития. и нет поэтому смысла изображать всемирную историю как всеобщую проезжую дорогу в европейскую развитость и еще дальше, по которой пылят на некоторых интервалах развитости "все времена и народы"»13.
Между тем, хотя смена основания с возникновением европейского типа развития действительно произошла, это обстоятельство не исключает необходимой преемственности нового и старого оснований, а тем самым и универсальной значимости европейского типа развития. Имеются веские доводы считать преодоление описанного гомеостаза имманентной общине тенденцией.
Усмотреть их как раз и помогает соотнесение концепции социокода с марксовым понятием способа производства, в котором разные способы извлечения прибавочного труда различаются по форме общественной собственности на средства производства. Петров и сам хочет действовать так, как «естественно, а для марксиста и обязательно»: попытаться поискать такого рода причины [т.е. причины перехода к новому типу кодирования - И.О.] в производственно-орудийной сфере»14, но для марксиста вовсе не обязательно производственную сферу сводить к орудийно-технологической, сколь бы затейливые джинны, вроде «пентеконтеры», в этой технологической бутылке ни обнаружились.
Марксово понятие производства как единства труда и его социальной формы -способа производства, общительности - предполагает, что всякая социальная форма, уже в силу того, что она способ извлечения прибавочного труда и постольку
10 Петров М.К. Язык и мировоззрение // Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996. С. 227.
11 Петров М.К. Научно-техническая революция и философия // Историко-философские исследования. М., 1996. С. 41.
12 Петров М.К. Язык и мировоззрение //Историко-философские исследования. М., 1996. С.196.
13 Там же.
14 Там же, с. 204.
вынуждает человека непременно выходить за свои пределы, есть образование историчное. Форма, по Гегелю, это всегда «различие сущности с самой собой», всегда противоречие, хотя бы «в себе». Поэтому она не только сообщает «вечному» отношению человека к природе, труду, определенный культурный лик, замкнутость некоего культурного эона, но и необходимо доводит заложенные в нем внутренние различия до предельного развития, до кризиса и разложения. Определенность (оформленность) культурного единства и его историческая смертность - две стороны одной медали. Верно, конечно, что цель любой общности - «сохранение, т.е., воспроизводство образующих общину индивидов как собственников, т.е. воспроизводство их при том же объективном способе существования, который в то же время. образует саму общину. Но это воспроизводство неизбежно является в одно и то же время и производством заново старой формы, и разрушением её»15.
И если Древняя Греция оказалась единственным случаем преемственного развития культуры, то это говорит не об аномальности движения в этом направлении, а, напротив, о том, что в традиционных культурах разложение общины натолкнулось на серьезное препятствие и в этом смысле приняло аномальную, хотя и массовидную, форму.
Поэтому хотя «мощный давящий фактор» при переходе к универсально-понятийному кодированию в Греции существовал, всё же, вопреки убеждению М.К. Петрова, необходимость совмещения профессий вызвана не изобретением пятидесятивесельного корабля и не пиратством как таковым, хотя могло осуществиться в том числе и в одеянии подобных исторических происшествий (в конце концов, не климат Ионии причина творений Гомера, но и он участвует в рождении их неповторимого колорита).
Исходя из того, что община как способ производства развивалась в Греции в своих классических формах, тот «давящий фактор», о котором должна идти речь при объяснении разрушения профессионально-именного способа кодирования, надлежит усматривать в неумолимо надвигавшемся разложении общинной собственности, прежде всего на землю. Эту собственность расшатывает развитие обмена, который возникает прежде всего на стыках общин. В восточных же традиционных культурах обмен не мог развиваться беспрепятственно, поскольку все эти культуры - речные, и ирригация, которая требует чрезвычайного сплочения межобщинных усилий, сохраняя устойчивость непосредственных межобщинных связей, была здесь неотъемлемой культурной особенностью16. Специфика развития обмена, заторможенного относительно роста фрагментируемых технологических навыков и была причиной по-видимости безысходного, стагнирующего круговращения восточных речных культур.
Но «чем меньше собственность отдельного человека может быть фактически использована только совместным трудом (т.е. ... как при системе орошения на Востоке). тем больше имеется условий для того, чтобы отдельный человек стал частным собственником земли»17.
Как раз такая ситуация складывается в островной греческой культуре. Она тоже не миновала стадию профессионально-именную. Этой фазе здесь соответствует Крито-Микенская культура, по сравнению с технологическими достижениями
15 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59 гг. Ч.1. // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч.1. С. 483.
16 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 27.
17 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59 гг. Ч.1. // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч.1. С. 465-466.
которой начальный период становления классической античности выглядит упадком и разорением. Но интенсивная торговля, повлекшая накопление богатства, принципиально могущего сосредоточиваться в руках глав домов, вызвала тенденцию к автономизации последних, их тенденцию к самодостаточности и к совмещению профессий. Это и был «устойчивый давящий фактор», фактор чисто социальный и абсолютно неотвратимый, породивший тех универсальных «одиссеев», о которых писал М.К.Петров, и их обособленную - частную - собственность, прежде всего на землю.
Конечно, возникающая здесь частная собственность - это не то же самое, что частная собственность современного, капиталистического, типа, но она остается основанием преемственности всех культурных единств, последовательно возникших вслед за греческой полисной культурой в (западно) европейском культурном очаге, в том числе капиталистическая частная собственность является её разновидностью. И именно возникновение частной собственности вывело общину на последнюю экзистенциальную грань, вызвало «срыв традиции», невозможность для общины воспроизводить себя прежними способами интеграции, сообразуясь с традиционным кодом, поскольку изменение собственности в марксовом смысле означает прежде всего не возникновение новой юридической институции, а изменение способа присвоения индивидов общностью, а значит, и кардинальную переструктуризацию самой общности, способа интеграции индивидов в культурное (человеческое) целое.
«Палубная ситуация», которую М.К. Петров рассматривает как зародышевое образование нового культурного единства, с этой точки зрения вторична. Она выступает лишь как одна из возможных орудийных проекций того фундаментального социального отношения, которое теперь будет определять собой весь «особый эфир» полисной культуры, из которого как из универсального способа самопорождения культуры единственно может быть понято всё, что в ней возникает, в том числе и пиратская «двусубъектная деятельность» с отчуждением целеполагания в одну голову.
Хотя «палубная ситуация» на пиратском корабле - хорошая наглядная модель для описания специфики нового нарождающегося здесь мироотношения, последнее так же хорошо воплотилось и в номосе, и в возникновении номинативного языка. Номос М.К.Петров определяет как такой закон, который, в отличие от законодательных установлений восточных деспотий, не регламентирует конкретной деятельности подданных, а если и регламентирует, то лишь отрицательно, т.е. лишь в одном отношении: «как вообще граждан», предписывая им быть свободными от всякой регламентации, и адресован он каждому гражданину. В языке же происходит «актуализация категориальных структур», разделение имени с предикатом и, как следствие, становятся вычленимыми характер и возможные способы их связи.18 Каждая из этих новаций (перечисление которых наверняка неполно уже потому, что дано по принципу «а также») по-своему характеризует изменившийся способ трансляции культуры: появление универсально-понятийного социокода, т.е. иного, чем в традиции, типа обобщения, типа мышления, - и возможна только на основе последнего.
Эта новая матрица собирания человеческого мира сама лишь выражает то новое фундаментальное социальное отношение, которое представляет собой способ производства полисного человека.
18 Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов н/Д., 1973.
Новый способ производства вызван к жизни тем обстоятельством, что в условиях автономизации общинников их интеграция в общность уже не может осуществляться автоматически, самим рождением индивида в определенной профессиональной касте, задающей его «естественное» место в социуме. Теперь общность оказалась под вопросом, а с нею - и само бытие-человеком. Разумеется, тенденция к автономизации не могла быть для общности абсолютно разрушительной, ведь вне союза глав семей невозможно было бы сохранить их автономию. Таким образом, условиями возможности сохранения этой автономии было:
1) обособление собственника, но столь же и
2) интеграция собственников на демократических началах равноправия для защиты от внешних и взаимных посягательств19.
Но интеграция ради суверенности глав домов имеет результатом не просто общину особого типа (дуальную общину частных собственников), существенно то, что условием ее самозамыкания, ее воспроизводства становится принятие индивидами на себя авторства ее всеобщих культурных целей20. Чтобы быть интегрированным в такую общину, быть гражданином полиса, надо знать, что значит быть гражданином; быть свободным - значит знать, в чем состоит свобода. Иными словами, культура, которая теперь складывается, может быть только рефлексивной, в ней впервые возникает нужда в том, чтобы опредметить возможные для неё способы осуществления человеческой универсальности. Без такого опредмечивания полис не мог бы не только воспроизвести себя, но и вообще возникнуть, замкнуться в общительное единство, стать способом выживания античного человека. Без понимания и удостоверения того, что связывает их как действительно жизненно важное для всех дело и всеобщий интерес, автономные собственники просто не смогут объединиться. Так подтверждение человеком своей всеобщей природы становится насущной проблемой и вызывает то, что у М.К. Петрова называется возникновением специфически европейского способа мышления.
Если в полис индивидов уже не связует сам факт их родства, а, наоборот, родовая связь противопоставляется социальному единству как «частное» общение, отъединяющее от всеобщего, то условием осуществления «частной» деятельности индивидов как свободных должно было стать непосредственное участие в полагании ее общезначимых целей, ее всеобщего (общественного) смысла. Отсюда как практический, (этический и политический) возникает вопрос: что есть «ВСЕ», в чем состоит объединяющий нас всеобщий интерес, на который каждый должен дать сознательную санкцию?21.Ответить на него и должна была возникающая в У1в. до н.э. философия, вопрошание о всеобщем, теоретизирование, рефлексия в собственном
смысле 22.
19 Понятно, что этот процесс не мог не быть драматическим, отголоски чего находим в «Илиаде» и других произведениях троянского цикла: участникам похода против Трои приходилось проявлять чудеса упорства и находчивости, чтоб заставить присоединиться к войне в общих интересах ее будущих главных героев: Одиссея, Ахилла, Филоктета, Телефа, а иных, как Агамемнона, научать смирять свои собственнические притязания.
20 См. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С.27.
21 См. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М., 1980. С.25-30. А также Потемкин А.В. Проблема специфики философии в диатрибической традиции. Ростов н/Д., 1980.
22 См. Аристотель. Метафизика. 1060Ь 30-35. // Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 276. Аристотель определяет философию как теорию «сущего как такового вообще», причем если «о сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно, что если обще им только имя. то сущее не составляет предмет одной науки ибо одноименное не принадлежит к одному роду); а если в различных значениях сущего есть нечто общее, то можно было бы сказать, что оно предмет одной науки», так что
Философия, необходимость возникновения которой так мотивирована, оказывается условием интеграции полисной общины, следовательно, дериватом всё еще общинного способа производства, ведь община, хотя она и достигла экзистенциальных пределов, всё ещё пока цела и продолжает оставаться естественной общностью, проецируя на мир отношения кровного родства и воплощая своим существованием совпадение космического и человеческого порядков воспроизводства, демонстрируя гармоническую вписанность последнего в природные циклы. Постольку и философию приходится считать образованием, укладывающимся в пределы мифа. Это не логос, пришедший на смену мифу после23 него, а выявленный логос самого мифа, его практически-истинная абстракция, раскрывающая специфику мифа как такового и своим появлением свидетельствующая о том, что миф достиг своего кульминационного уровня, наиболее богатого конкретного развития и вошел в фазу «умирания». Поэтому для исследования того, что представляет собой миф как таковой, нет надобности индуктивно перебирать всевозможные известные мифы, устанавливая то, что в них остается похожего, это путь непродуктивен прежде всего в силу неизбежной неполноты картины, попадающей в наш ограниченный кругозор. Философия же как самопроговаривание мифа выносит к свету его видовую специфику, сознательно артикулируя ее в чистом виде как принцип совпадения всеобщего и единичного, т.е. совпадения макрокосма и микрокосма, как полагание бытия парменидовским способом: всё есть бытие, а небытия вовсе нет, нет разрывов в бытии, и из ничего не может возникнуть ничего.
В силу сказанного выше, эта специфичность европейского развития не должна истолковываться в духе идиоматичности. Дело обстоит не так, что Греция свернула в силу неких катаклизмов с надежного пути на тропу аномального развития. Напротив, в силу показанной выше имманентности природе общины тех изменений, которые привели к ее разрушению, позволительно утверждать, что Греция дала начало очагу преемственной европейской культуры, чья преемственность воплощает в себе тенденцию и преемственность человеческого развития вообще. Греция только первой прошла через врата этой необходимости, показав, что в норме развитие человеческой природы совершается именно через тотальный подрыв всеобщего основания человеческого бытия, что эта онтологическая необеспеченность является неустранимой чертой человеческой природы, которая потому и является самодостраивающейся, незаданной, творческой.
При этом сказанное не означает, что тот же путь непременно ждет все прочие культуры. Европейский культурный очаг выполняет роль наличного бытия всеобщего, как деньги в товарно-денежной системе, будучи всего лишь особенным товаром наряду с другими, выполняют к тому же и роль наличного бытия стоимости. Благодаря такому - не в голове теоретика, а практически - совершающемуся абстрагированию культурой как целостной системой своего основания и теоретик получает возможность подступиться с адекватной понятийной меркой к
философия исследует всеобщее как реальный род, всеобщее как таковое, которое тем не менее есть реальное всеобщее вне головы.
23 Кессиди Ф.Х. От мифа - к логосу. М., 1972. С. 102-117. Здесь речь идет о «замене» мифа логосом, каковая «замена ознаменовалась постановкой проблемы о первоначале всего сущего ... Она не могла произойти в результате простой рационализации религиозно-мифологических образов и сказаний. Дело в том, что ... в мифе и религии истина есть ...мистерия...а не проблема, требующая разрешения.». Думается, возможности мифа покажутся шире, чем полагает цитируемый автор, если подходить к определению мифа в динамике и при этом, имея в исследовательском арсенале соответствующую методологию, задаться проблемой дедуцировать с необходимостью черты мифа, известные как сами собой разумеющиеся. Известное и познанное тогда могут не совпасть.
исследованию культуры: сначала с помощью европейского «эталона» установить ее тип, а затем, выявив ее конкретно-историческое отличие от «эталона», получить исходное противоречие, разрешая которое восстановить ее целокупность.
Таким образом, в построении М.К.Петрова относительно генезиса философии методологически заложено гораздо больше, чем «пиратская гипотеза», при всем ее очаровании. И это потенциал такого масштаба, который способен наполнить новой жизнью ни много, ни мало, а гегелевские категории. Он еще ждет своей разработки.
Список литературы
1. Абульханов Р.Ф. «К.Маркс о социальной системе производства» // Вестник МГУ, сер.7. философия. №6. 1984.
2. Аристотель. Метафизика. 1060Ь 30-35. // Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1975. Т.1
3. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988.
4. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
5. И.В.Ватин, Ю.Р.Тищенко. Исторический процесс как становление человеческой индивидуальности» // Проблема человека в «Экономических рукописях 1857-59 годов» К.Маркса. Ростов н/Д., ИРУ, 1977.
6. Кессиди Ф.Х. От мифа - к логосу. М., 1972.
7. Лосев А.Ф. «Диалектика мифа» // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
8. Маркс К. Экономические рукописи 1857-59 гг. Ч.1 / Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч.1.
9. Петров М.К. Научно-техническая революция и философия // Историко-философские исследования. М., 1996. С.41. Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов н/Д., 1973.
10. Петров М.К. Универсалии и типы культуры. // Исторические основания взаимодействия культур. Ростов н/Д., 1991.
11. Петров М.К. Язык и мировоззрение // Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996.
12. Потемкин А.В. Проблема специфики философии в диатрибической традиции. Ростов н/Д., 1980
13. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990
14. Хайдеггер М. Что же это такое - философия? // Вопросы философии. - 1993. - № 8.
15. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.
THE PROBLEM OF GENESIS OF PHILOSOPHY IN M.K. PETROV
O. F. Ivashchuk
Institute of social sciences of the Russian academy of national economy and civil service at
the President of the Russian Federation e-mail: [email protected]
In this Article a theoretical context is reconstructed for which a "pirate hypothesis" of the Philosophy genesis was advanced by M.K. Petrov. The author puts some arguments to call into question this hypothesis itself as well as abnormality of "Aegean catastrophe". At the same time, an attempt is made to demonstrate methodological productivity of Petrovs construction, provided that some theoretical assumption will be introduce in it.
Keywords: European mode of thinking, Philosophy, Mythos, sociocode, mode of production.
