CC BY
41
Философия. Культурология
Вестник Нижегородского университета и м. Н.И. Лобачевско го. Серия Социальные науки, 2009, № 2 (14), с. 113-116 113
УДК 1:2-184.3
ПРОБЛЕМА ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
© 2009 г. Ю.А. Платонова
Нижегородский коммерческий институт iuliva-platonova@vandex.ru
Поступила в редакцию 20.04.2009
Рассматриваются особенности трактовки понятия веры отечественными и зарубежными философами XX века. Философская категория веры анализируется в соотнесенности с понятиями религии, любви, морали, знания, социальной активности. В процессе исследования выявлены основные отличия отношения к вере в русской и западной философии на основе анализа и сопоставления идей авторитетных мыслителей. Достигнуто понимание важности изучения феномена веры как присущего каждому человеку способа восприятия действительности, начала, имеющего непосредственное влияние на формирование жизни человека как существа либо верящего, либо верующего.
Ключевые слова: религиозная вера, философская категория веры, человек верящий (Homo credens),
человек верующий (Homo fidens), проявление веры.
В начале ХХ века вопросам веры уделили значительное внимание прежде всего русские мыслители: С.Н. Булгаков, И.А. Ильин,
С.Л. Франк, Н.А. Бердяев и др. В своих трудах они раскрыли религиозный смысл веры, полагая его в качестве основы философского рассмотрения вопроса. Вычленим наиболее существенное в их взглядах.
«Все отдельные верования, относящиеся к области имманентного, здешнего мира, проистекают из центрального содержания веры, являются его отдельными приложениями и разветвлениями; а главным, в сущности единственным предметом веры, остается одно: ЕСИ (Сущий. - Ю.П.)» [1, с. 30], - читаем у Сергия Булгакова. Веру в прогресс, в достижение социального рая, в устойчивость земных ценностей, в сверхчеловека, в отсутствие Бога, наконец, Ильин называет «признанием за истину», а адептов такой веры «гедонистами»; Франк же в данном контексте использует понятие «циническое» либо «скорбное неверие». Вера же религиозная, согласно Франку, «это сознание торжества последних глубин бытия с абсолютным совершенством, благостью и блаженством» [2, с. 191]. «То, что нам нужно для обретения подлинно существенного смысла жизни, есть, как мы знаем, во-первых, бытие Бога как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности, как ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности и, во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой и краткой жизни, приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь Им» [2, с. 187], - пишет мыслитель. Критерием же истинной веры, по мнению Ильина, служит способность умереть за нее: «Жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит
бороться и умереть... ибо то, что не стоит смерти, то не стоит ни жизни, ни веры» [3, с. 143]. «Скажи мне, за что ты хотел бы отдать свою жизнь, а я скажу тебе, во что ты веришь» [3, с. 143], -подчеркивает философ значение объекта истинной веры как высшего смысла людских стремлений.
Другой важной особенностью понимания веры в творчестве русских мыслителей является ее рассмотрение как многоаспектного понятия во взаимодействии с категориями не только знания и разума, но также свободы, богообщения, религиозного опыта, любви, нравственности, внешнего проявления религиозных убеждений. Так, рассуждая о принятии веры, философы отмечают, что вера не совместима с давлением и насилием. Человек свободен. Его свобода выражается в возможности выбирать. Испытывая на себе давление назидающего в вере, человек обычно реагирует сопротивлением,
противопоставлением своих убеждений, если таковые имеются. «И если бы даже налагаемые на него приказы и запреты содержали самую единую и единственную религиозную истину, -то в этом случае они не только не открыли бы его душу для принятия ее, но замкнули бы его душу в слепоте и глухоте.» [3, с. 166], -читаем у Ильина. Бердяев же пишет: «Знание принудительно, вера - свободна. Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры» [4, с. 53]. Однако, по Булгакову, нет человека, на пути жизни которого не было бы возможности обратить свой взор на грехи свои, возжелать
богообщения и стремиться к нему. «Он (Бог. -Ю.П.) «стучит в дверь» человеческого сердца, не откроется ли она, но и во всем Своем всемогуществе Он не может открыть ее силой, ибо это значило бы уничтожить свободу, т.е. самого человека. Отсюда следует, что вера дается только ищущим ее» [1, с. 21], - таковы слова мыслителя.
Осознав необходимость определения смысла своей жизни, целей, которые являются вечными и непреходящими, человек приходит к ощущению необходимости веры, формирующей
мировоззрение - религиозной веры, - встает на узкий путь, ведущий за пределы жизни. Как пишет Александр Иванович Введенский, «верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной цели, лежащей вне нашей жизни, и осуществляется через посредство жизни» [5, с. 100].
Действительно, с точки зрения религиозной философии, цели, положенные в пределах этой жизни, мертвенны, тленны по своей сути, вечной же целью является лишь Бог, а путь, ведущий к Нему, есть вера.
Согласно взглядам С.Л. Франка, зачастую путь к обретению веры-знания начинается с веры-догадки, веры-доверия. Отсюда возникает склонность доверять авторитету - человеку, познавшему радость обретения смысла, вера которого уже является проверенной сомнением и подтвержденной религиозным опытом. Постепенно, идя вот так, «наугад»,
стремящийся к истине обретает свой личный опыт. Всем своим существом вдруг ощутив присутствие Бога, радость и благоговение перед Ним, человек обретает подлинное свидетельство собственной веры, которая из веры-доверия преобразуется в веру-
достоверность. «Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью» [1, с. 13], - пишет Сергий Булгаков.
Рассуждения же о любви в контексте религиозной веры наиболее полно представлены в творчестве Ильина. Касаясь указанного вопроса, философ отмечает, что высшую ценность имеет именно любовь духа, дарованная верой. Она «очищает, освящает и облагораживает инстинкт» [3, с. 157]. Любящий таким образом не приписывает объекту несуществующего совершенства, а найдя,
любит его, наслаждается им, «сердце его связывает себя с ним, оно испытывает его успех и победу как свои; оно всегда готово помочь ему словом и поступком, послужить ему, принести ему в жертву многое другое.» [3, с. 156]. Такая любовь непоколебима, так как ее источником и основой является божественная благодать. То же можно сказать о религиозной нравственности. Истинная мораль, по мнению философов, коренится в религии. В человеке присутствует «божественный орган», воспринимающий откровение
трансцендентного, также в нем присутствует совесть, определяющая добро и зло. «То, на что указывает нам совесть, к чему она зовет, о чем она нам вещает, - есть нравственно совершенное; не «самое приятное», не «самое полезное», не «самое целесообразное» и т.п., но нравственно лучшее» [3, с. 179]. Иначе говоря, вариант поведения, подсказанный совестью, является единственно верным. В основе же активности верующего человека лежит именно следование гласу совести. Противоречия с общественным мнением, согласно религиозной философии, могут возникнуть лишь в том случае, если нравы, принципы гуманности, принятые в социуме, перестанут
соответствовать божественному закону.
Г оворя об активности веры, отметим, что чаще всего под ее выражением вовне имеют в виду четкое соблюдение верующим внешних принципов своих убеждений: культов, обрядов и т.п. Франк, как и большинство религиозных философов, пишет о необходимости выражения религиозной жизни, о стремлении человека придать ей внешнюю форму. Посредством уединенной молитвы, богослужения в храме, церковных обрядов и таинств человек не только получает возможность чувствования Бога, единения с Ним, но и воспитывает себя, сознательно обращает свою душу в сторону духовного просветления, создает условия для очищения сердца, обретения им духовного зрения и способности принять христианскую правду, истину, Бога. Однако, кроме внешних форм христианского делания, существует внутренняя активность верующего - постоянное напряжение духовных сил в стремлении к Богу. С.Л. Франк подчеркивает, что одновременно с внутренней успокоенностью от ощущения близости Господа, человек, в силу двойственности своей природы, постоянно сталкивается и с удаленностью от Него, с необходимостью терпеливого поиска Его в своем сердце. «Мы должны непрерывно
бороться с немощью нашей плоти, с нашей греховной ослепленностью, чтобы осуществлять
дарованное нам блаженство богочеловеческого бытия. Мы должны неустанно охранять от потери, защищать наше вечное достояние -«сокровище на небесах», которым мы обладаем» [2, с. 357], - читаем у Франка.
Вопрос о вере в повседневной жизни был рассмотрен и богословом Михаилом Чельцовым. «Вера есть самое естественное, законнейшее и необходимейшее проявление душевной жизни человека, она даже есть сама жизнь души, и человек никогда ни при каких условиях не может отказаться от нее. Не протестовать против веры религиозной, ибо она есть только частица веры вообще, а усиливать и умножать ее нужно, чтобы сила веры с наибольшей продуктивностью вела человека к наивысшей сумме благ жизни» [6, с. 109], - отмечает мыслитель.
Таким образом, отечественные философы начала ХХ века сделали серьезный шаг в изучении веры, направив свои усилия не на постановку проблемы, а на ее решение. Можно сказать, что вычленение религиозного аспекта проблемы позволило выйти за рамки общетеоретических рассуждений о вере и перевести их в практическую плоскость: человек как исповедник и проповедник веры.
В вопросе о вере представляют интерес и взгляды зарубежных мыслителей начала XX века. Наиболее детальное рассмотрение вопросов веры мы находим у Мартина Бубера. Его идеи привлекательны для нас тем, что содержат раскрытие многозначности содержания категории веры, а также амбивалентности религиозного ее смысла. «Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» [7, с. 234], -пишет философ. При этом исследователь подчеркивает, что вера-доверие основывается в первую очередь на состоянии соприкосновения верующего с объектом своей веры; вера-признание - на акте принятия истинности своего убеждения. Отметим, что данные характеристики вполне применимы как в отношении религиозной веры, так и в отношении веры повседневной жизни.
Говоря о религиозной вере, Бубер использует древние понятия «эмуна» и «пистис». Эмуна есть доверие, устойчивое отношение верующего к сокрытому незримому Объекту. В данном случае «человек находится в» отношении веры» [7, с. 235], является в первую очередь членом общины живущих эмуной, отсюда массовость,
народность данного образа веры. Пистис же - акт принятия за истину, возникающий в душах отдельных людей, испытывающих потребность в вере, в отличие от коллективности эмуны, содержащей личную эмуну каждого верующего. Пистис есть отношение, предполагающее дистанцию между верующим и Предметом его веры, а значит, активность ее преодоления -принятие за истину чего-либо недостоверного, стремление к его постижению и, в конечном итоге, соприкосновение с Объектом и даже слияние с Ним. Подобная активность требует предварительного «обращения к» отношению веры. Поэтому, согласно Буберу, пистис есть вера обращенного индивида, ставшего одиноким в своих убеждениях; «община здесь возникает как объединение обращенных одиночек» [7, с. 235].
Следует отметить, что два выделенных автором образа веры - не абстрактные модели философской мысли. В качестве классического примера эмуны Бубер приводит веру Древнего Израиля, пистис же есть отношение к Богу первых христиан.
Среди западных философов начала ХХ века к вопросам веры обращался мыслитель, гуманист Альберт Швейцер в рамках изучения посланий апостола Павла.
Опираясь на тексты посланий, философ говорит об изначальной эсхатологичности веры в учении апостола. Ожидание скорейшего Второго Пришествия Иисуса, по мнению философа, владеет мыслью Павла в каждом из его Посланий. Кроме того, автор подчеркивает реализм рассматриваемого им учения - тот факт, что вся жизнь верующего вплоть до повседневных проявлений мыслится как протекающая во Христе. «Выражение «бытие во Христе» - лишь сокращенное обозначение сопричастности мистическому Телу Христову» [8, с. 319], - пишет автор. Причем данное единение мыслится не как мистическое или символическое, а как реальное событие сопричастности Спасителю во плоти.
Кроме того, Швейцер отмечает объективный, коллективный характер приобщения ко Христу, то есть говорит о Церкви Божией на земле как о единстве верующих во Христе и со Христом. Аналогичную мысль находим у современника Швейцера, известного религиозного философа Жака Маритена: «Цель религии - жизнь вечная для собственного коллективного тела Церкви Христовой, и поскольку ее корни погружены, таким образом, в порядок сверхъестественный, она в полной мере универсальна, надрасова, наднациональна, надкультурна» [9, с. 84]. По
нашему мнению, то же можно сказать и о религиозной вере, являющейся основой единения верующих с Богом и между собой, основой Церкви. В русской философии такое качество веры именуется соборностью.
Отметим также, что для мыслителя очевидно: «вера в Иисуса Христа как таковая со всем тем, что с нею дано, должна быть подчинена абсолютному господству этического и согреваема в пламене любви» [8, с. 431]. Кроме любви большое значение в бытии по вере Швейцер придает этике - нравственному совершенствованию верующего. Анализируя тексты Посланий Павла, философ приходит к мысли о том, что надэтичность, свойственная большинству религиозных учений, отсутствует у апостола. Действительно, этика Павла в конечном итоге есть святость. Последняя же является не причиной, не следствием, а прямым показателем спасенности верующего.
Обращает на себя внимание суждение Швейцера о внутренней активности веры. По мнению мыслителя, именно в учении Павла раскрывается истинный смысл отчаянной борьбы «внутреннего человека» против человека плотского, что является переживанием, свойственным человеку до обретения им бытия во Христе. Достигнув же последнего, верующий становится неспособным творить злое, поскольку, соединяясь со Христом, соделывется носителем Его Божественной воли. «Силою собственной воли верующий призван своими помыслами и делами непрерывно преображать в реальность свое умирание для плоти и греха и свою приверженность новому принципу - принципу жизни Духа. Своим нравственным поведением он возвещает о глубине своего соумирания и совоскрешенности со Христом» [8, с. 425], -обобщает свое понимание человека верующего Альберт Швейцер.
Однако стоит отметить, что ХХ век для западной философии проходил под знаменем освобождения от «предрассудков» прошлого. Развитие получили различные метафизические течения, которые предстали антиподом традиционным религиозным системам.
Человеческие ценности в большинстве своем перестали выходить за границы земного существования, что привело к потере значимости религиозной веры и,
соответственно, интереса к данной категории со стороны философов. Состояние западного общества, основа его мировосприятия, на наш взгляд, четко выражена в словах основателя аналитической психологии Карла Густава
Юнга: «Пока человек живет как стадное
животное, у него вообще нет собственной души - она ему и не нужна, исключая обычное верование в ее бессмертие. Но стоит человеку выйти за рамки любой локальной формы религии, в которой он был рожден, - как только религия перестает охватывать его жизнь во всей полноте, - душа становится фактором по своему собственному праву, с нею уже не обойтись привычными мерами. По этой причине мы имеем сегодня психологию, основанную на опыте, а не на догматах веры и не на поступках какой-либо философской системы» [10, с. 124].
Таким образом, изучение проблем веры в философии начала ХХ века содействовало пониманию важности данного вопроса. Человек как существо верящее не может обойтись без веры. Она выступает в качестве духовной основы его бытия. Вера способствуют решению проблем человека. Поэтому важно вновь и вновь обращаться к проблемам веры, чтобы понять ее роль в жизни человека.
Спосок лотературы
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.
2. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.
3. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.
4. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
5. Введенский А.И. Условия допустимости веры в смысл жизни / Смысл жизни: Антология. М.: Изд. группа «Прогресс-Культура», 1994.
6. Чельцов М. Наука и религия / Журнал Московской патриархии. 1993. № 10.
7. Бубер М. Два образа веры / Под ред. П. С. Гуревича. М.: Республика, 1995.
8. Швейцер А. Благоговение перед жизнью: Пер. с нем. / Сост. и посл. А.А. Гусейнова; Общ. ред. А.А. Гусейнова и М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992.
9. Маритен Ж. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1998.
10. Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Философия науки. 1989. № 8.
NOTION OF FAITH IN PHILOSOPHY OF THE FIRST HALF OF THE 20th CENTURY
Yu.A. Platonova
The author considers peculiarities of the faith notion treatments given by foreign philosophers and scientists of our country in the XX century. The «faith» philosophical concept is analyzed in connection with notions of religion, love, morality, knowledge, social activity. While investigating based on the scholar’s of authority ideas comparison, the main differences of Russian and western thinkers’ attitude to «faith» have been revealed. Understanding of the «faith» phenomenon study importance has been achieved. As «faith» is the main method of human perception of reality, origin influencing an individual life forming, defining a person as a believer.
Keywords: religion faith, philosophical concept of faith, the man of religion faith (Homo fidens), the man of philosophical faith (Homo credens), display of faith.
