CC BY
251
УДК 172.2 ББК СО 60.0
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ЖИЗНИ И
ТВОРЧЕСТВЕ ПЛАТОНА
*
Л. Т.Кривушин
Санкт-Петербургский государственный университет
сервиса и экономики(СПбГУСЭ) 192171, Санкт-Петербург, ул.Седова, 55/1
По характеристике выдающегося исследователя А.Ф. Лосева, -«Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры, и пока нельзя себе представить, как, когда, при каких обстоятельствах и кем эта проблема будет окончательно решена» [1: 6]. И такой исторический диагноз обозначил ученый, который успел опубликовать многотомные труды, посвященные непосредственно Платону, причем - в контексте истории античного наследия. Феномен Платона - необъятное явление человеческой культуры.
Способы бытия и целенаправленного творчества Платона невозможно ограничить какой-нибудь отдельной сферой, а его литературное наследие обозначить каким-то особым жанром: они многообразны, но в конечном итоге неразъединимы и являют собой интегральную целостность. Они суть многообразное единство, единство в многообразии. Акцентированная формула, впоследствии получившая завершенное выражение у Гегеля и Карла Маркса, имплицитно содержится уже у Платона, содержится как единство бытия и сознания, онтологии и гносеологии. Например: целое образуется из частей, а части получают свое завершение в целом; многое - в едином, а единое - во многом... Такие соотношения присущи свойствам творчества и бытия самого Платона.
Родился Аристокл (будущий Платон) в 427г. до н.э. во время кульминации так называемой Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, т.е. в чрезвычайно напряженный исторический момент, что предопределило его последующий путь. Оба его родителя - отец Аристон и мать Перектиона - вели свое происхождение (по разным ветвям родословной) от выдающегося государственного деятеля Афин Солона. В родословной Аристокла-Платона, по линии родителей и родственников, переплелись, можно сказать, знаковые персоны. Среди них оказались и сообщники олигархической группировки «Тридцать тиранов» (Писистрат, Критий), учинившей антигосударственный переворот в Афинах (405-404 гг.). Кроме того, согласно древнегреческим преданиям и легендам, имя Платона овеяно мифологическими образами, в том числе и образом Аполлона, день рождения которого (21 мая по современному летосчислению)
*
Кривушин Леонид Титович, доктор философских наук, профессор. Тел.: (812) 610-84-27; e-mail: z-i-p2007@mail.ru
праздновался и как именины Платона. Что же касается знаменитого имени -Платон, - то его появление имеет вполне реальное основание: учитель юного Аристокла по гимнастике, знаменитый борец Аристон нарек талантливого юношу Платоном (греч. рЫуБ - широкоплечий).
«.Платону суждено было вырасти в знатной, стариной царского происхождения семье с прочными аристократическими традициями, сознающей историю Афин как историю своего рода. Г осударственные дела и политическая борьба яростно захватывали этих людей, и никто из них не умер спокойно в своей постели, дожив до глубокой старости. Они участники войн и государственных переворотов. Но они же талантливые, образованные люди. Юный Платон рос в среде, которая должна была предназначить его к политической деятельности» [2: 7-8].
Следует отметить, что Платон в свое время решительно отказался от предложения Крития (кстати, дальнего родственника) войти в состав олигархической группировки так называемых «Тридцати тиранов», совершившей государственный переворот в Афинах (405-404 гг. до н.э.). Он мужественно боролся с незаконным осуждением великого гражданина Сократа афинским, в то время уже псевдодемократическим, судом и написал специальное сочинение «Апология Сократа» (399-389 гг.). Платон
самоотверженно совершил три рискованные поездки в Сиракузы (остров Сицилия) в целях исправления государственного режима сиракузских тиранов - Дионисия Старшего и Дионисия Младшего (389, 387, 367 гг.). Да и в своем теоретическом творчестве Платон разрабатывал фундаментальные социально-политические проблемы древнегреческого полиса (например, диалоги «Политик», «Законы», особенно - «Государство»). Что же касается социально-нравственного (по сути, социально-политического) воспитания гражданина и сословий в условиях кризиса классической полисной системы, то эта проблематика пронизывает едва ли не все диалоги, особенно «Государство». Наконец - о культуре: она представлена у Платона во всех ее жанрах, а в интегральном качестве - как социокультура (единство многообразного). К тому же творчество Платона в целом поэтично, можно сказать - философски поэтично.
Вот такая многогранность в ее нерасчлененности, драматичности и, как итог, трагедийности была заложена в личность Платона его происхождением, становлением, развитием и творческой жизнедеятельностью. И все это обусловлено исторически: состоянием, эволюцией, надвигающимся кризисом и последующим разложением полисной системы в Древней Греции классического периода.
Изначально ключевым словом этого процесса является калокагатия (от греч. ка1ов - прекрасный, aqathos - хороший). В жизненно-практическом, социально-нравственном значении - это гармоническое сочетание физической красоты тела и внутреннего, духовного совершенства человека-гражданина. Но по своей сути это жизненно-философская категория древних греков, это «идеал, к которому стремится свободнорожденный человек, готовый стоять на стороне интересов родного города (полиса, государства. -
Л.К.), защищать его с оружием в руках, соблюдать его законы и прославлять его своими делами» [2: 8]. Именно в такой парадигме воспитывался Аристокл и становился собственно Платон. У зрелого Платона это качество гармоничности содержательно было перенесено на сословную структуру и государственную (полисную) целостность общества (полиса). Впоследствии категория «калокагатийность» обрела значение социально-философской категории «справедливость» (в диалоге «Г осударство»), а далее -«законность» (в диалоге «Законы»).
Калокагатийность и справедливость выражают упорядоченно гармоническое качество бытия человека-гражданина и общества-государства. Жизненность этого качества является свидетельством здорового состояния социума и его составляющих. Это социализированное, а значит -справедливое состояние. И, наоборот, несоциализированная «законность» является свидетельством кризиса и разложения (диалог «Законы»).
Социальность является субстанцией всех общественных явлений и ценностей. Отсюда все видовые феномены предстают как социальноэкономические, социально-политические, социально-нравственные, социально-юридические и т.п. [3]. Применительно к учению Платона и других античных мыслителей интересные суждения о философском толковании феномена социальности содержатся в фундаментальном исследовании И.А. Федорова [4].
***
По классификации А.Ф.Лосева, эпоха классической полисной системы и соответствующих ей учений в Древней Греции делится на такие главные периоды, как ранняя классика (VI - первая половина V в. до н.э.), ее представители - досократики; средняя классика (вторая половина V в. до н.э.) - Демокрит и софисты, Сократ и сократики; зрелая или высокая классика (IV в. до н.э.): первый этап - Платон и его школа, второй этап (поздняя классика) - Аристотель и его школа. После этого начинается эпоха античного эллинизма [5].
Сразу же встает вопрос сущности и исторической значимости полиса и полисной системы в целом для древнегреческой цивилизации, включая ее классические (завершающие) периоды. «Среди множества вопросов, стоящих перед историками античного мира, особое, можно сказать, ключевое положение занимает вопрос о полисе, его происхождении, характере и исторической роли. От его решения во многом зависит правильное понимание целого ряда важных моментов в истории античной цивилизации» [6]. «Основа древнегреческого теоретического разума формируется не столько в размышлениях о природе и путях технического овладения ее силами, сколько в процессе организации общественных связей, управления государственными делами. В фокусе его - проблема порядка, гармонического строя, отношения между частями единого целого, регуляции и управления» [7]. «Главное в том, что под греческим полисом нужно понимать не город, или государство, или смешение того и другого, но также и вообще всю общественную и общественно-политическую жизнь,
организованную в одно целое... Другими словами, греческий полис нужно понимать как историческую единицу, которая содержит в себе все то, чем обладает культура в целом» [8].
Итак, древнегреческий полис (и полисная система в целом) был уникально-универсальной общностью, средоточием и интеграцией всех ценностей, всех сторон общественной жизни, всех социальных сословий, всех противоречий и достижений - характерных для различных периодов исторической эволюции. Он имел четко фиксированные государственно-административные границы, все необходимые отрасли самодостаточной жизнедеятельности, систему управленческих органов (административногосударственный аппарат), определенную форму социально-политического устройства и управления. Короче говоря, Древняя Г реция, существовавшая в качестве уникальной системы многообразных относительно самостоятельных полисов, представляла собой структурно сложное, но целостное общество, организованное как суверенное государство (не путать с государственно-административным аппаратом!). Вместе с тем между отдельными полисами этой системы вызревали, постепенно углубляясь, существенные противоречия (включая войны), которые в конечном итоге привели ее к кризисному состоянию, разрушению и покорению Македонией, а потом Римской империей...
Полисная система на протяжении всей ее тысячелетней истории была непосредственным источником и лоном, объектом и предметом древнегреческой же теории во всем ее жанровом многообразии. Вне этого социально-исторического контекста (воспринимая лишь буквальные тексты) невозможно понять существо творческих исканий сопричастных мыслителей, особенно великого Платона, в том числе - его многогранную концепцию социальной справедливости.
Платон - самый выдающийся представитель зрелой (высокой) классики, исторического периода глубокого кризиса и явно обозначившейся гибели полисной системы и Афинского полиса в частности (драматическое столкновение Афин со Спартой, породившее Пелопонесскую войну 431-404 гг. до н.э., и приближающееся военное нашествие второй половины IV в. до н.э.). Перед Платоном реально встала трагическая проблема спасения самой высокой для него исторической ценности - полиса и всей полисной системы. Фактически существовавшие тогда реалии уже не могли быть источником и основой положительного творчества в целях воссоздания (спасения!) некогда жизнедеятельного полиса. Налицо - разобщение и противоборство граждан и сословий, индивидуализм и анархия (чему способствовали софисты), порча и коррумпированность административных учреждений («народный» суд Афин приговорил Сократа к смерти за якобы «богохульство» и «антидемократизм»), стихия борьбы за власть и богатство, господство меркантилизма, расширение крупномасштабного рабовладения... Безуспешные попытки философа исправить тиранический режим Дионисиев в Сиракузах на острове Сицилия усугубили драму философа.
В таких объективно-исторических условиях творческие поиски Платона были устремлены на теоретическое воссоздание идеального образа
некогда жизненосного полиса, на оживление и возрождение исторической памяти у жизнедеятельных сограждан и сословий, правителей и подданных. Для разработки этой проблемы философ обобщил и впервые систематизировал космологический и антропологический, эйдологический (эйдос - конкретная явленность идеи) и объективно-идеалистический способы исследования. (Подробно и обстоятельно это показано А.Ф.Лосевым в его трудах, посвященных творчеству Платона.) Такими способами Платон разрабатывал и идею социальной справедливости. Это теория воссоздания идеального образа древнегреческого полиса - образа, первоосновой которого был раннегреческий полис, а частично и классический в период его кульминации.
Важно обратить внимание и еще на одно существенное обстоятельство, имеющее концептуальное значение для выяснения вопроса о социальной справедливости. «Дихотомия» в воззрениях Демокрита по своему смыслу созвучна учению Платона о диалектике «единого» и «многого» (целого и его частей). Ведь эта платоновская концепция непосредственно связана с разработкой проблемы социальной справедливости. Вот тут как раз и встает вопрос о реконструировании тех Платоновых текстов, в которых еще не «работает» термин «справедливость», однако содержится концептуальная идея этого феномена. Без такой реконструкции восприятие учения Платона о справедливости окажется не полным, а то и обедненным.
Диалог «Г осударство» - обобщающее, наиболее зрелое и значительное произведение Платона. Стержневая идея диалога - справедливость как жизнетворящая и спасительная ценность. С выяснения ее смысла и значения собеседники начинают и завершают разговор.
Сократ обращается к престарелому Кефалу (хозяину дома, где проходила беседа): «Скажи мне <...> , что бы ты считал самым большим и достижимым для себя благом?» - А тот отвечает: «Знаешь, Сократ, когда кому-нибудь близка мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и не приходило в голову. Сказания, передаваемые об Аиде, а именно, что там придется подвергаться наказанию, если кто здесь поступал несправедливо <...>, они переворачивают душу: что если это правда?» (с.95) . А вот - из заключения (Сократ - собеседникам): «...В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все <...> всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость...» (с. 454).
Справедливость - ценность родовая, объемлющая человека и все многообразные уровни социума и государственного бытия, проявляющаяся в соответствующем многообразии видовых ценностей. Но в конечном итоге справедливость существует и действует (с различной степенью полноты) как единство многообразного. В таком качестве и рассматривает ее Платон, постепенно, шаг за шагом раскрывая ее превращенные (вплоть до извращенных) формы, и в конечном итоге возводит до уровня высшего блага.
*
Все ссылки даются по изданию: Платон. Сочинения. В 3-х т. Т.1, ч.1. - М.: Наука, 19681972.
На этом уровне она является всеобщей человеческой потребностью и качественной мерой всего сущего.
Высокую напряженность в обсуждении проблемы справедливости показал Платон уже в первой книге диалога «Государство». В этом суть метода, намеченного мыслителем уже в предыдущем диалоге «Филеб» и систематически разработанного в «Государстве». А именно: невозможно выяснить вопрос о справедливом и несправедливом - посредством разрозненных мнений, на уровне частной, индивидуальной обыденности и множественности эмпирически бытийных фактов, ситуаций. Необходимо исследовать проблему на уровне единства множественного, в субординированной, внутренне детерминированной системе, т.е. (по Платону) - на уровне многообразного бытия и взаимодействия людей, сословий в едином социуме, в обществе, сорганизованном как суверенное государство. Такая идея содержится уже у Демокрита.
В свою очередь Платонова диалектика единого и многообразного (особенно в «Государстве») получила преемственность и конкретизацию у Г егеля и у Маркса («единство в многообразии», «многообразное единство»). В советское время этот всеобщий закон бытия плодотворно исследован Э.В. Ильенковым [9].
Платон, преднамеренно заострив эту проблему в первой книге «Государства», сориентировал ее на последующее, более конкретное рассмотрение: «Не найдя ответа на вопрос, что такое справедливость, я бросил это и кинулся исследовать, будет ли она недостатком и невежеством или же она - мудрость и добродетель; а затем, когда я столкнулся с утверждением, будто несправедливость целесообразнее справедливости <...>, вышло, что сейчас я ничего не вынес из этой беседы» (с.129). Таковы последние строчки первой книги диалога. Разумеется, такая самокритичная самооценка автора есть сугубый метод исследования: противоречивое, но логически последовательное развитие темы на протяжении всего диалога... Книга вторая начинается возобновлением прерванного обсуждения вопроса: что же такое все-таки «справедливость» и «несправедливость», каково их происхождение; является ли справедливость благом ради приемлемых для нас последствий или ценностью самой по себе; нет ли какого-то «третьего» вида блага и к какому из благ относится справедливость; не является ли справедливость «тягостным» благом; не лучше ли для спокойной жизни быть несправедливым, нежели справедливым; что хорошо и что плохо - творить несправедливость или терпеть ее; а не лучше ли будет - заключить «взаимный договор» (это - в адрес софистов - Л.К.), чтобы и не творить несправедливость, и не страдать от нее; а может, целесообразнее быть и справедливым, и несправедливым, в зависимости от обстоятельств; правду ли многие твердят, будто рассудительность и справедливость - прекрасны, однако в то же время - тягостны и трудны, а разнузданность и несправедливость - приятное и легкое состояние; не легче ли быть несправедливым, а прикидываться справедливым; да и возможно ли существование человека - только справедливого и только несправедливого?.. (с. 130-143).
В этих и подобных вопросах (почти риторических) пульсирует, то явно, то скрытно, - своеобразная, обыденно житейская правда или - неправда, но «существующая неправда» (Маркс). Они (эти вопросы) по-сократовски назойливы, больно жалят и беспокоят. Они беспощадно побуждают к объективно-критической самооценке каждого.
Платон формулирует исходные тезисы и обозначает логику дальнейшего исследования: «Справедливость бывает свойственна
отдельному человеку, но бывает, что и целому государству» (с. 144). Стало быть, бывает и так, что справедливость не свойственна ни тому, ни другому. Тем самым открывается очередной блок вопросов: «Использование
государственного опыта для познания частной справедливости... Мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее в отдельном человеке, т.е. подметим в идее меньшего подобие большего... Мысленно представим себе возникающее государство <...>, увидим там зачатки справедливости и несправедливости» (с.144). Таков сугубо платоновский путь и метод исследования...
Платон углубляет, как бы удваивает проблему. Существующее ныне государство (полисная система Древней Г реции) уже утратило справедливость, а потому необходимо мысленно создать идеальный проект справедливого государства. А.Ф.Лосев квалифицирует такую устремленность Платона как попытку реставрации уже ушедшего былого (героического) полиса.
Из такой оценки неизбежно вытекает вывод об утопическом характере проекта Платона (пожалуй, общая позиция едва ли не всех исследователей). Очевидно, эффект «реставраторства» - налицо. Что же касается «утопичности», да еще «консервативно-реакционной», то тут вопрос сложнее. Ведь утопия может быть и конструктивно-созидательной (как, по нашему мнению, у Платона).
Здесь же еще раз надо подчеркнуть: Платон самоотверженно (в своей теории и практической жизнедеятельности) воссоздавал историческую память соотечественников в пору крушения основополагающих ценностей, включая идею справедливости. Это - исторический шаг, даже подвиг его. Он (Платон) беззаветно стремился вывести своих современников из «пещерного» состояния, что глубоко раскрыл выдающийся философ В. Ф. Эрн (1882-1917) [10].
Платон, переводя идею справедливости в контекст государства как многообразно-сложного единства, непременно сопоставляет эмпирически существующие (видимые, чувственно постигаемые) состояния - с эмпирически невидимыми (непостигаемыми). В первом состоянии -несправедливое, а во втором - справедливое. Это опять же сугубо Платонов метод исследования, метод конкретизации абстрактных (т.е. ущербных, нежизнетворящих, внесистемных) явлений путем их возведения в многообразно целостную, жизнеспособную систему. Идея справедливости обретает таким способом полноту и конкретность именно в идеальном государстве, где все структурированные ценности находят собственно свое место и предназначение, будучи соединенными в целое - тоже конкретное.
Такой метод предвещает способ восхождения от абстрактного к конкретному, способ, разработанный и примененный Марксом, особенно в «Капитале». Этот метод познания получил дальнейшее развитие в трудах уже упомянутого Э.В. Ильенкова.
И вот Платон приступает к исследованию многосложной структуры государства в целях обнаружения места и значения справедливости (продолжение книги второй). Намечаются очередные блоки вопросов: разделение труда в идеальном государстве соответственно потребностям и природным задаткам людей и сословий; роль сословия стражей в идеальном государстве; многообразные виды воспитания стражей... Здесь широко и всесторонне используется сугубо платоновский метод соответствия природных задатков и созданных воспитанием качеств, присущих каждому человеку и сословию.
Вопрос о разделении труда и о социальных сословиях в идеальном государстве не представляет особой сложности: государство возникло на основе многообразных потребностей людей в жизненных благах и необходимости их удовлетворения; но поскольку каждый человек в отдельности не может их удовлетворить, то люди устремлены к объединению (приобщению) в соответствующие сообщества (сословия) и в единое государство; трудовая жизнедеятельность разделяется на конкретные виды труда (соответственно потребностям) и закрепляется за конкретными сословиями (правители, воины и создатели материальных благ); каждое такое сословие добродетельно исполняет свои общественно значимые обязанности, согласно заложенным в них дарованиям и приобретенным в процессе воспитания качествам; исполняет, не вмешиваясь в жизнедеятельность других (правда, возможен переход граждан из одного сословия в другие).
Все эти требования, при их неукоснительном соблюдении, как раз и создают наиболее благодетельную ценность - справедливость. Кроме того, справедливость заключается и в том, что ее строгое соблюдение необходимо и полезно как для каждого сословия (включая его членов), так и, прежде всего, для государства в целом. Здесь уместно напомнить важнейшее (не всегда учитываемое) принципиальное положение Платоновой теории, а именно: государство (полис и полисная система в целом) есть структурно сложное общество, интегрированное и сорганизованное как единое государство; это - суверенное общество, Отечество; все, что существует в обществе (доброе и порочное), - объято и социально-политически упорядочено государством. Вне государства нет и не может быть жизнеспособного, суверенного общества. Все пишущие и говорящие об учении мыслителя-патриота как основателя политического «абсолютизма-тоталитаризма», «полицейского государства» и т.п. - либо заблуждаются, либо лукавят. Совсем другой вопрос - о государственно-административном аппарате. В Платоновом «Г осударстве» некоторые функции такого аппарата, на первый взгляд, принадлежат сословию философов-правителей. Однако это верно лишь отчасти: Платоновы философы - не чиновники.
Итак, внутренне упорядоченное, сильное и суверенное государство
есть воплощение идеи справедливости. Акцент Платоновой концепции именно таков. Смещение же акцентов на «кастовость», «тоталитаризм» и прочее - произвольные домыслы...
Специального внимания требует сугубо платоновская проблема обретения людьми и сословиями «природных задатков». Тут философ прибегает к мифологии, традиционной в Древней Г реции. Сократ, по просьбе собеседников: «Я попытаюсь внушить сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что все то, в чем мы их воспитали и взрастили, представилось им во сне как пережитое, а на самом-то деле они тогда находились под землей и вылепливались, и взращивались в ее недрах... Когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей. Хотя все члены государства братья (так скажем мы им, продолжая этот миф), но Бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и потому они наиболее ценны, в помощников их - серебра, железа же и меди - в земледельцев и разных ремесленников. Все вы родственны, но большей частью рождаете себе подобных, хотя все же бывает...» (с. 202). Пожалуй, это не столько космологический миф, сколько урок справедливости, причем преимущественно - для правителей и воинов. Здесь предельно кратко показано весьма ответственное предназначение этих сословий по отношению к государству, к низшему сословию и ко всем гражданам. Далее эта ответственность будет все больше возрастать.
При упоминании справедливости/несправедливости Платон специально использует способ соответствия/несоответствия сословной принадлежности членов государства - их «природным задаткам». Наряду с «металлическими примесями», которые в первом мифе Бог (!) добавлял людям при рождении, во втором же мифе каждый человек сам, и только сам, выбирает «жребий», предопределяющий навечно качество своей души и, стало быть, сословной принадлежности. «Добродетель не есть достояние какого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше либо меньше. Это - вина (и удача. - Л.К.) избирающего: Бог не виновен» (с. 450). Свою теорию объективного идеализма Платон доводит до предела. Каждый человек неизбежно становится сообщником определенного сословия, а в таком сословном качестве - гражданином государства. И нести свой жребий должен именно соответственно этому предназначению. Платон возводит почти в абсолют сословно-гражданскую закрепленность и ответственность перед государством. Выдающийся мыслитель своего времени (и не только своего!) полагает такое состояние - справедливым, и оно (подчеркнем еще раз) было тогда объективно-исторически обусловлено.
Посредством же «жребия» Платон заостряет проблему выбора каждым человеком своего собственного пути в сословной структуре общества, а также в реализации своих дарований и, соответственно, - в служении государству. «Природные свойства души в сочетании друг с другом и с некоторыми благоприятными качествами делают то, что из всех
возможностей человек способен, считаясь с природой души, по размышлении произвести выбор: худшим он будет считать образ жизни, который не справедливее, а лучше, когда справедливее» (с.451). Платон, как бы ненароком прогнозируя одну из идей Аристотеля, подсказывает людям: «В жизни всегда надо уметь выбирать средний путь, избегая крайностей» (с.452). И наконец - императив: «Не вас получит по жребию гений, а вы его изберете сами» (с.450).
Стало быть, избрание своего пути (если выбор жребия уже состоялся) имеет абсолютное значение, однако «технология» выбора довольно сложная. Делать выбор надо - не торопясь, «по размышлении», не жадничать, не поддаваться чужим «мнениям» и собственным утилитарным «привычкам».
Но все же в конечном итоге выбор жизненного (даже загробного) пути обусловлен объективно: еще при рождении Бог-творец определил «состав души» человека, а игнорировать предопределенное качество души невозможно. Способы же («технология») собственного выбора имеют «предел, соразмерность, меру». Да и сам «жребий» - не просто удача или неудача: он сродни определенной судьбе, что для древних греков означало немало. Именно соразмерное сочетание всех этих ценностей как раз и есть справедливость. Платону необходимо было идейно воссоздать накопленный за тысячелетнюю историю потенциал. Кто скажет, будто такая устремленность мыслителя не является справедливой?..
Трем изначально данным качествам (металлическим символам) души человека, подтвержденным и закрепленным «жребием» (столь же символическим), соответствуют три вида ценностей: разумность,
аффективность и вожделение. В свою очередь, этим трем ценностям соответствуют три сословия: философы (правители), воины (стражи) и производители материальных благ (земледельцы, ремесленники, торговые люди и т.д.). Такое многообразие компонентов в их относительно самодостаточной жизнедеятельности и взаимодействии образуют единое целое - государство. В этой диалектике воплощена идея справедливости.
Дальнейшая конкретизация идеи справедливости выражается в безусловных императивах: каждое сословие добродетельно исполняет только свое дело, не вмешиваясь в дела других, и тем самым добродетельно служит государству, соответственно своему дарованию и предназначению. В противном случае - междоусобицы, анархия, гибель государства, разрушение сословий и беда для всех сограждан. Это - господство несправедливости.
Платон, кроме того, исследует четыре вида ценностей: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость. Последняя, по счету, ценность (справедливость) присуща всем сословиям и их сочленам: она воплощает общее благо. Первая (мудрость) - сословию философов-правителей. Вторая (мужество) - сословию воинов. Третья (рассудительность) - сословию создателей материальных благ, необходимых для всех сословий и государства в целом. Рассудительность (наряду со справедливостью) - непременное качество именно третьего сословия и его сообщников: знать и блюсти свое место, умерять вожделения (только -материально-производительный труд). Соразмерная система этих ценностей
есть справедливость, и наоборот.
В разделе «Взаимоотношение правителей и народа» (с. 261) дано обыденное понимание терминов: народ и правители - «граждане»; но в некоторых государствах правители - «господа», а народ - «помощники» и «спасители» (сословие стражей), «плательщики» и «кормилицы»
(производительное сословие) и даже - «рабы». Эти термины еще не выражают идеи справедливости: они абстрактны и нуждаются в
конкретизации, что и делает Платон далее. Из контекста ясно, что сословие правителей - это отнюдь не государственно-административный аппарат, а сами правители - не чиновники (это - на заметку «цивилизованным» правителям!).
В очередном разделе той же книги сформулирован исходный тезис: «Правителями государства должны быть философы» (с. 273). А далее -пояснение: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино <...>, до тех пор государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным то государственное устройство, которое мы... описали» (с. 275). Приведенные суждения в популярных изданиях и у любителей эффектных высказываний низводятся до
хрестоматийного значения, без учета контекста Платоновой концепции. В таком виде они (эти суждения) оказываются бессодержательными
абстракциями, а то и нарицательными идеологемами (а вдруг ненароком осерчают должностные персоны ныне властвующего аппарата, в коем обильно представлены титулованные юристы?!).
Общим выводом о сословии философов-правителей как носителей идеи справедливости является то, что этому сословию, по самой его природе и предназначенности, присуща способность умопостижения всех качественных ценностей бытия в их многообразии и единстве, в «целокупности». Именно такими должны быть правители, ибо «любитель мудрости (философ) вожделеет не к одному какому-то ее виду, но ко всей мудрости в целом» (с. 277). Правитель-философ «ценит все существующее само по себе» (с. 284), т.е. - дозревшее до качественного уровня. «Философы - это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие... застревают среди множества» (с. 285). Философы «стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду - ни одной его части» (с. 286). Потому-то «ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов или пока не осуществится на деле тот государственный строй, который мы словесно обрисовали» (с. 307). Так подытоживает Платон рассуждения о философах-правителях, подтверждая исходный тезис.
Однако перед собеседниками непрестанно витает проблема осуществимости идеала справедливого состояния. Вот - ответ: «Осуществление такого строя вполне возможно... А что это трудно, признаемся и мы» (с. 304). Идеал может быть достигнут, если каждое сословие и каждый гражданин, «занимаясь лишь тем делом, которое ему присуще, представлял бы собою единство, а не множество: так и все
государство в целом станет единым, а не множественным» (с. 211). «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость», а делать - «надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость» (с. 224). Нет большего зла «для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей» (с. 260).
Именно такое состояние Афин и полисной системы в целом Платон предвидел, да оно уже и фактически становилось таким. И хотя Аристотель еще критиковал своего учителя за идею «чрезмерного единства», предлагая принцип «усреднения» сословной структуры и государственного строя, -однако реальность подтверждала прогноз Платона.
Аристотель пытался обосновать проект спасения полисной системы путем ее адаптации к новым условиям, но такая попытка оказалась утопической. А Платон уже засвидетельствовал фактическое разрушение этой системы и потому обосновывал идеальный проект, точнее образ ее воссоздания в исторической памяти соотечественников, как единственно возможный вариант.
Кто из этих великих мыслителей преподал более значимый урок для истории как таковой (в том числе - нашей, российской)? Ведь именно древнегреческие ценности (в контексте западноевропейской цивилизации) явились более близкими российским, нежели эллинистические (предтечей которых можно считать творчество Аристотеля), а тем паче - нежели древнеримские и имперско-римские, а далее ренессансные... Такое сопоставление непосредственно относится к проблеме справедливости.
Ведь так называемые «утопические» образы, идеи и теории тоже могут иметь жизнесозидающее значение. Даже - более значимое, чем, скажем, сугубо эмпирическая реальность, в структуре которой вызревают и действуют не только конструктивные, но и разрушительные факторы. «Утопические» ценности могут создаваться и действовать положительно в качестве сокровенной реальности, будучи укорененными в глубинных пластах социальной жизни - чаяниях и надеждах, предчувствиях, символах и тому подобных «эзотерических» состояниях. Они (такие ценности) способны особыми путями вживляться в реальное бытие людей и тем самым -противостоять той самой разрушительной эмпирии и подпитывать живую действительность. Это в полной мере относится и к образу справедливости, как она представлена Платоном.
В диалоге «Государство» феномен справедливости имеет значение антитезы всему несправедливому - бездуховности, аморальности, анархии, индивидуализму, меркантильности и всем подобным сугубо эмпирическим явлениям, разрушавшим полисную систему. К ним Платон причисляет и порочные формы государственного строя: тимократию, олигархию,
демократию и тиранию. Они - результат порчи социального бытия людей, вследствие чего оказались несправедливыми, утратившими справедливость как социальную ценность. Они суть превращенные формы положительного строя. При этом степень их извращения (превращения) усугубляется в указанной последовательности, а предел - тирания. Возвращение же к
положительному состоянию эмпирически оказалось уже невозможным. Именно поэтому мыслитель и разрабатывал идеальный образ как средство оживления полисной системы...
Однако о положительных (справедливых) видах государственного строя (аристократического и царского) Платон лишь мельком упоминает в различных диалогах, включая «Государство», оставляя их без специального рассмотрения. Этот вопрос обстоятельно разрабатывал Аристотель в «Политике» и «Афинской политии». Для Аристотеля было важно обосновать такие формы государственного устройства, которые могли бы способствовать приспособлению полисной системы к новым условиям -эллинистическим. Потому-то он представил несколько проектов государственной организации различных полисов: начиная от абсолютно идеальных (царская власть и аристократия) и кончая пригодными к реализации в наличных условиях (полития). Но аристотелевское учение выходит за пределы нашей темы, к тому же мыслитель проблему справедливости концептуально не исследовал.
Платон же наибольшее внимание уделял порочным, эмпирически существовавшим тогда видам государственного строя как сугубо несправедливым - (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Они суть превращенные и предельно извращенные формы. Но поскольку в них не содержится положительного образа именно справедливости, то их специальное рассмотрение здесь не проводится (да и объем статьи ограничен). Итак, в диалоге «Государство» Платон предстает перед нами в качестве апостола идеи справедливости. И как же мучительно трудно переступать порог, разделяющий «Государство» и «Законы» - последнее, незавершенное произведение мыслителя. В первом из этих диалогов -величавый образ идеального Г осударства, наполненного столь же идеальной Справедливостью, а во втором - образ тотальных Законов, ужасающих столь же тотальной Несправедливостью; в первом пульсирует надежда на оживление и спасение погибающего полиса посредством социальных ценностей, а во втором - абсолютная утрата такой надежды и своеобразное возмездие уже наступившей эмпирии средствами жесточайшей системы юридических механизмов; в первом - мудрый и жизнедеятельный Сократ, а во втором - квелые, один другому поддакивающие и неуверенные персонажи, среди которых Сократа и в помине нет...
В диалоге «Законы» безнадежно отчаявшийся Платон представил образ превращения идеи социальной справедливости в юридический произвол. Этим объективно-идеалистическим образом мыслитель зафиксировал уже наступившее эмпирически реальное состояние Греции и спрогнозировал ее полоненное (Македонией, а потом Римской империей) состояние...
И сам Платон (да и не только он) оказался в трагическом состоянии. Воспроизведем печальную ремарку А.Ф.Лосева: «Если Демосфен,
убедившись в окончательном крахе классического полиса, который он всеми силами старался защитить, прибег к физическому самоубийству, то Платон прибег к философскому самоубийству путем написания своих «Законов»»
[1:5].
* * *
В диалоге «Законы» (тем более в «Послезаконии» - оно составлено уже учениками Платона) идея справедливости по сути не воспроизведена. Справедливость уступила место - «законности». Однако такая «законность» оказалась настолько ужасающей, что испугала самого автора (эффект «философского самоубийства»). Кроме того, этот диалог дал основание многим исследователям квалифицировать Платона, с одной стороны, как теоретика государственного абсолютизма («полицейское государство» и т.п.), а с другой - «государственного коммунизма» (предтеча утопического коммунизма). Больше того: некоторые, заведомо идеологизированные толкователи Платоновых текстов распространили упомянутые оценки и на диалог «Г осударство», включая образы идеального государства и социальной справедливости. Одним из характерных примеров в этом отношении является доктрина историка Роберта Пёльмана [11]. Автор, модернизируя античность, постулирует тенденциозный тезис, будто «социалистический» и даже «коммунистический» образ жизни и мысли проходит через все периоды истории Древней Греции. Вначале это был «первобытный», догосударственный социализм и коммунизм («семейный», «аграрный» и т.п.), потом - «государственный», начиная с Фалея Халкедонского и Платона. Родиной социализма является, по мнению Пёльмана, античный полис, в котором «социализм» и «коммунизм» взаимодействовали с «капитализмом», а общая тенденция их противостояния друг другу такова, что первая форма жизни была связана с деградацией античности, а вторая - с прогрессом. Как справедливо отметил А.К.Бергер, «основная задача Пёльмана - показать, что все социально-экономическое и политическое развитие греческих полисов неизбежно вело к власти «социалистической» демократии, приведшей к общегреческому экономическому, политическому и культурному упадку» [12].
В Платоновом проекте идеального государства Пёльман не только находит «коммунистический» образ жизни у правителей и стражей-воинов, но и утверждает, что Платон в принципе желал более общего «коммунизма». Вот характерное в этом смысле рассуждение автора: «Ясно, что Платон не мог остановиться, по крайней мере, в принципе, на коммунизме только класса чиновников и войска и что он должен был желать более общего коммунизма. Выставляемый им идеал государственного единства мог осуществиться вполне и совершенно только тогда, когда не только чиновник и солдат, но, по возможности, и весь народ станет жить и хозяйничать, как одна большая семья. Итак, конечные желания Платона <...> выходили за пределы того половинчатого коммунизма, который был бы достаточен для государственной организации работы. Последним и высшим идеалом и здесь является полный и совершенный коммунизм, т.е. общая собственность не только на средства производства, но и на средства потребления, общее хозяйство как при производстве продуктов, так и в домашней жизни». Более того, по мнению Пёльмана, мечта Платона в известной мере осуществилась в Спарте эпохи эллинизма (при царе Агиде), когда совершился «переход от социализма утопий и государственных романов философов и литераторов - в
действительный социализм» [11: 163, 475].
В.Ф. Асмус, убедительно раскрыв несостоятельность утверждений о «коммунизме» Платона, дал обоснованную оценку пёльмановской доктрины: «коммунизм» платоновской утопии - реакционный миф антиисторически мыслящего историка [13]. Более подробный обзор см.: Кривушин Л.Т. Проблема государства и общества в домарксистской мысли [14].
Да, оценки Платоновой теории, подобные пёльмановским, - и неисторичны, и несправедливы (!). Идея справедливости в диалоге «Г осударство» принадлежит реальной истории, а сам Платон был и пребудет апостолом справедливости... По Платону - социальная справедливость является изначальной, животворящей и потенциально непреходящей ценностью, - ценностью, предназначенной для преобразования и оживления всех иных, со временем дряхлеющих, форм бытия людей в мире сем (дольнем). А возможно (как доказывает И.А. Федоров), она причастна в состоянии инобытия и миру горнему (см. раздел второй упомянутой книги автора).
Поэтому всякие попытки идеологизации и модернизации учения Платона порочны в своей основе, поскольку они заведомо обременены нетерпением либо исполнить некий идеологический заказ, либо «пооригинальничать», а то и просто недобросовестностью и невежеством. В любом случае «критики» Платона подобны крыловской Моське. И.А. Федоров справедливо отмечает: «При всем возможном разнообразии подходов и мнений. анализ и оценка преобразовательной доктрины (точнее бы, исследовательской концепции. - Л.К.) Платона должны базироваться на определении ее собственных предпосылок без какой бы то ни было заведомой их модернизации. Скажем, представляется абсурдным «упрекать» Платона в том, что. он исходил из иных убеждений. и на этом основании приписывать ему «задним числом» пресловутый «реакционный консерватизм», «тоталитаризм» и тому подобные идеологическое «грехи» последующих эпох.» [4: 46].
* * *
Теория социальной справедливости, завещанная нам Платоном, думается, имеет значение поучительного исторического урока. Исходная парадигма концепции мыслителя - неразрывная взаимосвязь «много» и «единого» (единство многообразного). Она обеспечивает единение гносеологии и онтологии. В гносеологическом аспекте Платон, как теоретик, разработал социофилософскую категорию социальной справедливости (духовно-интеллектуальную ценность). Что же касается онтологии, то Платон, как великий гражданин отечества, своей практической жизнедеятельностью самоотверженно пытался спасти полисную систему Древней Греции - основополагающую ценность бытия античности. Такие попытки не принесли практического результата, что было обусловлено объективно-историческими обстоятельствами. Однако сама по себе самоотверженная, по сути жертвенническая его деятельность имеет значение непреходящей социоисторической ценности. К сказанному надо добавить:
вся творческая жизнь Платона была принципиально направлена отнюдь не на создание заведомо внереальной Утопии и не на внедрение уже погибшей старины (в чем обычно обвиняют Платона), но - на исправление реально существующих пороков в современной ему действительности.
Думается, здесь уместно обратиться к «Толковому словарю живого великорусского языка» Владимира Даля. Там (как ни странно) нет специальной статьи «Справедливость». Но зато содержательный смысл этого феномена обстоятельно раскрыт в развернутой статье «СПРАВЛИВАТЬ»: 'исправлять неправильное, несправедливое, восстанавливать правду'. Можно предположить, что справедливость - это ценность извечно имманентная, сугубо человеческая, сокровенная, значение человеческой меры объективной действительности. Проблема в том, чтобы ее оберегать и защищать от всяких внешних пороков и искажений. А ежели она оказывается нереализуемой в бытийности, то она, сохраняя свое сокровенное бытие, остается в глубинных пластах народной жизни, уходит из поверхностной эмпирии до поры до времени, чтобы реально осуществляться и воспроизводиться. Вот таков смысл социальной справедливости содержится, надо полагать, у ее апостола - Платона.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Лосев, А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона/А.Ф.Лосев//Платон.
Сочинения. В 3-х т. Т.1. - М.: Наука, 1968-1972.
2. Лосев, А.Ф. Платон и Аристотель/А.Ф.Лосев, А.А.Тахо-Годи. - М.: Молодая гвардия, 1993.
3. См. напр.: Кривушин, Л.Т. О феномене социальности /Л.Т.Кривушин // Формирование университетских комплексов - путь стратегического инновационного развития образовательных учреждений : сб. науч.тр. В 3 т. Том 2/СПБГУСЭ. - СПб., 2008. - С. 64-68.
4. См.: Федоров, И.А. Парадигмы философии социального преобразования (античность и христианство)/И.А.Федоров. - СПб.: М1ръ, 2006.
5. См.: Лосев, А.Ф. История античной этики. В 3 т.Т.З/А.Ф.Лосев. - М.: Наука, 1974.
6. Андреев, Ю.В. Раннегреческий полис/Ю.В.Андреев. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1976. - С.3.
7. Макаров, М. Г. Категория «цель» в домарксистской философии/М.Г.Макаров. - Л.: Наука, 1974. - С. 25.
8. Лосев, А.Ф. Историческое время в культуре классической Греции/А.Ф.Лосев //История философии и вопросы культуры. - М.: Наука, 1975. - С. 16.
9. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика/Э.В.Ильенков. - М.: Наука, 1984.
10. Эрн, В.Ф. Верховное постижение Платона//В.Ф. Эрн. Сочинения. - М.: Наука,
1991.
11. Пёльмен, Роберт. История античного коммунизма и социализма /Роберт Пёльмен // Общая история европейской культуры. В 6 т. Том 2. - СПб., 1910.
12. Бергер, А.К. Политическая мысль древнегреческой демократии /А.К.Бергер. - М.: Наука, 1996. - С. 43.
13. Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф.Асмус. - М.: Наука, 1976. -С. 62-67.
14. Кривушин, Л.Т. Проблема государства и общества в домарксистской мысли / Л.Т.Кривушин. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.
