CC BY
122
В. Б. Долгов
ПРОБЛЕМА ПЯТИКНИЖИЯ В МОДЕРНИСТСКОЙ ТЕОЛОГИИ АЛЬФРЕДА ЛУАЗИ
О. Альфред Луази (Alfred Loisy; 1857-1940) является одним из крупнейших представителей религиозно-философского движения католического модернизма конца
XIX — начала ХХ в. Модернистское движение, в законченном виде появляющееся на арене интеллектуальной мысли западного мира в понтификат папы Льва XIII, становится выразителем тех новаторских идей и тенденций по обновлению христианства в Западной Европе, которые становятся к началу ХХ в. преобладающими в умозрении католической интеллигенции. Характеризуя задачи католицизма в новую эпоху, прежде всего согласование религии и секулярного общества, видный католический теолог Йозеф Лортц пишет, что «старая проблема, возникшая со вступлением Церкви в мир культуры, и решение которой с тех пор было одной из наиважнейших ее задач, приобрела теперь совершенно новую окраску: определить истинные отношения между верой и знанием, между разумом и Откровением»1.
Необходимо отметить, что католический модернизм в своей вероучительной основе не был однородным явлением с четко проработанной доктринальной, социальной платформой. Данное обстоятельство очень тонко подмечено другим католическим теологом, Томасом Раушем, когда он говорит о том, что «движение, которое мы обозначаем термином “модернизм”, никогда не представляло собой последовательной богословской системы; чем оно действительно являлось, так это попыткой некоторых католических ученых-богословов с помощью новейших методов изучения библеисти-ки и истории начать диалог с современностью»2. Сходного мнения придерживается известный исследователь католического модернизма Алек Видлер (Alec Vidler), когда он говорит о том, что модернизм являл собой смешение идей философского, церковного, общественно-политического характера3. Точку зрения английского ученого подтверждают и сами модернисты, в частности Альфред Луази, который указывает
1 Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. — М., 2000. — Т. 2. — С. 398.
2 Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. — М., 2007. — С. 14.
3 Vidler A. The Modernist Movement in The Roman Church. — London, 1934. — P. 2-8.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 4
13
на эклектичный характер доктрины католического модернизма4. Вместе с тем можно говорить о некоторых важных особенностях этого течения католической мысли, которые являются общими для всех его представителей.
Объединяющим фактором для творцов модернистского учения являлось критическое отношение к системе традиционного схоластического богословия, которое, с точки зрения модернистов, подменяет собой внутренний духовный опыт; свободное понимание догматического учения Церкви, при котором догматы суть не абсолютное выражение извечной истины, но попытки несовершенного человеческого разума дать ответ на вечные вопросы, выраженные в исторической прогрессии, динамике. Этот «историзм» католических модернистов, в сочетании с их учением об эволюционной природе догмы, по наблюдению современного католического теолога и философа Поля Пупара, «объясняет суть кризиса модернизма и его значение. Ибо видение незыблемого мира — мира сущностей — к середине XIX в. оказывается подмененной видением становящегося мира, плода уже длительной эволюции, движущегося к неопределенному и многообещающему будущему. В области науки, даже антропологии, эта перспектива охватывает все»5. Таким образом, как замечает другой современный католический теолог Эйден Николс, «Писание, таинства, догматы, институты церкви предстали как огромное количество символических форм, порожденных движением человеческого духа к Богу в истории»6.
Другим важным моментом, характеризующим модернистское движение, является широкое использование его апологетами методологии и проблематики — всего спектра гуманитарного знания, как светского, так и конфессионального, прежде всего, принципов либерально-протестантской теологии — для герменевтического анализа библейских источников и построения религиоведческих концепций происхождения христианства. Итогом стало создание модернистами некой синтетической концепции внерелигиозного, «космического» христианства, основанной на четком разделении Христа исторического и Христа веры, преодолении фактора сверхъестественного, чудес и таинств в церковной истории. Одним из следствий рационализации христианской догматики и пересмотра верховенства Католической Церкви стало свободное поднимание модернистами примата Римского папы как главы католического мира; независимость и разграничение сферы религиозной и светской как диаметрально противоположных принципов жизнеустройства с вытекающей отсюда независимостью обеих сторон — в социальном плане это подразумевало и возможность отделения Церкви от государства.
Решающее значение для обоснования своих богословских доктрин модернисты придавали выработке новых методологических принципов толкования всего спектра библейских текстов. В данном отношении серьезный интерес представляет фигура одного из крупнейших экзегетов католического модернизма, о. Альфреда Луази. Конечно, на этом поприще трудились и некоторые другие модернисты (преимущественно умеренного толка), такие как Гийом Рене Меньян (Guillaume-Rene Meignan), Морис Дульст (Maurice d’Hulst), однако в наиболее систематизированном виде экзегетические изыскания католического модернизма получили в творчестве именно Луази. Авторитет Луази в области новой католической экзегетики был настолько велик, что его
4 Loisy A. Simples reflexions sur le Decret du Saint Office Lamentabili sane exitu sur l’Encyclique Pascendi Dominici Gregis. — Paris, 1908. — P. 16-17.
5 Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. — Милан; Москва, 1993. — С. 146-147.
6 Николс Э. Контуры католического богословия. — М., 2009. — С. 390-391.
последователи, задолго до того как они стали называться модернистами, как отмечает современный исследователь Джон Раттэ, «именовались луазистами»7. Ему вторит Алек Видлер, называющий Луази «ведущей фигурой во всем движении»8.
Французский модернист считается одним из самых крупных (если не сказать, главным) создателем научно-апологетической и экзегетической доктрины модернистского движения. Данное обстоятельство подтверждает тот факт, что на исходе модернистского кризиса, в 1907 г. Святой Престол публикует декрет «Lamentabili Sane Exitu» (лат. «Воистину, плачу достойны...»), который осудил 65 главных модернистских пунктов, касающихся доктрин Откровения, таинств, природы Церкви, божественности Христа, методов церковной экзегетики. Большинство из них как раз и было взято из различных библеистических и полемических сочинений Альфреда Луази. Такой вывод дает современник Луази Дж. Р. Слаттери (J. R. Slattery): «Из 65 осуждений, которые составляют программу Пия X, приблизительно пятьдесят взяты из сочинений Луази. Авторы энциклики, опираясь на работы Луази, в каждом отдельном случае цитировали ученых мужей неправильно. Но они не правы. Конечно, Луази дал значительный повод для осуждения. Но почему люди, которые осуждаются из-за него, должны серьезно измениться, его книги не дают понимания»9.
К несчастью для других модернистов, религиозные концепции Луази были приписаны римскими чиновниками и остальным модернистам, не все из которых прямо и буквально придерживались всего спектра богословских умозаключений Луази, но с легкой руки ватиканской цензуры модернистские авторы прямо отождествлялись с ересью.
В своем подходе к изучению религии Луази широко применял все достижения гуманитарных наук XIX в. Особенным образом он выделял историко-критический метод, действие которого французский теолог решительно переносил на все явления религиозной жизни. Творческий потенциал Альфреда Луази был впечатляющим, он является автором более 20 работ по различным областям общественно-церковной тематики.
Луази получил традиционное для того времени богословское образование, сочетавшееся с хорошим знанием иврита, во французской семинарии Grand Seminaire de Chalons в 1874-1879 гг. Быстро разочаровавшись в жизнеспособности схоластической философии св. Фомы Аквинского, он обращает свой взгляд на критическое изучение библейских наук10.
Историческое и филологическое исследование библейских текстов порождает у Луази сомнение в их достоверности, он начинает заниматься поиском параллелей и заимствований библейскими авторами религиозный идей в ближневосточных религиях. После окончания семинарии в 1878 г., он получает должность профессора иврита в Institut Catholique de Paris (Католический институт Парижа), в котором им также проводятся семинары по ассириологии. В 1879 г. он рукополагается в сан священника и продолжает заниматься исследованием древних языков применительно к реконструкции изначального содержания Откровения и публикует новые книги
7 Ratte J. Three Modernists: Alfred Loisy, George Tyrrell, William L. Sullivan. — New York, 1967. — P. 46.
8 Vidler A. Op. cit. P. 68.
9 Slattery J. R. The Workings of Modernism // The American Journal of Theology. — 1909. —
Vol. 13. — № 4. — P. 555-574. — P. 567.
10 Boynton R. W. The catholic career of Alfred Loisy // The Harvard Theological Review. — 1918. —
Vol. 11. — № 1. — P. 36-73. — P 40.
по библейской критике. Выводы, к которым приходит Луази, оказались столь радикальными и расходящимися с установками католической теологии и экзегетики, что в 1893 г. он был уволен из Католического института.
После своей отставки Луази продолжает заниматься научным творчеством и печатает свои дальнейшие работы по библейской тематике в небольших частных издательствах. Затем, с 1899 г. начинается период его сотрудничества с Ёшк Practique des Hautes Ёtudes (Школа высших практических исследований), в которой он проработал лектором вплоть до своего отлучения от Церкви в 1908 г.
Начиная с 1901 г. «дело» Луази вызывает пристальный интерес у Святой Инквизиции, которая, при изучении его предыдущих работ, находит в них ярко выраженный еретический элемент, что повлияло на осуждение Ватиканом теологических концепций Луази. В 1903 г. пять главных работ Луази: «Autour d’un petit livre» («Вокруг одной маленькой книжечки»), «Etudes bibliques» («Библейские исследования»), «Etudes evangeliques» («Евангельские исследования»), «Le quatrieme Ёvangile» («Четвертое Евангелие»), «L’Evangile et L’Eglise» («Евангелие и Церковь») — попали в Индекс запрещенных книг, куда помещаются и все последующие сочинения Луази11.
Тем не менее Луази продолжает публиковать все новые и новые произведения по библейской экзегетике и критицизму, которые в конечном итоге поставили крест на его католической карьере. В 1907 г. выходит декрет «Lamentabili Sane Exitu» (лат. «Воистину, плачу достойны...»), в 65 тезисах которого осуждаются методики и принципы научного исследования Библии, взятые преимущественно их сочинений Луази. Довершает преследование модернистов энциклика папы Пия Х «Pascendi Dominici Gregis» (лат. «Пасти Господне стадо»), осуждающая в сжатой форме религиознофилософское учение католического модернизма, главные идеи и принципы которого также происходят из теологии Луази. Точка в противостоянии французского модерниста и Ватикана была поставлена в 1908 г., когда Луази был в конце концов отлучен от Церкви. Примечательно, что в этой связи Луази предрекает изменения взглядов Церкви в отношении модернизма в будущем, что и нашло свое подтверждение в свете решений реформаторского II Ватиканского Собора (1962-1965)12. Это наблюдение Луази подтверждает современный историк религии Тристан Аннаньель, прямо заявляющий о том, что «II Ватиканский Собор подтвердил победу модернизма.»13.
После своего отлучения от Церкви Луази продолжает заниматься критическими библейскими исследованиями в College de France, где он занимает пост заведующего кафедрой истории религии, на котором он пребывает до 1932 г. Луази публикует все новые и новые книги, в том или ином качестве повторяющие и продолжающие развивать выводы его первых экзегетических работ. Так и не примирившись с Церковью, Альфред Луази умирает в 1940 г. в местечке Ceffonds на северо-востоке Франции.
Богословская проблематика Альфреда Луази, связанная с его экзегетическими исследованиями Священного Писания Ветхого Завета, сосредоточена на вопросах происхождения и авторства Библии, рассматриваемые с критических позиций. В основу данного подхода Луази легли современные для его времени открытия в исторической науке, археологии, проливающие новый свет на культурно-исторический фон Библии; они устанавливали значительные параллели между древнееврейской религией и ре-
11 Кубланов М. М. Новый Завет. Поиски и находки. — М., 1968. — C. 215.
12 Loisy. Simples reflexions... P. 22.
13 Аннаньель Тристан. Христианство: догмы и ереси. — СПб., 1997. — C. 208.
лигиями Ближнего Востока, «Ветхий Завет теперь рассматривался в историческом контексте, также исторический метод выявил новые сокровища в Писании, но и поставил новые проблемы»14.
В своей первой серьезной работе «Histoire du Canon de l’Ancien Testament» («История Канона Ветхого Завета», 1890), Луази пишет о спорности приписывания библейского канона Ездре, являющемуся традиционно его автором-составителем: «Правильно рассмотренный, ложный авторитет Ездры равен нулю. Все церковные авторы, которые приписывали Ездре формирование канона, зависят в большей или меньшей степени, прямо или косвенно, от документов апокрифических»15. Луази устанавливает и новую, гораздо более позднюю, хронологию для отдельных книг Пятикнижия (заметим, что эта тенденция будет постоянно встречаться и в других его книгах, посвященных происхождению Библии).
К похожим выводам Луази приходит в другой работе 1890 г. «Les Proverbes de Salomon» («Книга притчей Соломона»), в которой он отрицал авторство Соломона и предлагал более позднюю датировку. Несколько лет спустя он вновь касается тематики библейского критицизма в «Histoire critique du texte et des versions de la Bible» («Историю критики текстов и версий Библии», 1892), в которой систематизирует научный критический материал по библейской экзегетике. Луази проводит четкую грань между научным и религиозным толкованием библейского канона, утверждая, «что касается характера и исторической ценности отдельных книг Библии, то это не зависит непосредственно от догм вдохновения и каноничности»16. Также, Луази подчеркивает относительность библейского Откровения, которое только тогда истинно, когда оно получает интерпретацию в соответствии с парадигмой конкретной исторической эпохи17.
Данный подход Луази к интерпретации библейских текстов прекрасно проиллюстрирован в его известной книге «La religion d'Israel» («Религия Израиля», 1901). Различные книги Пятикнижия, как пишет Луази, не имеют научной, исторической ценности, они являются выражением мыслей и представлений эпохи их создания: «Например, рассказ о создании мира, который можно прочитать в Библии или в другом источнике, не может быть историческим сам по себе, но он выражает убеждения и мысли времени и обстоятельств»18. Как утверждает Луази, легендарность Библии не позволяет говорить о целостности Писания: «Большая часть книг Ветхого Завета не может быть принята в качестве однородного писания в целом, как современное доказательство фактов, о которых оно повествует»19.
Мифологичными и противоречивыми в целом у Луази предстают основы древнееврейской религии: «Священные книги евреев. не могли не быть свободными от всех ошибок и исполненными всякой истины. На протяжении длительного времени их свидетельства принимались безоговорочно; люди были слепы к их противоречиям, к их предсказаниям, к их невероятности, к мифическому или легендарному характеру
14 Fogarty G. Biblical Scholarship at the Catholic University of America. // The Catholic Historical Review. — 1989. — Vol. 75. — № 4. — P. 628-657. — P. 628.
15 Loisy A. Histoire du canon de’l Ancien Testament. — Paris, 1890. — P. 20.
16 Loisy A. Histoire critique du texte et des versions de la Bible. — Paris, 1892. — P. 251.
17 Loisy. Op. cit. P. 252.
18 Loisy Alfred. La religion d'Israёl. — Paris, 1901. — P. 20.
19 Loisy. Op. cit. P. XXII-XXIII.
бесчисленных историй»20. Большинство библейских образов, таких как Творение, потоп, а также и персоналий (праотцы, ветхозаветные патриархи) у Луази также насквозь мифологичны и легендарны21. К тому же происхождение многих религиозных концептов древнего иудаизма объясняется Луази прямым влиянием древневосточных религий22. Таким образом Луази объясняет древнееврейскую космогонию23, чудеса Моисея, а также историю его рождения, феномен пророчества и др24.
Что же касается датировки отдельных книг Ветхого Завета, то здесь Луази повторяет свои более ранние исследования, касающиеся поздней датировки многих библейских книг, к примеру, относя псалмы Давида к послепленной эпохе.
Книга «Религия Израиля» примечательна для анализа богословских воззрений Луази по ветхозаветной экзегетике и текстологии тем, что она стала фундаментом для его более поздних произведений, таких как «Etudes bibliques» («Библейские исследования»), «Autour d’un petit livre» («Вокруг одной маленькой книжечки»), в которых, в той или иной степени, продолжают развиваться его ранние наработки и выводы.
Как отмечалось во вводной части статьи, критические теории Луази, касающиеся вопросов происхождения библейской религии и христианства, сильно расходились с католической ортодоксией и были осуждены Ватиканом. В частности, одной из причин негативного отношения Св. Престола к экзегетике Луази стало ее отождествление с методами секулярной науки, «большая часть нового метода была разработана рационалистами, которые дискредитировали сверхъестественность Откровения; борьба с рационализмом, а не с протестантизмом, являлась ответом Церкви на историческую критику в течение следующего столетия»25. Последствия этой политики церковных властей сказались на всем развитии католической теологии, «практически захлопнув дверь перед любыми историческими исследованиями Библии, по богословскому творчеству, церковной реформе»26.
Научные исследования Луази в библейской критике встретили такое же неоднозначное отношение у представителей традиционной католической экзегетики. Наиболее известным католическим ученым, полемизировавшим с Луази, был французский библе-ист Мари-Жозеф Лагранж (Marie-Joseph Lagrange; 1855-1938), основатель Библейской школы в Иерусалиме. В отличие от Луази, Лагранж придерживался строго католических, ортодоксальных принципов и методик экзегетики. Критикуя дистанцированность Луази от авторитета Церкви, Лагранж указывает на необходимость для ученого-теолога подчинения требованиям церковного учительства: «Ни один католический экзегет не может претендовать на отстраненность от догматических суждений Церкви»27. В то же время Лагранж допускает элементы критического отношения к отдельным теологическим вопросам и проблемам. В поле зрения Лагранжа входит исследование возникновения отдельных частей Библии, в частности Пятикнижия, что сближает его с аналогичными установками самого Луази. Лагранж не видит ничего невероятного
20 Loisy. La religion. P. XXI.
21 Loisy. La religion. P. XXIV
22 Loisy. La religion. P. 8.
23 Loisy. La religion. P. 27.
24 Loisy. La religion. P. 28.
25 Fogarty G. Op. cit. P. 628.
26 Jodock D. the Modernist crisis. In: Catholicism Contending with Modernity. Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context. — Cambridge, 2000. — P. I.
27 Lagrange M. Historical criticism and the Old Testament. — London, 1905. — P. 15.
в существовании в древности свода религиозных законов, автором которых мог быть и сам Моисей28, хотя признание Моисея автором законодательства Пятикнижия не исключает идеи адаптации Закона к условиям исторической эпохи. В целом Лагранж поддерживает библеистическую теорию состава Пятикнижия из четырех кодексов, но их авторы, с точки зрения Лагранжа, использовали какой-то древний источник, восходящий ко временам Моисея29.
Эти и другие мысли французского библеиста, при всей своей ортодоксальной направленности, тем не менее вызывают подозрение у Ватикана, который в 1907 г. налагает запрет на публикацию Лагранжем каких-либо критических исследований по Ветхому Завету30. Очевидным образом это ограничение совпало с осуждением движения католического модернизма в том же году, некоторые положения которого, в частности критический подход к библейским текстам, с точки зрения католической цензуры совпадали с методами самого Лагранжа.
Как отмечает А. Видлер, произведения Луази по библеистике отражают взгляд и новаторские методы, которые применяли и другие представители католического модернизма, показывавшие кризис традиционалистского мировоззрения в католицизме конца XIX — начала ХХ в., игнорирующего методы науки при анализе библейских источников31.
Фактически некоторые элементы критической экзегетики Альфреда Луази, в частности его взгляды на проблему авторства Священного Писания, в католической библеистике входят в оборот начиная с середины 1940 х гг., когда появляются важные документы Святого Престола, определяющие новое направление библеистических исследований. Одним из таких документов является энциклика «Divino afflante spiritu» («Под вдохновением Духа Святого», 30 сентября 1943 г.), которая знаменует судьбоносный момент в развитии католической теологии, «в ней папа позволил католическим ученым свободно использовать доселе запрещенные методы историко-критического богословия»32. Энциклика провозглашает священность Библии, говорит о Боге как о творце Книги, одновременно признает важную роль человеческого участия в создании Писания, поощряя изучение библейских литературных жанров, «таким образом, Библия, верно отражая божественную мысль, сохраняет отпечаток времени и места, в которых она возникла»33. Другой документ Священной канцелярии — «Послание секретариата Папской библейской комиссии кардиналу Сюару» от 16 января 1948 г. — вновь обращается к авторству Пятикнижия, уча о необходимости верить в принадлежность большей части Пятикнижия Моисею, оставляя для ученых простор для дальнейших исследований в этой области. Солидарна с вышеназванными документами и догматическая конституция II Ватиканского Собора «Dei Verbum», от 18 ноября 1965 г., которая, определяя критерии католической библейской экзегетики, обращает внимание на необходимость учитывать культурные особенности эпохи авторов библейских текстов34.
28 Lagrange. Historical criticism. P. 170.
29 Lagrange. Historical criticism. P. 177.
30 Lease G. Denunciation as a Tool of Ecclesiastical Control: The Case of Roman Catholic Modernism // The Journal of Modern History. — 1996. — Vol. 68. — № 4. — P. 819-830. — P. 828.
31 Vidler A. Op. cit. P. 97-98.
32 Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. — М., 2007. — С. 17.
33 Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. — Милан; Москва, 1992. — С. 6.
34 Документы II Ватиканского Собора. — М., 1998. — С. 246.
Прекрасно иллюстрирует коренной сдвиг в католической теологии, открытой под воздействием ранних идей модернистов-экзегетов влияниям современной науки, заявление члена Папской библейской комиссии о. Джузеппе Сегалла: «Следует обращаться к истории, археологии и другим дисциплинам для более совершенного понимания древней манеры письма, нельзя пренебречь изучением литературных форм без ущерба для католической экзегезы. За последние сто лет власть Католической Церкви (соборы и папа Римский), стоящая перед фактом существования современного толкования Библии, представленного рационализмом и модернизмом, изменили свое отношение к новым методам вплоть до полного их принятия, за исключением фундаменталистского толкования, однако не без критики субъективного, будь то в философии или в богословии, использования этих методов»35.
В общих чертах белые пятна современной католической библеистики находят свое понимание и у нынешнего Римского понтифика, папы Бенедикта XVI (Йозефа Ратцингера). К примеру, в книге «В начале сотворил Бог. О творении и грехопадении» папа подчеркивает важность научного подхода в интерпретации Библии, который не должен противопоставляться картине мира естествознания: «Мы не можем сказать: творение или эволюция. Верная формула должна быть: творение и эволюция, ибо то и другое есть ответы на разные вопросы»36. При этом в священном писании он отделяет культурно-исторические условия, форму библейского текста, которая была «выбрана из того, что было понятно в ту эпоху, из представлений, которыми люди в то в время жили, говорили и мыслили, в которых они могли понимать самое большое, главное»37 от его содержания, которое божественно и не зависит от различных сиюминутных факторов.
Ценность научных открытий модернистов (и, в частности, Альфреда Луази), в области библейских исследований, экзегетики, подтверждают ряд современных католических богословов, на свидетельствах которых мы и завершим нашу статью. Например, теолог Рэймонд Э. Браун, указывает в данном отношении на то, что «.в середине
ХХ в. Католическая Церковь коренным образом изменила свою позицию относительно Писания. Это произошло потому, что Церковь осознала, насколько расширяют понимание Библии новые методы исследования, делая ее сокровище более доступными и увеличивая их духовную пользу»38. Тот же теолог отмечает историческое значение вклада модернистов в развитие современной католической теологии: «Наше будущее не в отвержении историко-критической экзегезы, которую я полагаю вечным вкладом в человеческое знание, но в усовершенствовании этого метода, чтобы он лучше соответствовал своей цели — еще точнее отвечать на поставленные вопросы»39. Другой, не менее известный католический богослов Томас Рауш, указывая на исторически обусловленный характер откровения, говорит о том, что «откровение всегда опосре-
35 Джузеппе С. Власть церкви и толкование Библии. Взгляд с позиций католицизма // Данн Д.,
Ивлиев И., Каравидопулос И., Луц У, Рольф Ю. и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета
на Востоке и Западе. — М., 2010. — С. 65-70.
36 Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). В начале сотоворил Бог. О творении и грехопадении. — М., 2009. — С. 70-71.
37 Там же. С. 14.
38 Браун Р. Церковь и Библия: новое понимание. В книге: Современное католическое
богословие. — М., 2007. — С. 3.
39 Браун. Цит. соч. С. 47.
довано каким-то земным опытом: человеком, событием, историей или природным явлением, которое становится символом, раскрывающим более глубокое значение»40. Точно такого же взгляда на природу откровения придерживается монсеньор Поль Пупар, признавая ценность задействования в современной католической библеистике научных методов: «Включение в богословие Откровения исторического измерения является результатом библейских исследований последних ста лет»41.
литература
1. Аннаньель Тристан. Христианство: догмы и ереси. — СПб., 1997.
2. Браун Р. Церковь и Библия: новое понимание. В книге: Современное католическое богословие. — М., 2007.
3. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. — Милан; Москва, 1992.
4. Джузеппе С. Власть церкви и толкование Библии. Взгляд с позиций католицизма // Данн Д., Ивлиев И., Каравидопулос И., Луц У, Рольф Ю. и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе. — М., 2010. — С. 65-70.
5. Документы II Ватиканского Собора. — М., 1998.
6. Кубланов М. М. Новый Завет. Поиски и находки. — М., 1968.
7. Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. — М., 2000. — Т. 2.
8. Николс Э. Контуры католического богословия. — М., 2009. — С. 390-391.
9. Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. — Милан; Москва, 1993.
10. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). В начале сотоворил Бог. О творении и грехопадении. — М., 2009.
11. Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. — М., 2007.
12. Boynton R. W. The catholic career of Alfred Loisy // The Harvard Theological Review. — 1918. — Vol. 11. — № 1. — P. 36-73.
13. Fogarty G. Biblical Scholarship at the Catholic University of America. //The Catholic Historical Review. — 1989. — Vol. 75. — № 4. — P. 628-657.
14. Jodock D. the Modernist crisis. In: Catholicism Contending with Modernity. Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context. — Cambridge, 2000.
15. Lagrange M. Historical criticism and the Old Testament. — London, 1905.
16. Lease G. Denunciation as a Tool of Ecclesiastical Control: The Case of Roman Catholic Modernism // The Journal of Modern History. — 1996. — Vol. 68. — № 4. — P. 819-830.
17. Loisy A. Histoire critique du texte et des versions de la Bible. — Paris, 1892.
18. Loisy A. Histoire du canon de’l Ancien Testament. — Paris, 1890.
19. Loisy A. Simples reflexions sur le Decret du Saint Office Lamentabili sane exitu sur l’Encyclique Pascendi Dominici Gregis. — Paris, 1908.
20. Loisy Alfred. La religion d’lsraёl. — Paris, 1901.
21. Ratte J. Three Modernists: Alfred Loisy, George Tyrrell, William L. Sullivan. — New York, 1967.
22. Slattery J. R. The Workings of Modernism // The American Journal of Theology. — 1909. — Vol. 13. — № 4. — P. 555-574.
23. Vidler A. The Modernist Movement in The Roman Church. — London, 1934.
40 Рауш Т. Цит. соч. C. 96.
41 Пупар П. Цит. соч. С. 147.
