CC BY
31
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 130.2:34:329.12(47) ББК 87.3(2)522:67:63.3(2)522-412
ПРОБЛЕМА ПОИСКА ПРАВОВОГО ИДЕАЛА В ДИСКУССИИ ЛИБЕРАЛОВ В.С. СОЛОВЬЕВА И Б.Н. ЧИЧЕРИНА
О.В. КОЗЛОВА
Ярославский государственный университет имени П.Г Демидова, ул. Советская, д. 14, г. Ярославль, 150000, Российская Федерация E-mail: Ol_v_k@mail.ru
Рассматриваются проблемы становления либерализма в России. Проводится анализ концепций В.С. Соловьева и Б.Н. Чичерина, анализируется вклад этих мыслителей в разработку концепции правового идеала. Указано на то, что русские либералы разрабатывали такие принципы совершенствования правоотношений, при которых сохраняется свобода выражения индивидуума, а также создаются условия для осуществления общественных целей и идеалов справедливого социального устройства. Обозначен аксиологический приоритет правовой культуры над политической свободой в концепциях либералов. Обращено внимание на то, что основополагающим элементом в либеральных представлениях о процессе функционирования права является политическая сила, способная заставить людей быть законопослушными. Отмечено, что для того, чтобы соблюдался закон, необходима государственная власть, причем власть может возникнуть только при условии реализации требований закона. Показано, что мыслителям-либералам все-таки приходится признать благотворно-творческую роль силового ресурса государственной власти в становлении человеческого общества. Утверждается, что либерализм как идеология не может не нести в себе авторитарных механизмов реализации своих принципов. Анализируется двойственность либерализма, проявляющаяся в том, что, с одной стороны, он декларативно выступает за отказ от насилия как принципа решения проблем в либерально организованном обществе (последовательный либерализм), с другой стороны, вынужден придерживаться авторитарных установок, создавая насильственно-детерминистские политические концепции (консервативный либерализм).
Ключевые слова: право, личность, индивидуальность, общество, либерализм, авторитаризм, самодержавие, свобода, равенство, прогресс, нравственность, справедливость, независимость, культура.
THE PROBLEM OF SEARCHING IDEAL OF A LEGAL DISCUSSION LIBERALS VS. SOLOVYOV AND B.N. CHICHERIN
O.V KOZLOVA Yaroslavl State University named after PPG. Demidov, 14, Sovetskaya, Yaroslavl, 150000, Russian Federation E-mail: Ol_v_k@mail.ru
We consider the problem of formation of liberalism in Russia. The analysis of the concept of V.S. Solovyov and B.N. Chicherin, and the contribution of these thinkers in the development of the legal
concept of the idea is regarded It is pointed out that the Russian liberals have developed principles of the right to improve relations that preserve individual freedom of expression, as well as the conditions for the implementation of the public GOVERNMENTAL goals and ideals of a social order. Axiological priority is designated over legal culture of political freedom in the concept of the liberal. Fundamental element in the liberal conception of the functioning of law is a political force that compels people to keep the law. It is shown that the Liberal thinkers still have to recognize the beneficial role and creative force of State power in the development of human society. The article shows that liberalism as an ideology includes authoritarian mechanisms for implementing its principles.The author analyzes the duality of liberalism manifested in the fact that, on the one hand, it declaratively advocates non-violence as a principle of solving problems in a liberal society (classic liberalism); liberalism has to adhere to authoritarian systems, creating a force-deterministic political concepts(conservative liberalism).
Key words: law, identity, personality, society, liberalism, authoritarianism, autocracy, freedom, equality, progress, morality, justice, independence, culture.
Несмотря на то, что внимание к личности, ее индивидуальности и свободному выбору составляет одну из существеннейших сторон либерализма, его корни лежат и в понимании той роли, которую играет в жизни общества право, и в осознании необходимости такого совершенствования правоотношений, при котором, с одной стороны, сохраняется свобода выражения индивидуума, а с другой - создаются условия для осуществления общественных целей и идеалов справедливого социального устройства. Отметим, что понятия личности и ее свободы были в центре исследования многих мыслителей, в том числе и русских, но далеко не каждого из них можно причислить к либералам. По замечанию В.И. Приленского, «только сознательное отношение к правовой тематике, сопряженное с искренним желанием наиболее полного осуществления личной свободы человека в обществе, рождает те или иные либеральные концепции» [1, с. 73].
В отечественной исторической науке обсуждение правового идеала имеет ряд особенностей, которые определяются соотношением между моральными и рациональными, нравственными и правовыми ценностями. В этом плане необходимо указать на следующие аспекты изучения проблемы. Необходимо учитывать: во-первых, соотношение универсального и национального, общечеловеческого и самобытного элементов в формировании правовых идеалов; во-вторых, многообразие научных школ - исторической, возрожденного естественного права, государственной школы русской историографии; в-третьих, утверждение в российской исторической мысли прав человека как фундаментального основания правовых, политических и общественных идеалов.
Отправным моментом осмысления правого идеала на российской почве можно считать известную триаду: самодержавие - православие - народность. Именно первичность и абсолютизация государственных институтов и вторич-ность обращения к человеку как субъекту права и породила дискуссии по проблеме правового идеала в России XIX века. Поэтому попытки создать идеальную модель правового государства основывались на трансформации монархического устройства, обосновании необходимости для России уникального пути. В то же самое время они упирались в невозможность изменения внешних форм государства без учета персоналистического содержания правового идеала.
Возникновению дискуссий вокруг проблемы правового идеала способствовал ряд особенностей российской действительности: разрыв между официальной и народной культурой; поляризация ценностных ориентаций правящих кругов и мыслящей элиты; необходимость сдерживания социальной и национальной конфронтации. Это явилось источником создания идеальных конструкций сословно-иерархического характера, при этом приоритетом явился культ нравственных ценностей, свободы и морального совершенствования человека.
Среди политико-правовых оснований правового идеала, выдвинутых российскими либералами во второй половине XIX века, можно выделить следующие:
- противопоставление теории полицейского государства и теории конституционного государства (Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский);
- необходимость согласования гражданских законов с жизнью и потребностями общества, с неотъемлемыми правами человека (И.А. Покровский, П.И. Новгородцев и др.);
- утверждение права человека на индивидуальность (И.А. Покровский);
- отрицание совместимости свободы и равенства (Н.А. Бердяев);
- утверждение в качестве высшей правовой ценности человеческой личности (В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев).
Осмысление кризиса самодержавия в пореформенный период порождало множество концепций правового идеала. Среди них особо обсуждаемыми были концепции, рассматривающие в качестве правового идеала правовое государство, культурный социализм, идеал морально-правового прогресса, идеал солидарности свободных личностей. При всем различии этих конструкций единым, объединяющим их началом было новое понимание правового идеала, основанное на приоритете нравственных ценностей. Происходил постепенный отказ от отождествления права с принудительным правилом, придатком политической системы. Правовой идеал рассматривался как реальное и действующее убеждение человека, свободно принимающего законы. Именно трансформировав правовые установления во внутренние ценности личности, русские либералы пытались реформировать политический строй в России. При этом отечественные мыслители в своих сочинениях предостерегали от попыток навязывания российскому обществу идеалов монархизма, авторитаризма и коллективизма. Идеалы ненасилия и гуманного отношения к человеку должны стать, по мнению либералов, основой правовой культуры в России. Основой дискуссии по проблеме правового идеала должны были стать христианские заповеди и основы морали, выраженные в концепции христианского гуманизма В.С. Соловьева и этике ненасилия Л.Н. Толстого.
В 80-90-е гг. XX века появляются исследования, специально посвященные изучению того или иного типа идеала в России.
Проблема правового идеала в русской философии права была заявлена А.П. Альбовым, который одним из первых посвятил этой проблеме учебно-методическое пособие1.
1 См.: Альбов А.П. Проблема правового идеала в русской философии права. СПб., 1998. 26 с. [2].
Правовой идеализм и правовой нигилизм как составляющие правового идеала стали предметом изучения у Н.Н. Алексеева, В.С. Нерсесянца, А.П. Се-митко и др2.
Рассматривая различные правовые концепции, посвященные проблеме правового идеала, современные исследователи сделали вывод о том, что в условиях самодержавия осуществить демократические преобразования в России было невозможно. Так, в книге А.А. Воротникова3 показано, что российское законодательство всячески препятствовало налаживанию местного самоуправления. Ряд диссертационных исследований последних лет также отразил некоторые аспекты формирования правового идеала у российских мыслителей самых разных ориентаций4. Следует признать, что российскими исследователями в последнее время дана достаточно объективная оценка различных течений политико-правовой мысли, выяснена их природа и вскрыты причины их несостоятельности в условиях России.
Заслуживает внимания точка зрения авторов диссертаций5, которые пытались вскрыть истоки утопизма правовых идеалов посредством анализа сложившихся традиций взаимодействия личности и государства. В связи с этим надо признать справедливым утверждение, что в России традиционно в общественной жизни права и свободы личности являлись вторичными, а интересы государства первичными. Если на Западе рано осознали, что свободу нельзя получить в дар, ее можно только завоевать, то в России признание первичности личностного начала произошло позднее, государство же носило всегда деспотический характер и подавляло любое проявление свободомыслия. Именно в связи с этим развилось нигилистическое отношение к праву, и борьба за установление правовых основ жизни практически никогда не велась.
Большой вклад в изучение правовой концепции В.С. Соловьева внесла Е.А. Прибыткова, которая показала, что учение В.С. Соловьева о праве есть результат последовательного проведения трех главных интуиций его мировоззрения - Всеединства, Богочеловечества, Софии. Исследовательница отмечает, что «разрабатываемая в рамках концепции Всеединства интегративная теория права дает представление о праве как многоедином феномене, различные стороны которого обсуждаются в их гармоническом взаимодействии» [9, с. 403].
С позиций либерального направления идеалом для развития отечественной государственности должны стать политико-правовые, социальные и мате-
2 См.: Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб.: Лань, 1999. 256 с. [3]; Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений: учебник. М.: Норма: ИНФРА-М, 2012. 703 с. [4]; Семитко А.П. Развитие правовой культуры как правой прогресс. Екатеринбург: Изд-во гуманитарного ун-та, 1996. 234 с. [5].
3 См.: Воротников А.А. Бюрократия в Российском государстве / под ред. Ф.И. Ермакова. Саратов, 2004. 420 с. [6].
4 См., например: Борщ И.В. Философия права Н.Н. Алексеева: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. М., 2005. 22 с. [7].
5 См.: Прокуратов А.А. Идея правовой свободы личности в воззрениях русских мыслителей XIX века: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. М., 2005. 26 с. [8].
риальные достижения западной культуры. Поэтому совершенствование российского политико-правового пространства рассматривалось через противопоставление западного образа жизни и отечественного. Дальнейшая эволюция российской государственности по традиционным канонам этими представителями представлялась невозможной, так как вела российское государство и право к отсталому, несовершенному образу жизни и, более того, к искажению человеческой природы.
Понятие идеала как высшего образца, основы для построения человеком своей жизненной стратегии было разработано И. Кантом, утверждающим, что «как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии справиться с ним» [10, с. 346-347]. Именно Кант определил первенство в процессе идеалотворчества за добродетелью как перманентным состоянием человека на пути к нравственному идеалу. В трактовке И. Канта идеал высшего блага, понимаемый как идея мыслящего существа, неразрывно связан с категориями свободы и нравственности. Степень развития в обществе свободы и нравственности при этом является критерием приближения осуществимости идеала на практике.
И. Кант критиковал попытки осуществить идеал на практике. По его мнению, эти попытки «в известной степени нелепы и малозначительны, так как естественные границы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого рода попытках и тем самым делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содержится в идее» [10, с. 347]. Немецкий философ впервые поставил проблему соотношения идеала и реальной действительности. В этом плане особое значение приобретает проблема соотношения идеала и традиций национальной культуры в области права. Так, С.И. Глушкова отмечает опережающую роль насилия в политической жизни России, «которое искусственно сдерживало развитие стремления человека к свободе, сужало границы смысложизненных установок в обществе» [11, с. 19]. По ее мнению, трагедией для российского общества стало одновременное введение в русскую культуру идеалов свободы и социалистических утопических идеалов. Поэтому, считает исследовательница, «в формирующемся во второй половине XIX в. политическом сознании народа свобода ошибочно связывалась с идеями имущественного равенства и сектантского братства, которые по сути своей отрицали свободу в ее либеральном понимании» [11, с. 19].
Несмотря на это, вне поля внимания исследователей по-прежнему остаются вопросы конкретного вклада ученых-правоведов в теорию и практику правового регулирования общественных отношений. Даже в известных отечественных исследованиях по истории становления и развития правового идеала не просматривается системного подхода, что затрудняет оценку вклада ученых прошлого в теорию государства и права. Вне поля зрения авторов остается анализ правовых идеалов прошлого на предмет их соответствия реалиям соци-
ально-экономического и политического развития России, что детерминирует возможности их практического осуществления.
Определяющим началом движения к правовому идеалу явилось утверждение русскими либералами права не только как основы и фундамента государства, но и рассмотрение права как живого организма, активно влияющего на судьбу человека и мира. Сочетание таких черт русского человека, как терпеливость, смирение, с одной стороны, и скитальчество - с другой, способствовало формированию противоречивой натуры, сочетающей в себе мятежность, непокорность, неутомимость, неудовлетворенность временным, относительным и условным и в то же время терпеливость, покорность, консерватизм. Н.А. Бердяев в своей книге «Душа России» указывал на антиномию «духовной сытости» и «духовного голода», выразившегося в вечном поиске в русской мистике, мессианизме нового и в то же время окончательного града «грядущей правды», в котором были бы воплощены абсолютная свобода и любовь, а пока, в ожидании этого града, русский человек готов был терпеть и относительную несвободу - рабство и унижение6.
На антиномичность личного и общественного начал в России указывает и П.И. Новгородцев. Он считает, что трудность вопроса об правовом идеале заключается в том, что индивидуум и коллектив рассматриваются как самодовлеющие субстанции. По его мнению, «судьба права и государства зависит в первую очередь от того, в какое отношение человек ставит себя к Богу» [13, с. 377].
Рассуждая о своеобразии русской мысли и русского мировоззрения, важно отметить стремление к единству и целостности, трансформирующееся в концепцию Всеединства у В.С. Соловьева. На русской почве, по справедливому замечанию Ф.М. Достоевского, имело место тяготение к созданию отвлеченных синкретических идеалов, в которых русский мыслитель мог согласиться только на всемирное счастье, и в теории «дешевле он не мог примириться»7. С.Л. Франк отмечал преобладание романтических, а не реалистических традиций в русском менталитете. Рассматривая сущность правового идеала, он выделял среди его особенностей следующие: принцип жизненного опыта, познание через переживание, соборность как принцип общности. С.Л. Франк указывал на то, что «все конкретные общественные идеалы относительны не столько в том смысле, что зависят от эмпирических условий, от условий времени и места, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды, а только относительное и частное ее осуществление. Лучший строй есть всегда только относительно, а не абсолютно лучший. Утопия земного рая, полного, адекватного насаждения на земле царства Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы» [15, с. 429].
6 См.: Бердяев Н.А. Душа России. Париж, 1940. С. 20 [12].
7 См.: Блок А.Л. Политическая литература в России и о России. Вступление в курс русского государственного права. Варшава, 1884. С. 37 [14].
Именно подобное религиозно-эмоциональное толкование идеала легло в основу русской либеральной мысли, наполнив ее новыми, отличными от западно-европейской традиции чертами: духовной трезвостью, утилитаризмом, антропоцентризмом. Это определило эсхатологический характер многих моделей русской политико-правовой мысли.
В этой связи отметим, что разработки в области права таких русских мыслителей, как К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, В.С. Соловьев, характеризуются указаниями на логический и аксиологический приоритет правовой культуры над политической свободой. Одной из характерных черт русской либеральной мысли является то, что российские либералы «создавали правовую культуру и защищали ее от чрезмерной политизации», они были совершенно уверены, «что правовой порядок может быть достигнут без полной политической свободы, но не наоборот», они хотели «политическую борьбу ввести в строгие правовые рамки, другими словами, они сделали выбор в пользу правового общества» [1, с 73]. Определяющим началом, инициирующим движение к религиозно-нравственному идеалу, стал образ Софии, представленный В.С. Соловьевым в качестве универсальной субстанции. Соборность как ведущая черта российского менталитета, обоснованная славянофилами, предполагала развитие России по пути формирования ценностей коллективизма. Интегрализм, развиваемый русскими либералами, предполагал движение к правовому идеалу.
Что же касается практических программ ранних русских либералов, в частности К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина, то они во многих своих пунктах совпадают, отличаясь только нюансами. Основные требования, которые выдвигаются ранними русскими либералами (50-е гг. XIX в.), следующие: отмена крепостного права, свобода совести, свобода общественного мнения, свобода книгопечатания, свобода преподавания, публичность и гласность судопроизводства, публичность всех правительственных действий и др. Естественно, что к концу века эта программа существенно изменяется и дополняется.
В эпоху реформ К.Д. Кавелин пытался осмыслить основные социальные проблемы российского общества. В это время он отстаивал основные идеи органической теории позитивистов О. Конта и Д.С. Милля. В духе позитивизма К.Д. Кавелин обосновывал эволюционный характер развития общества и доказывал закономерный характер социального неравенства: «Неравенство сословий дано не обстоятельствами, а самой природой человека и человеческого общества, и причину этого открыть нетрудно. Люди по физической природе, по умственным и другим способностям неравны между собой со дня рождения. Из этого прирожденного неравенства вытекает и неравенство их внешней деятельности» [16, стб. 112].
Итак, согласно К.Д. Кавелину, социальное неравенство вытекает из естественного неравенства, существующего между людьми, и не может быть устранено без нарушения естественного характера развития общества. К.Д. Кавелин защищал и частную собственность, которая может обеспечить личность свободой и дать ей возможность развития для обеспечения общественного прогресса. Он критиковал социалистическую теорию, обосновывающую идею закономерности социального равенства, достигаемого путем отмены частной собственности.
Мыслитель полагал, что отмена частной собственности может привести к крайне пагубным для общества последствиям. Он обосновывал естественный, органический характер общественного развития, выступал против различного рода утопических проектов достижения «всеобщего счастья», тем более если они были сопряжены с идеями насилия и революционных скачков: «Насилие, откуда бы оно ни шло, погибает под ударами другого насилия, которое его только подогревает, искусственно поддерживает его жизнь» [17, с. 77-78]. Он подчеркивал, что «общественная жизнь - это такой организм, против которого ничего не поделаешь силой. Больного лечат, а не бьют, чтобы он выздоровел» [17, с. 78].
По твердому убеждению К.Д. Кавелина, лишь мирные реформы, порождаемые общественными потребностями, могут обеспечить подлинный прогресс. Только постепенное обновление общественных отношений обеспечивает процветание и благополучие общества. Он утверждал, что подлинный прогресс носит ненасильственный характер, а революция может вызвать лишь социальный хаос и деградацию личности. С другой стороны, он выступал против крайностей социальной поляризации, которые и стали почвой для народного недовольства и распространения революционных идей.
Б.Н. Чичерин в своих фундаментальных работах разрабатывал главные теоретические основания либерализма: концепцию права и концепцию истории. Русский ученый тщательно проанализировал содержание и практику западноевропейского либерализма и пришел к выводу, что западноевропейский либерализм не отвечает духу времени, обнаруживая два недостатка: преувеличивает роль индивидуальной свободы в общественной жизни и недооценивает роль политической власти. Именно эти его недостатки привели к европейским революциям XIX в.
Поскольку общество не может не развиваться, оно имеет как устойчивые формы и определенный, подтвержденный временем порядок, так и тенденции к их изменению. По мысли Б.Н. Чичерина, должно быть определенное диалектическое соотношение либеральных и консервативных тенденций в общественном развитии - прогресса и торможения. Отсутствие одной из них ведет к перекосу и тяжелым последствиям в жизни общества: отсутствие развития ведет к застою, который может закончиться взрывом, революцией, а отсутствие торможения ведет к разрыву с традициями, корнями. В понимании общественного развития должны соединяться достоинства обеих тенденций: «идеальная модель общежития состоит в том, чтобы сохранить, улучшая» [18, с. 507].
Исходя из этого, свою политическую позицию Б.Н. Чичерин определял как «охранительный либерализм», сущность которого заключается в следующем: «Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни лозунг его: либеральные меры и сильная власть: либеральные меры, предоставляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права и личность граждан, охраняющие свободу мысли и свободу совести, дающие возможность высказываться всем законным желаниям; сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, стро-
го надзирающая за исполнением закона, пресекающая всякое его нарушение, внушающая гражданам уверенность, что во главе государства есть твердая рука, на которую можно надеяться, и разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы против напора анархических стихий и против воплей реакционных партий» [19, с. 157-158].
«Охранительный либерализм» Б.Н. Чичерина признает на равных и свободу, и «охранительное начало». Рассматриваемое им проблемное поле замыкается на нескольких понятиях, главные их которых свобода, власть, закон. Вокруг них он и строит свою концепцию охранительного либерализма, пытаясь найти разумное «гармоничное соглашение» между этими понятиями.
В.С. Соловьев в своих рассуждениях придерживается следующей логики: общество должно представлять известный порядок, порядок этот должен быть справедливым, справедливость есть осуществление всех прав, права же определяются законом, который для того, чтобы быть действительным, должен обладать силой, т.е. всеми средствами для своего осуществления; такой обладающий силой закон называется властью. Мыслитель пишет: «Общество, представляющее такой закономерный и властный порядок, есть государство или политический союз. Его необходимые атрибуты - свобода и равенство перед законом» [20, с. 142].
Материальный интерес отдельных лиц, по его мнению, не должен быть подчинен материальному интересу общества, чтобы не пострадала индивидуальность. С другой стороны, материальный интерес отдельных лиц не должен быть подчинен интересу общества, чтобы не пострадало начало общественного единства. Мыслитель считает, что это противоречие не может быть решено посредством понятий только материального, экономического порядка. Снятие этого противоречия возможно только в том случае, отмечает мыслитель, если в личности помимо материальных, внешних интересов будет заключаться чисто человеческое начало, которое позволяет человеку добровольно и сознательно ограничить свой субъективный интерес в пользу всех.
Т&кое ограничение, по В.С. Соловьеву, как совершаемое свободно самим лицом, самоограничение лица, не является уже подавлением личности, а выступает проявлением ее высшей внутренней силы. Поэтому, по его убеждению, для того чтобы противоположные начала были сначала примирены в сфере внешних экономических отношений, необходимо, чтобы они были примирены в личном сознании свободным актом самоограничения.
Таким образом, мыслитель приходит к признанию необходимости перехода от материальной области интересов в формальную область права - перехода от экономического элемента общества к юридическому.
Проблема соотношения права и нравственности в истории развития общества явилась одним из ключевых объектов для дискуссии. В.С. Соловьев пытался разграничить понятия права и нравственности. Он стремился воплотить идеалы добра в земных формах, и, соответственно, им было определено право как «принудительное требование определенного добра», «определенного минимума нравственности», т.е. была определена своеобразная количественная разница между нравственностью и правом («максимум» или «минимум»).
Многие исследователи либерализма (И.Д. Осипов, А.Ф. Замалеев8) отмечают то обстоятельство, что идеология либерализма тесно связана с этикой, а внутренняя установка либерала основана на этическом отношении к человеческому бытию. Русская либеральная концепция опирается на приоритет внутреннего по отношению к внешнему, духовного - к социальному.
Б.Н. Чичерин, говоря о соотношении права и нравственности, никогда не отождествлял эти понятия, а рассматривал их как два разных типа этики: «этику справедливости» и «этику добродетели». Между этими типами этики существует не количественная, а качественная разница: закон правды требует отдать каждому свое, а закон любви предписывает жертвовать собой во имя ближнего. Можно требовать принудительно исполнения законов справедливости, но «этика добродетели», то есть любовь, всегда добровольна. Б.Н. Чичерин считает, что нравственность - это сфера добровольно принятых обязанностей, вытекающих из чувства любви и благодарности (закон любви): «Оба начала вытекают из одного источника, из природы человека как разумно-свободного существа, а потому начало справедливости одинаково относится к обоим; но они управляют двумя разными сферами свободы: одно внутренними побуждениями человека, определяемыми совестью, другое внешними отношениями свободы одного лица к свободе других. Эти две сферы имеют каждая свои требования и свои законы» [23, с. 103].
По мнению Б.Н. Чичерина, право не может быть «минимумом нравственности», так как «в пределах, установленных законом, человек может пользоваться своим правом, как ему угодно, нравственно или безнравственно, это до юридического закона не касается. Мало того, юридический закон не только дозволяет, но сам помогает ему совершать безнравственные действия. Кредитор предъявляет вексель к находящемуся в несчастном положении должнику между тем как человеколюбие несомненно предписывает ему этот долг простить или, по крайней мере, рассрочить; или же безжалостный хозяин выгоняет бедняка, которому нечем платить за квартиру: в обоих случаях юридический закон помогает безнравственному действию и вынуждает его исполнение» [23, с. 104].
Подчинение права нравственности, по Б.Н. Чичерину, было бы равносильно введению ее принудительными мерами, что привело бы к уничтожению и нравственности и права. Требования закона всегда конкретны и ограничены, в то время как нравственность стремится к абсолюту, и поэтому юридическое определение нравственных обязательств было бы полным уничтожением свободы совести. По мнению Б.Н. Чичерина, «нравственный закон не может требовать от государства, чтобы оно вымогало безнравственные поступки. Если это делается, и при том с необходимостью, то это происходит во имя других начал. Осуществляясь в обществе, нравственный закон не вступает с собою в противоречие; он остается тем, чем он есть. Он безусловно воспрещает человеку всякие безжалостные поступки. Но дело в
8 См., например: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. 338 с. [21]; Осипов И.Д. Философия русского либерализма. СПб.: СПБГУ 1996. 192 с. [22].
том, что он не имеет принудительной силы: он обращается не к общественной власти, а к личной совести, которая в нравственных вопросах имеет решающий голос» [23, с. 104-105].
Б.Н. Чичерин уверен, что государственность на службе нравственности была бы полной, ничем не ограниченной тиранией. При государственном устройстве, предлагаемом В.С. Соловьевым, наверху стоят: царь, облеченный абсолютной властью; первосвященник, которому при этом царь послушен, и пророк - вершина совести, не боящийся ничего внешнего. Чичерин пишет: «Г. Соловьеву не приходит в голову, что пока пророк будет громить подданных, земные власти будут очень довольны; но если он вздумает обличить их самих, то, по свойствам человеческой природы, можно ожидать, что враждующие между собой первосвятитель и царь скоро помирятся и заключат между собой союз - чтобы упразднить этого беспокойного критика. История Израиля представляет тому не мало примеров. И тогда что станется с человеческой свободой? Несчастным людям, отданным на жертву двум всемирным полновластиям, осуществляющим безусловный нравственный закон принудительными мероприятиями, останется только ожидать свободы в будущей жизни» [23, с. 108].
Согласно концепции В.С. Соловьева, право есть в истории человечества феномен, равноценный таким проявлениям общечеловеческой жизни, каковы язык, религия и т.д. Следовательно, первоначальный источник права философ видит в деятельности родового духа, а первоначальное право он определяет как обычное право, в котором начало справедливости действует как непосредственный нравственный инстинкт или практический разум, облекаясь при этом в форму символов.
В этой связи необходимо отметить, что, по В.С. Соловьеву, сама история народа все более и более определяется свободной деятельностью отдельных лиц и весь народный быт все более и более становится лишь продуктом этой личной деятельности. Если общество не может быть только природным организмом, а есть свободный организм, то развитие общества - история - не может быть только простым органическим процессом, а есть также процесс свободный, т.е. ряд личных свободных действий, отмечает философ.
Возникает вопрос: куда окончательно ведет этот свободный процесс, выделяющий личность из рода? И здесь, по мнению В.С. Соловьева, могут быть различные точки зрения:
- Есть ли он только отрицательный переход к восстановлению первобытной родовой солидарности, но более широкой и более совершенной, соединяющей свободу с единством?
- Или же первобытное, таинственное единство родовой жизни должно совсем исчезнуть и уступить место рациональным отношениям?
В.С. Соловьев обращает внимание на то, что стремление личности к самоутверждению, к полнейшей эмансипации от первобытного единства родовой жизни остается всеобщим и несомненным фактом. Поэтому, делает вывод мыслитель, и право как необходимая форма человеческого общежития, вытекая первоначально из глубины родового духа, с течением времени неизбежно дол-
жно было испытать влияние обособленной личности, и правовые отношения должны были стать в известной степени выражением личной воли и мысли9.
В этой связи задача правомерного государства во всех его учреждениях и законах есть осуществление наибольшей пользы - пользы всех, считает мыслитель. По его мнению, не будучи в состоянии осуществить общую пользу фактически, т.е. согласно субъективным требованиям каждого, государство должно осуществить ее юридически, в пределах общего права, вытекающего из относительного или отрицательного равенства всех, из справедливости. Следовательно, право не определяется понятием полезности, а представляет собой некоторое независимое начало.
Таким образом, заключает мыслитель, государство и право в своей исторической действительности являются изменчивым результатом сложного взаимодействия двух противоположных начал: общинности и индивидуализма.
Согласно концепции В.С. Соловьева, два основных источника права - стихийное творчество народного духа и свободная воля отдельных лиц - различным образом видоизменяют друг друга, и потому взаимное отношение их в исторической действительности является непостоянным, неопределенным и колеблющимся соответственно различным условиям места и времени. С эмпирической или с чисто исторической точки зрения невозможно подчинить это отношение указанных начал никакому общему определению. Философ убежден в том, что с точки зрения общественного идеала нормальное взаимоотношение этих двух источников права должно быть их полным синтезом: «то есть таким, при котором воля отдельных лиц из самой себя сознательно и свободно утверждает те самые правовые нормы, которые в основе своей уже присущи народному духу в его единстве, и, таким образом, воля целого народа является для воли каждого лица не как внешний факт или принудительный закон, а как ее собственная сущность, свободно признанная и сознательно выражаемая» [20, с. 142].
Законодательство при этом вытекает, по В.С. Соловьеву, из внутреннего единства и свободного согласия народа. Мыслитель выделяет в историческом развитии народа 3 главные ступени:
1) первоначальное несвободное единство;
2) обособление индивидуальных элементов;
3) свободное их единство.
Рассмотрение и анализ основных элементов права, начатый в ходе полемики с В.С. Соловьевым, был продолжен Б.Н. Чичериным в одной из последних крупных работ - «Философия права» (1900). Б.Н. Чичерин пишет в ней о нравственном законе и свободе, влечениях и совести, добродетели и нравственном идеале.
Человек различает добро и зло, это две центральные категории этики и нравственного сознания человека. На понятиях добра и зла базируются все этические представления. Но несомненным является то, что человек не всегда согласует свои действия с этими понятиями. На вопрос, отчего это происходит, и пытается ответить мыслитель. Философ также пытается ответить на вопрос о происхождении нравственности.
9 См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 1-9. СПб.: Изд-во товарищества «Общественная польза», 1878-1880. Т. 2. С. 150.
Эмпирики ищут источник нравственности в опытных данных, основываясь на том, что всякое живое существо ищет удовольствия и избегает страдания, наибольшая сумма удовольствий составляет счастье. По их мнению, добром называется то, что ведет к счастью, а злом то, что ему противоречит, а человек стремится к собственному счастью, а не к счастью других людей. В противовес им Б.Н. Чичерин подчеркивает, что «в действительности, кроме стремления к личному удовольствию, человек имеет и бескорыстное стремление действовать на пользу других» [24, с. 139]. Продолжая, Чичерин утверждает, что эмпирические добро и зло могут быть разными для всех, нравственное добро и зло - одно для всех.
Источник нравственности, по Канту, проистекает из самого существа разума. Человек, как разумное существо, должен действовать не на основании тех или иных частных побуждений, а на основании закона, общего для всех. Это формальное требование разума, которое Кант выразил в виде идеала чистого разума. И. Кант определяет идеал чистого разума как «идею совокупности всего возможного». Немецкий философ отмечает, что «эта идея как первичное понятие, которое исключает множество предикатов, которые или уже даны посредством других предикатов как производные, или не могут стоять рядом друг с другом, и что она, очищаясь, образует полностью a priori определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи, которая полностью определена одной лишь идеей, стало быть, должна называться идеалом чистого разума» [10, с. 349].
Вытекая из существа разума, по мнению Б.Н. Чичерина, этот закон является безусловным, независимым от каких бы то ни было внешних определений. Общий для всех разум «указывает на существование Абсолютного Разума, от которого все единичные разумы получили свое бытие и который служит им общей связью»10, так как все относительное предполагает существование Абсолютного. В человеке рождается требование единения с этим Абсолютным, поэтому нравственность находит в религии самую твердую опору: «Этим человеческое связывается с божественным, образуя единый нравственный мир, который представляет явление метафизических сущностей в человеке. Вся нравственность есть выражение метафизической сущности человека, возвышающейся над всякими эмпирическими определениями и полагающей себе целью идеальные отношения разумных существ» [24, с. 144].
В.С. Соловьев, конкретизируя эту мысль Б.Н. Чичерина, утверждает, что правом, прежде всего, определяется отношение лиц. Пребывающее как цель в себе и для себя существо, в котором всякое внешнее действие наталкивается на безусловное сопротивление, на нечто такое, что есть, безусловно, внутреннее, и есть свобода в истинном смысле слова, указывает философ11.
Следовательно, в основе права, по В.С. Соловьеву, лежит свобода как основной признак личности. Именно из свободы личности вытекает требование
10 См.: Чичерин Б.Н Философия права. СПб., 1998. С. 143 [24].
11 См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. Т. 2. С. 153.
самостоятельности, т.е. ее признания другими, которое находит свое выражение в праве. Здесь он обращает особое внимание на то, что свобода сама по себе, как свойство отдельного лица, еще не образует права, так как здесь свобода является лишь как фактическая принадлежность личности, совпадающая с ее силой. «Предоставленный самому себе, - пишет Соловьев, - я свободно действую в пределах своей силы: о праве здесь не может быть и речи. Нет права и в том случае, когда мое действие встречается с каким-нибудь безличным природным деятелем, который может быть только случайной границей моей силы» [20, с. 147].
Мыслитель пишет, что «моя свобода, которая выражала первоначально только мою силу, утверждается мною как мое право, как нечто должное и обязательное для другого» [20, с. 148]. Это право является обязательным для другого, потому что если свобода одинаково присуща всякому лицу как таковому, то, как считает Соловьев, отрицая свободу в другом, «я теряю объективное основание своей собственной свободы» [20, с. 148].
Таким образом, по мнению мыслителя, человек может утверждать свою свободу по отношению к другим как нечто для них обязательное лишь в том случае, если данный человек признает для себя обязательной свободу всех других или признает равенство всех в этом отношении. Следовательно, свобода как право в концепции В.С. Соловьева зависит от признания равного права всех других.
Мы видим, что в этом основном понимании права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства. Отсюда можно заключить, что право в концепции философа представляет собой синтез свободы и равенства. Следовательно, понятия личности, свободы, равенства и права, по В.С. Соловьеву, составляют сущность естественного права.
Естественное право, по замечанию мыслителя, сводится к свободе и равенству его субъектов. Но если учесть, что свобода есть необходимое содержание всякого права, а равенство - его необходимая форма, то всякий положительный закон, как частное выражение или применение права, всегда предполагает равенство как свою общую и безусловную форму: перед законом все равны. И точно так же закон как таковой предполагает свободу тех, кому он предписан, указывает В.С. Соловьев.
Философ делает вывод о том, что свобода как основа человеческого существования и равенство как необходимая форма общественного бытия в своем соединении образуют человеческое общество как правомерный порядок. Общее у всех субъектов права, по В.С. Соловьеву, есть то, что все они одинаково самостоятельные и свободные существа: «Таким образом, исходя из равенства, как необходимой формы права, мы заключаем к свободе как его необходимому содержанию» [20, с. 149].
Б.Н. Чичерин отмечает, что свобода заключается в самоопределении, так как она предполагает выбор между различными путями, а высшее достоинство свободы заключается в самоопределении к добру: «Самоопределение к добру именно потому является выражением свободы, что в нем содержится возможность противоположного. Нравственные поступки человека вменяются ему в заслугу, потому что он мог действовать иначе. Свобода добра есть вместе свобо-
да зла» [24, с. 115]. Таким образом, человеческая свобода, раскрытие которой ведет человека к осознанию и реализации своей Абсолютности, - это и исходный принцип, и итог философско-этических размышлений мыслителя.
По мнению Чичерина, в самой природе человека коренится целый ряд потребностей, а вместе с тем рождается стремление к их удовлетворению посредством собственной деятельности. Эти стремления и являются влечениями. Кроме физических потребностей, по Б.Н. Чичерину, существуют потребности чувства, разума и воли. К области чувства принадлежат стремление к единению с Высшим разумом, любовь к идее, стремление к единению с себе подобными, чувство любви. К потребностям разума принадлежат искания истины, общение с другими разумными существами, стремление к осуществлению в жизни добытых разумом начал. Потребность воли состоит в проявлении себя в окружающем мире и подчинении его своим целям. Источник же этой потребности лежит в присущем человеку стремлении к деятельности. Такая система потребностей свидетельствует, что они имеют неодинаковое нравственное значение12.
При определении приоритетов для основания своих действий человек сталкивается с определенными трудностями. При их преодолении человек опирается на нравственную святыню, уже имеющуюся в нем самом: «Затруднение это было бы неразрешимо, если бы в самом человеке, в самой внутренней его свободе не было начала, которым определяется приложение отвлеченно общего закона к эмпирическому разнообразию жизни. Это начало есть совесть. Она дает беспристрастную оценку добра и зла в приложении к каждому данному случаю и тем самым определяет, что для каждого человека составляет обязанность в разнообразных его жизненных отношениях» [24, с. 154]. Таким образом, Б.Н. Чичерин снова говорит об определяющей роли совести, о которой он уже писал в процессе дискуссии с B.C. Соловьевым.
Для Б.Н. Чичерина совесть является самым свободным из всего, что существует в мире, так как она не подчиняется никаким внешним побуждениям. Поэтому, по его мнению, «только то имеет нравственную цену, что истекает из этого святилища, что определяется человеком на основании внутреннего, свободного голоса совести» [24, с. 155].
Исходя из того, что совесть является одной из высших нравственных святынь, данных для руководства в нравственной жизни, любое посягательство на свободу совести уже является преступлением против нравственности. И глубоко интимная сфера отношения человека к Богу определяется лишь верою, то есть внутренним движением души к Богу, а церковь может выступать лишь в роли посредника. Чичерин убежден, что государство не имеет никакого права подчинять свободу совести и вероисповедания своими внешними воздействиями, какие бы благие цели оно при этом не преследовало: «Ни в чем высокое нравственное значение просвещения не выразилось так ярко, как в признании в новейшее время свободы совести как самого священного и неприкосновен-
12 См.: Чичерин Б.Н. Философия права. С. 154.
ного из человеческих прав. В государстве, сознающем нравственные требования, никакое стеснение иноверцев в свободном отправлении своей веры и в гражданских правах не должно быть терпимо. Государство, которое не уважает прав совести, не может требовать от поданных, чтобы они руководствовались ее внушениями» [24, с. 156].
Продолжая дискуссию об основаниях права, В.С. Соловьев отмечает, что разум как одинаковая граница всех свободных сил или сфера их равенства есть определяющее начало права, и человек может быть субъектом права лишь в качестве существа свободно-разумного.
Общество, объединенное принципом права или существующее в правомерном порядке, по Соловьеву, есть политическое общество, или государство. Государство представляет собой отрицательное единство, или внешний формальный порядок в обществе, поскольку им реализуется право, т.е. отрицательное определение свободы, считает философ.
В концепции В.С. Соловьева право выражает собой лишь отрицательную сторону нравственного начала, потому что правом не допускается, чтобы какое-либо лицо было только средством или вещью для другого, и, следовательно, признается отрицательная безусловность лица как свободного. Но положительная сторона нравственного начала требует, чтобы я не только не нарушал свободы другого, но и содействовал ей, отождествляя свою цель с целью другого. Это положительное нравственное требование остается вне сферы права и правомерного государства, указывает мыслитель. Отсюда ясно, что правом определяется только нормальный характер средств или способа действия, а не цели или предметы действия.
Государство, руководствующееся правом, по Соловьеву, в своих законах не требует и не может требовать, чтобы все помогали каждому и каждый всем; оно требует только, чтобы никто никого не обижал. Это и есть требование справедливости, отмечает философ.
Таким образом, согласно Соловьеву, правомерный порядок, основанный на равенстве и свободе лиц, представляет лишь формальное, или отрицательное, условие для нормального общества, т.е. свободной общинности, но он не дает ей никакого положительного содержания. Философ уверен в том, что и начало свободы, и начало единства, или общинности, являются в правомерном порядке лишь с отрицательной стороны, как пустые неопределенные формы. Правомерный порядок, реализуемый государством, признает свободу лиц, но не дает для их свободной деятельности никакой общей цели. С другой стороны, правомерный порядок утверждает и единство общества в виде равенства или равноправности; но это единство есть чисто отрицательное и внешнее, отмечает мыслитель.
В.С. Соловьев заостряет свое внимание на том, что, если свобода и разумность и основанное на них право определяют только форму или способ человеческой деятельности, то содержание этой деятельности, жизненные цели и интересы остаются в материальной сфере.
Человек, возвышаясь в разумном самосознании над материальной природой, по Соловьеву, не может ее иметь своей целью. Безусловная форма требует
безусловного содержания, и выше правомерного порядка - порядка отрицательных средств - должен стоять положительный порядок, определяемый абсолютной целью, заключает мыслитель.
Право и на праве основанное государство, как считает мыслитель, рассматривают человека как разумно-свободное существо. Правовой порядок по своему чисто формальному характеру вполне соответствует свойствам свободы и разумности, составляющим формальное определение человека. Поэтому В.С. Соловьев утверждает следующее: «Если человек не исчерпывается свойствами существа природного, материальными влечениями и интересами, если он по существу своему стремится осуществить формальное начало свободы и разумного равенства и в этом стремлении создает правомерный порядок или гражданское общество, то точно так же человек не исчерпывается и характером существа разумно-свободного, характером чисто формальным и посредствующим» [20, с. 153].
Б.Н. Чичерин в своей концепции пытается сопоставить юридический и нравственный законы. По Чичерину, хотя правда господствует и в юридической сфере, в нравственности она получает более широкое значение. Юридическая правда определяет отношения внешней свободы, а нравственный закон относится исключительно к внутренней свободе, к внутреннему самоопределению. Исполнение этого закона зависит от совести, поэтому право не может соответствовать нравственной обязанности. Правда в приложении к самому себе есть добродетель, устанавливающая внутреннее устройство человеческой души в соответствии с требованиями нравственного закона. И в отношении самого себя человек должен быть целью, а не средством13.
Соответственно, человек должен уважать в себе достоинства разумного существа. Умение сохранять собственное достоинство также является добродетелью. Истинная добродетель определяется золотой серединой между двумя крайностями: уничижением (раболепством) и самопревознесением (гордостью).
Между тем понятия разумности и свободы с вытекающим из них понятием формальной справедливости, или права, нисколько не определяют цели, а только способ действия и относятся к области средств, указывает Соловьев. Таким образом, согласно концепции Соловьева, ни элемент материального интереса, присущий человеку как материальному существу, ни элемент права, присущий ему как существу разумному, не соответствуют сами по себе нравственному началу. Следовательно, и реализация этих двух элементов в виде экономического общества (земства), гражданского и политического общества (государства) еще не удовлетворяет общественному идеалу14.
Мыслитель заостряет особое внимание на том, что каждый человек не должен быть ни средством чужой деятельности, ни границей ее, он должен быть ее целью, т.е. вечной идеей. Но значение безусловного предмета или цели, согласно концепции Соловьева, не может принадлежать частичному и случайному бытию, на такое значение имеет право только абсолютная полнота бы-
13 См.: Чичерин Б.Н Философия права. С. 157
14 См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. Т. 2. С. 169.
тия - все в одном (всеединое, или абсолют). В таком абсолютном порядке, по Соловьеву, любовь является не случайным состоянием субъекта, а необходимым законом его бытия, без которого он сам не может иметь безусловного значения. Это значение субъекту дается только внутренней связью со всеми, как носителю всеединого, а любовь есть именно выражение этой связи.
С другой стороны, в рациональном порядке, с точки зрения чистого разума, по убеждению философа, имеет значение только то, что есть общего во всех людях, т.е. их свободная личность, определяемая равенством. С этой точки зрения мы имеем не живых людей, а только отвлеченные юридические лица, составляющие предмет формальной справедливости, а не любви.
В.С. Соловьев делает вывод о том, что нравственное начало не находит себе места ни в натуральном, ни в рациональном порядке. Очевидно, им предполагается абсолютный порядок, соответствующий третьему высшему элементу человека - мистическому, или божественному. Для мыслителя является важным утверждение о том, что «если человек как существо природно-материаль-ное, а равно и человек как существо свободно-разумное не может быть безусловной целью или предметом безусловной любви, то таковой целью и предметом может быть лишь человек как существо божественное, человек в боге, или человек как бог» [20, с. 164].
Таким образом, по мнению мыслителя, форма свободы и разумности в осуществлении божественной идеи дается человеческим началом. А материальная основа этого осуществления есть природа каждого человека, т.е. совокупность натуральных свойств, влечений, инстинктов и интересов, составляющих его внешний эмпирический характер, который служит основой для проявления вечной сущности человека. В этом плане трудно согласиться с Е.А. При-бытковой, которая отмечает, что «дуализм духовного и политического воспринимался мыслителем как залог морального крушения социума» [9, с. 130].
Для либерального стиля мышления любая государственная власть чревата ущемлением прав автономно-свободного индивида. Соответственно, абсолютная власть опасна вдвойне тем, что её концентрированность в руках одного человека провоцирует монарха на злоупотребления властью. Опасения последовательных либералов перед ничем и никем не контролируемой волей субъекта, издающего законы и определяющего политику, связаны с восприятием власти абсолютного монарха как потенциального деспота. Мысль о возможности эволюции монарха в деспота и о вероятной трансформации самодержавной монархии в неуправляемую тиранию обезличила либеральную модель государства, структурность и целостность которой трактуется неопределённо-мистически, как проявление действия абстрактных правовых норм, наделённых при этом таинственно-непонятной императивностью. Избавив правительство и общество от признаков суверенитета и субъектности, последовательный либерализм наделил суверенитетом абстрактное право.
Последовательно-либеральными мыслителями, такими как Б.Н. Чичерин и К.Д. Кавелин, был использован в качестве аргумента принцип, согласно которому право как идеальная норма не совпадает с реально действующим законом. В связи с этим изменился статус естественного права - из некоего конк-
ретно-исторического образца для подражания оно превратилось в абстрактный идеал для построения правовой теории.
Естественное право сделалось приоритетным по отношению к положительному, реально действующему праву. Нравственно должное возобладало над действительно сущим. Нормы добра и нравственности превратились в ориентир для правового творчества.
В этой связи последовательно либеральное направление рассматривало государство на предмет его соответствия этическим принципам, следование которым должно составлять основу разработки идеальных правовых норм. В праве в имплицитной форме должны содержаться нравственные установки, а государство в процессе реализации политических программ обязано эксплицитно этим принципам следовать. Сущность права в рамках данной традиции целиком выводилась из нравственности. Деятельность государства, соответственно, оценивалась под прицелом нравственных требований.
Представляется, что стремление полностью отождествить право и нравственность приводит к ликвидации человеческой свободы. Идея того, что в праве может быть зафиксирована нравственность, угрожает обернуться диктатурой нравственных норм, что лишает человека свободы выбора форм своего поведения. Нравственность, растворенная в законе, может превратиться в безальтернативный императив человеческого поведения. Подчинение закону необходимо в силу того, что тем самым человек подчиняет себя нравственным нормам. Отсюда в либеральной системе ценностей возникает идея авторитарного, повсеместного, всеобщего и равно обязательного подчинения закону как носителю нравственности. Нравственность перестаёт быть качеством субъекта, она не ассоциируется больше с совестью человека, из человеческого атрибута она переселяется в скрижали закона, из силы слова она превращается в силу знака, из субъективно определяемого свободного выбора она становится объективно довлеющей необходимостью.
Нравственность тем самым юридизируется, что приводит в правовой сфере к феномену панюридизма.
Право в последовательном либерализме приобрело субстанциальный статус, выступило как causa sui - причина самого себя, что совершенно справедливо позволяет говорить о существовании особого юридического мировоззрения. В рамках этого мировоззрения нормативно-формальные механизмы социальной регуляции должны доминировать над социально-экономическими факторами.
Выведение в рамках последовательного либерализма права из норм нравственности не выдерживает критики ввиду следующих обстоятельств. Нравственные нормы не пребывают в безвоздушном пространстве каких-то «чистых сущностей». Они выписаны, выплетены из ткани социума, взаимосвязаны с иными нормами человеческого общежития, а следовательно, отражают различные интересы разнообразных политических, социальных, экономических, национальных, конфессиональных групп. Абстрактно выведенные нормы нравственности никогда не будут соответствовать социальным реалиям. Социум существует в режиме реализации интересов. Интересы же всегда будут иметь
разнонаправленный характер, так как в их основе лежат различные виды зависимости индивидов от условий своего существования. Разность условий социального бытия различных групп общества, а также неоднородность обстоятельств, в которых существуют различные государства, не могут быть сведены к равноприменимым ко всем народам, государствам и культурам универсальным нравственно-правовым нормам.
Консервативный либерализм выводит правовые нормы не из абстракции, но из социальных реалий, из фактических общественных отношений. Он носит в большей степени конкретно-исторический характер, так как предусматривает рассмотрение всех проблем в плоскости их реальной социальной применимости, индуктивно поднимаясь от частных условий бытия социума к общим критериям и принципам существования общества.
Либерализм на протяжении более чем трёх столетий стремится вызвать в общественном сознании стойкие ассоциации с идеями свободы и ненасильственно-поступательного развития общества. Вместе с тем, как только либералам становится необходимо удержать свои властные позиции, они с неимоверной легкостью начинают указывать на принципы, которые никоим образом не соответствуют их первоначальным установкам - раздаются призывы к установлению «диктатуры закона». Собственные просчёты и, нередко, катастрофические последствия своей политики теоретики либерализма в неоницшеанском ключе начинают обосновывать ссылками на «издержки демократии» и апеллируют к несправедливой, но столь необходимой «игре рыночных законов экономики»15.
В XIX столетии в философии последовательного русского либерализма всё ещё сохранялась надежда искоренить насилие в социальной жизни через развитие общественной инициативы. В результате насилие якобы должно ликвидироваться, но не под ударами иного насилия, а в силу исчерпанности собственных оснований. Так, с точки зрения К.Д. Кавелина, насильно освобождать кого-либо - значило убивать свободу в самом её источнике.
Наивность и безосновательность декларируемого русским последовательным либерализмом принципа ненасилия и социальной гармонии следует считать возвращением к постулатам последовательного либерализма ХУЛ—КУШ веков. Европейская свободолюбиво-гуманистическая мысль планировала расстаться с насилием и реализовать общественное благополучие в силу естественно-рациональных причин развития природы и социума.
Обществом, в сознании последовательных либералов, управляют не реальная воля отдельных лиц, сознательно стремящихся реализовать свои интересы, но абстрактно-безличные правовые нормы. Однако безличность, анонимность власти приводит в обществе к тотальному и прогрессирующему усилению властных тенденций. Вместо определённости субъекта власти появляется власть, растворённая в социуме. Властвовать начинают не люди и инсти-
15 См.: Семитко А.П. Развитие правовой культуры как правой прогресс. Екатеринбург. Изд-во гуманитарного ун-та, 1996. С. 168.
туты, но желания, интересы и потребности людей. Подобное растворение властности в структурах социума привело современное общество к варианту нового, демократического тоталитаризма.
Подспудно присутствующие авторитарные истоки в либерализме получают объяснение в нескольких плоскостях. Во-первых, либерализм как идеология не может не нести в себе авторитарных механизмов реализации своих принципов. Идеологии действуют в политическом пространстве, где существуют интересы. Интересы же реализуются в режиме насилия, авторитаризма и создания несвободы для одних политических субъектов во имя более независимого и комфортного бытия других субъектов. Поэтому либерализм в части практическо-инструментальной реализации своих идей необходимым образом вынужден прибегать к насилию над человеком, над различными социальными группами или другими государствами.
Во-вторых, основополагающим элементом в либеральных представлениях о процессе функционирования права является политическая сила, которая в состоянии заставить людей быть законопослушными. То есть, для того, чтобы закон соблюдался, необходима государственная власть, которая, в свою очередь, может возникнуть только при условии реализации требований закона. Выход из этого логического круга просматривается только в том случае, если признать благотворно-творческую роль силового ресурса государственной власти в становлении человеческого общества.
В современном мире усилиями либеральных кругов пропагандируются идея незыблемости договоров, нерушимости соглашений и убеждение в великом благе компромиссов как условий достижения состояния мирного сосуществования стран и народов. Желание сделать основой бытия общества непредвзятые и равно обязательные правовые нормы создаёт иллюзию установления справедливых отношений. Однако в социальной действительности отстаиваемые либерализмом унифицированные нормы и принципы ненасилия как во внутригосударственном, так и в международном праве выполняют функцию семантического прикрытия силовых акций, осуществляемых во имя реализации интересов тех или иных субъектов политики. Это позволяет сделать вывод, что, несмотря на все трансформации, содержательная суть либерализма осталась прежней - обосновать идею социально-политической зависимости человека.
Двойственность либерализма проявляется в том, что, с одной стороны, он декларативно выступает за отказ от насилия как принципа решения проблем в либерально организованном обществе (последовательный либерализм). С другой стороны, либерализм вынужден придерживаться авторитарных установок, создавая насильственно-детерминистские политические концепции (консервативный либерализм).
Последовательный либерализм явился идеологией экономически ангажированных социальных сил, прежде всего буржуазии. Европейская буржуазия в целях реализации максимальной экономической свободы противодействовала всем формам её ограничения - от противостояния духовно-религиозной диктатуре церкви до неприятия политического авторитаризма. На пути
ранних капиталистических отношений стояли корпоративные привилегии и цеховая регламентация производства и торговли. Соответственно, буржуазия призывала к распространению принципов религиозной, политической, социальной и экономической свободы человека. Установки последовательного либерализма в наиболее полной степени воплотились в политике Англии, Франции и Соединённых Штатов.
К концу XIX столетия принципы последовательного либерализма с его идеей свободной мировой торговли на базе конкурентной борьбы практически были отвергнуты, что позволило обогатить и усилить экономическую базу нарождавшегося модернистского консерватизма.
Список литературы
1. Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1996. 311 с.
2. Альбов А.П. Проблема правового идеала в русской философии права. СПб., 1998. 26 с.
3. Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб.: Лань, 1999. 256 с.
4. Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений: учебник. М.: Норма: ИНФРА-М, 2012. 703 с.
5. Семитко А.П. Развитие правовой культуры как правой прогресс. Екатеринбург: Изд-во гуманит. ун-та, 1996. 234 с.
6. Воротников А.А. Бюрократия в Российском государстве. Саратов, 2004. 420 с.
7. Борщ И.В. Философия права Н.Н. Алексеева: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. М., 2005. 22 с.
8. Прокуратов А.А. Идея правовой свободы личности в воззрениях русских мыслителей XIX века: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. М., 2005. 26 с.
9. Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: философия права В.С. Соловьева. М.: Модест Колеров, 2011. 480 с.
10. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.
11. Глушкова С.И. Проблема правового идеала в русском либерализме: дис. ... канд. полит. наук. Екатеринбург, 2002. 448 с.
12. Бердяев Н.А. Душа России. Париж, 1940. 203 с.
13. Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Новгородцев П.И. Сочинения. М.: Раритет, 1995. С. 367-387.
14. Блок А.Л. Политическая литература в России и о России. Вступление в курс русского государственного права. Варшава, 1884. 108 с.
15. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Избранные труды. М.: Российская политическая энциклопедия (РОСПЭН), 2010. С. 296-489.
16. Кавелин К.Д. Дворянство и освобождение крестьян // Кавелин К.Д. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. СПб.: типогр. Стасюлевича, 1899. Стб 106-142.
17. Письма К.Д. Кавелина к И.С. Тургеневу, А.И. Герцену. СПб., 1998. 321 с.
18. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки: в 3 ч. Ч. 3. М.: Политика, 1898. 507 с.
19. Чичерин Б.Н. Различные виды либерализма // Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов: сб. статей. М., 2002. С. 146-159.
20. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собр. соч.: в 9 т. СПб.: Изд-во товарищества «Общественная польза», 1878-1880. Т. 2. С. 1-374.
21. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. 338 с.
22. Осипов И.Д. Философия русского либерализма. СПб.: СПБГУ 1996. 192 с.
23. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1990. № 1. С. 101-108.
24. Чичерин Б.Н Философия права. СПб., 1998. 654 с.
70
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 3(39) 2013
References
1. Prilenskiy, VI. Opyt issledovaniya mirovozzreniya rannikh russkikh liberalov [Research world experience of early Russian liberals], Moscow, 1996, 311 p.
2. Al'bov, A.P. Problema pravovogo ideala v russkoy filosofii prava [The problem of the legal ideal in Russian philosophy of law], Saint-Petersburg, 1998, 26 p.
3. Alekseev, N.N. Osnovy filosofii prava [Fundamentals of the philosophy of law], Saint-Petersburg: Lan, 1999, 256 p.
4. Nersesyants, VS. Istoriya politicheskikh i pravovykh ucheniy [The history of political and legal doctrines], Moscow: Norma: INFRA-M, 2012, 703 p.
5. Semitko, A.P Razvitie pravovoy kul'tury kak pravoy progress [The development of legal culture as the right progress], Ekaterinburg: Izdatel'stvo gumanitarnogo universiteta, 1996, 234 p.
6. Vorotnikov, A.A. Byurokratiya v Rossiyskom gosudarstve [Bureaucracy in the Russian state], Saratov, 2004, 420 p.
7. Borshch, I.V Filosofiya prava N.N. Alekseeva. Diss. kand. yurid. nauk [Philosophy of Law N. Alekseev. Cand. jurid. sci. diss.], Moscow, 2005, 22 p.
8. Prokuratov, A.A. Ideya pravovoy svobody lichnosti v vozzreniyakh russkikh mysliteley XIX veka. Diss. kand. yurid. nauk [The idea of the legal freedom of the individual in the views of Russian thinkers of the XIX century. Cand. jurid. sci. diss.], Moscow, 2005, 26 p.
9. Pribytkova, E.A. Nesvoevremennyy sovremennik: filosofiya prava VS. Solov'eva [Untimely contemporary: the philosophy of law, VS. Soloviev], Moscow: Modest Kolerov, 2011, 480 p.
10. Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], Moscow: Mysl, 1994, 591 p.
11. Glushkova, S.I. Problema pravovogo ideala v russkom liberalizme. Diss. kand. polit. nauk [The problem of the legal ideal of Russian liberalism. Cand. political sci. diss.], Ekaterinburg, 2002, 448 p.
12. Berdyaev, N.A. Dusha Rossii [The soul of Russia], Paris, 1940, 203 p.
13. Novgorodtsev, P.I. O svoeobraznykh elementakh russkoy filosofii prava [About the distinctive elements of the Russian philosophy of law], in Novgorodtsev, EI. Sochigneniya [Works], Moscow: Raritet, 1995, pp. 367-387
14. Block, A.L. Politicheskaya literatura v Rossii i o Rossii. Vstuplenie v kurs russkogo gosudarstvennogo prava [Political Literature in Russia and about Russia. Entry to the course Russian state law], Varshava, 1884, 108 p.
15. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva. Vvedenie v sotsial'nuyu filosofiyu [The spiritual foundations of society. Introduction to Social Philosophy], in Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSPEN), 2010, pp. 296-489.
16. Kavelin, K.D. Dvoryanstvo i osvobozhdenie krest'yan [The nobility and the liberation of the peasants], in Kavelin, K.D. Sobranie sochineniy v41., t. 2 [Collected Works in 4 vol., vol. 2], Saint-Petersburg: Tipografiya Stasyulevicha, 1899, pp. 106-142.
17. Pis'ma K.D. Kavelina kI.S. Turgenevu, A.I. Gertsenu [K.D. Kavelin's Letters to I.S. Turgenev, A.I. Herzen], Saint-Petersburg, 1998, 321 p.
18. Chicherin, B.N. Kurs gosudarstvennoy nauki, v 3 ch., ch. 3 [State science course, in 3 part, part 3], Moscow, 1898, 507 p.
19. Chicherin, B.N. Razlichnye vidy liberalizma [Different kinds of liberalism], in Chicherin, B.N. Neskol'ko sovremennykh voprosov [Several contemporary issues], Moscow, 2002, pp. 146-159.
20. Solov'ev, VS. Kritika otvlechennykh nachal [Criticism of abstract principles], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy v 9 t., t. 2 [Collected Works in 9 vol., vol. 2], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo tovarishchestva «Obshchestvennaya pol'za», 1878-1880, pp. 1-374.
21. Zamaleev, A.F Lektsii po istorii russkoy filosofii [Lectures on the history of Russian philosophy], Saint-Petersburg, 1995, 338 p.
22. Osipov, I.D. Filosofiya russkogo liberalizma [Philosophy of Russian liberalism], Saint-Petersburg: St. Petersburg State University, 1996, 192 p.
23. Chicherin, B.N. O nachalakh etiki [On the principles of ethics], in Filosofskie nauki, 1990, no. 1, pp. 101-108.
24. Chicherin, B.N. Filosofiya prava [Philosophy of law], Saint-Petersburg, 1998, 654 p.
