CC BY
54
УДК 1(091) ББК 87(3)
ПРОБЛЕМА ОНТОТЕОЛОГИИ В ФИЛОСОФИИ ЭРИУГЕНЫ И ФИХТЕ
ONTOTHEOLOGICAL PROBLEM IN THE PHILOSOPHY OF ERIUGENA AND FICHTE
Толстенко Андрей Михайлович
Доцент кафедры теории государства и права Санкт-Петербургского государственного архитектурно-строительного университета, кандидат философских наук E-mail: dasein@yandex.ru
Tolstenko Andrey M.
Assistant Professor at the Department of Theory of State and Law, Saint Petersburg State University of Architecture and Civil Engineering, PhD in Philosophy E-mail: dasein@yandex.ru
Кузнецова Светлана Вениаминовна
Профессор Кафедры философии Московского педагогического государственного университета, доктор философских наук E-mail: structura_mpgu@mail.ru
Kuznetsova Svetlana V.
Professor at the Department of Philosophy, Moscow Pedagogical State University (MSPU), ScD in Philosophy E-mail: structura_mpgu@mail.ru
Аннотация. Авторы предлагают включить философию Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 -ок. 877) в широкий контекст традиционного метафизического рассмотрения и понять ее как единство рефлексивного панентеизма (Бог во всем, но не все есть Бог) и христианского теизма. Философские категории, разработанные ирландским монахом, основывались на идеях неоплатонизма, преобладавших в византийском богословии, подчиненном задачам средневековой парадигмы знания.
В этой связи «разделение природы» Эриугены предстает как онтотеология, на основании которой он развивал оригинальное религиозно-философское учение. Его воззрения в этой сфере обладали существенными чертами схоластики,
Abstract. The authors offer to include the thought of Johannes Scottus Eriugena's (c. 810 - c. 877) in the broad context of the traditional metaphysical consideration and understand it as the unity of reflexive panentheism (God is in everything, but not everything is God) and Christian theism. The Irish monk's ideas of were based on Neoplatonism, which prevailed in Byzantine meditative theology, subject to the tasks of the medieval paradigm of knowledge. In this regard, the «division of nature» of Eriugena's appears to be ontotheology, on the basis of which he drew out the original religious and philosophical teaching. Essential features of scholasticism, finally established in the XII—
окончательно утвердившимися в ХП-ХШ вв. В то же время отмечены принципы, предвосхищающие и связующие Эриугену с немецкой классической философией, в частности с идеализмом Фихте. Критический реал-идеализм Фихте является своеобразной трансцендентальной онтотеологией с эгологической структурой, обращенной к проблематике априорных синтетических суждений.
При оценке философии Эриугены и Фихте авторы следуют сравнительному, конкретно историческому и типологическому методам, а также методу системного текстуального анализа. В результате было установлено, что онтотеология и панентеизм Эриугены как конструктивный ее принцип, а также учение о разделении природы (или Бога) сопоставимы с положениями эгологии Фихте и немецким идеализмом в целом, проповедующими спасение исключительно в сознании и благодаря сознанию.
XIII centuries, were inherent in his speculations. At the same time, there are speculative moments in it, anticipating and linking Eriugena with German classical philosophy, with Fichte's idealism, in particular. Critical Fichte's real idealism is a kind of transcendental ontotheology, based on the egological structures and problems of synthetic a priori judgments.
Comparative, concrete historical, typological and textual analytic methods of research were applied to provide a scientific evaluation of the Eriugena's and Fichte's philosophical thought. It was found that ontotheology and Eriugena's panentheism, as its constructive principle, and his teaching on the division of Nature, or God, are comparable with the concepts of Fichte's egology and German idealism in whole, which preached salvation exclusively in consciousness and through consciousness.
Ключевые слова: природа, идеализм, онтотеология, метафизика, Фихте, Эриугена.
Keywords: nature, idealism, ontotheology, metaphysics, Fichte, Eriugena.
По справедливому замечанию Жильсона, творчество Эриугены - это «грандиозная метафизическая эпопея» [1, с. 167]. Но, как ни парадоксально, идеи и труды Эриугены получили признание среди ученых только в XIX столетии.
Многие века, осужденные сначала папой Львом IX в 1050 г., а затем Гонорием III в 1225 г., они оставались неизвестными и недоступными. В связи с преследованием пантеистических учений последователей Эриугены - Альмариха Шартрского и Давида Динанского - рукописи самого учителя с его «извращенным» умом считались в высшей степени еретическими и исполненными опасного «богоискательства». Лишь в нескольких монастырях уцелели редкие экземпляры его творений. С ними тайно знакомились и переписывали. В 1585 г. папа Григорий XIII подтвердил их осуждение. Только в 1681 г. в Оксфорде был опубликован отдельный том произведений Эриугены [2]. Издание быстро стало раритетным и исчезло из библиотек, так как в 1685 г. по указанию Иннокентия XI попало в индекс запрещенных книг.
Предпосылки для научной работы и критики устаревших понятий сформировались, когда прежние отрицательные суждения и приговоры церковной власти об учении Эриугены стали рассматриваться как совершенно догматические и тем самым необоснованные, как результат исторически ограниченной идиосинкразии.
Своеобразным протестом против традиционных представлений и застарелых предубеждений против Эриугены стало издание Шлитером в 1838 г. главного сочинения философа «О разделении природы». В пику церковному враждебному осуждению и непониманию спекулятивного опыта этого средневекового гения Шлитер призывал увидеть в нем источник для «прочного утверждения в святой вере и благочестии» [3, с. 28]. А один из первых авторитетных исследователей творчества Эриугены Штауденмайер назвал его доктрину вершиной спекулятивного богословия и христианской философии, а самого мыслителя - отцом схоластики и мистики [4, с. 39]. По выражению Морана, Эриугена - «величайший имматериалист Западной Европы до Беркли» [5, с. 145].
Хотя сочинение «О разделении природы» по-прежнему вносилось церковными чиновниками в список запрещенных книг, задача постигнуть всю глубину мысли его автора представлялась крайне актуальной для исследователей XIX и XX вв.
Вопросы о предопределении, природе, человеке, сущности зла, троичности Лиц в Божестве и Евхаристии, которые обсуждались в книге о разделении природы (или Бога), касались, прежде всего, согласования метафизики и теологии. Поскольку в XIX в. в философии преобладала спекулятивная концепция бытия, выработанная представителями немецкого идеализма и представленная в диалектике явления и вещи-в-себе, постольку исследователи считали познаваемость самих вещей сверхчувственного мира в корне доказанной. Цитата Гегеля весьма показательна в этом отношении: «Поднявшись за пределы восприятия, сознание выступает сомкнутым со сверхчувственным через посредство явления как среднего термина, сквозь который оно устремляет взор в этот задний план. Оба крайних термина, один - чистого "внутреннего", другой - "внутреннего", проникающего взором в это чистое "внутреннее", теперь совпали, и подобно тому, как они исчезли в качестве крайних терминов, исчез и средний термин в качестве чего-то иного, нежели они. Итак, эта завеса, скрывавшая "внутреннее", сдернута, и налицо лицезрение "внутреннего" во "внутреннем" - лицезрение неразличенного одноименного, которое отталкивает себя само и устанавливает себя в качестве различенного "внутреннего", но для которого столь же непосредственно есть неразличенность обоих, - [налицо] самосознание... познавание того, что знает сознание, зная себя само.» [6, с. 92].
Данная позиция требовала от исследователей принять доктрину Эриугены, осознать, что она не является чужой для истории развития человеческого духа и обладает самостоятельным и узнаваемым идейным содержанием, открытым для нашего понимания. В результате такого рода идейной адаптации знание об учении Эриугены обнаружило бы себя как момент единой самосознательной деятельности с целью понимания как известных, так и неизвестных явлений и вещей. Требовалось понимание, действительно связанное с объединением существенных сторон доктрины Эриугены, таких как монизм, теизм, реализм, пантеизм, рационализм, идеализм, при этом опирающееся на перспективные интерпретации и оценки. Эта важная задача включения голоса Эриугены в полифонию современной проблематики была представлена в книге Вочке «Фихте и Эриугена» [7].
В связи с вышесказанным у многих исследователей в прошлом [8; 9] и в настоящее время [10] возникал вопрос, если такая глубочайшая по смыслу доктрина могла внезапно без всякой длительной философской традиции появиться во «мраке» IX в., то каковы ее
основания? Почему столь непогрешимое произведение вызвало неприкрытую враждебную реакцию со стороны Римского престола? Есть ли у этого учения нечто общее с философскими системами немецкого идеализма, обосновывавшими идею религии в пределах разума? На эти и другие вопросы обращает свое внимание Вочке. Познакомимся подобнее с его позицией.
Вочке стремится представить метафизику Эриугены и Фихте в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля и дает свое решение проблемы соотношения метафизики Эриугены с критическим идеализмом Фихте. По мнению Вочке, система Эриуге-ны имеет идеалистические базовые принципы [7, с. 50]. В ней Бог представлен в качестве абстрактного и неопределенного бытия, тождественного с небытием [7, с. 52].
То, что в самом фихтевском Я заключена возможность его конечности и самоограничения (все, что есть, есть в Я и через Я), характеризует непродуманность связи между бытием и мышлением, вещью и представлением. Разве не-Я является определяющим только как по-мысленное и не имеет никакой реальности вне представления? Разве не-Я как факт не определяет Я? Идеализм Фихте, сосредоточенный на исхождении из Я, оставляет без внимания важнейший вопрос о воздействии на Я извне, благодаря которому возникает представление. В итоге все конечное трактуется у Фихте как то, что должно уступить бесконечному - абсолютной деятельности Я. По словам Фихте, «так как не-Я никак не может быть соединено с Я, то вообще не должно быть никакого не-Я», конечного субъекта [11, т. 1, с. 133].
С точки зрения Вочке, в данном случае акцент делается на субъективном и несовершенном рассмотрении: для Фихте понятие (мыслимое вообще), абсолютный субъект есть настоящий творец не-Я, то есть конечного мира. Если же говорить о доктрине Эриугены, то, хотя в ней идеализм усматривается далеко не так ясно и определенно, как в системе Фихте, тем не менее, он со всей силой проявляется в пантеизме [7, с. 64].
Вочке высказывает еще один серьезный упрек Эриугене. Когда спасение переносится в сферу интеллекта, этическая, религиозная сторона восстановления человеческой природы полностью отходит на задний план [7, с. 68]. Таким образом, углубившись и следуя неоплатоническим идеям, Эриугена усвоил все те недостатки и заблуждения, которые были свойственны языческой философии, и выразил их в книге о природах. Для прикрытия же своего неоплатонического и нехристианского учения он обратился к христианской терминологии и богословию. То же самое можно сказать и о Фихте, проповедующем спасение исключительно в сознании и благодаря сознанию, задействовав знания спекулятивного характера.
Эриугеново мировоззрение является эстетическим, а не этическим. Зло, согласно Эриугене, как и наказание за него, не нарушает красоты и гармонии мира, но возвышает его подобно тому, как тени на картине увеличивают лишь ее красоту. Основная ошибка спекуляций Фихте и Эриугены состоит именно в том, что вместо космо-антропоцентрической точки зрения оба мыслителя следовали властному велению и превосходству Абсолютного, стремясь обосновать мир из чистого бытия как теогонический трансцендентный по своей сути процесс. Таким образом, ложный путь познания дал ложный результат [7, с. 71].
Подводя итог представленному Вочке, надо обратить внимание, что, конечно, определенные положения как Эриугены, так и Фихте противоречивы и неоднозначны. В этом
нет ничего странного, так как их философские учения очерчены в традиционных понятиях, соответственно, схоластики и кантовского трансцендентализма. Было бы неразумно упрекать их в том, что они не видели определенных взаимосвязей и не смогли их определить должным образом. Если даже допустить, что некоторым положениям Эриугены присущ пантеистический характер и что они не совместимы с религиозными убеждениями, то мы должны со всей тщательностью проанализировать его совершенно своеобразную форму пантеизма, поскольку уже сейчас ясно, что у Эриугены Божество, заключая в Себе мир и превышая его, рассматривается в качестве самосознательного субъекта (например, здесь [12, с. 454А, 522С] и здесь [12, с. 590С, 633А, 776А^]).
В связи с этим цель работы заключается в анализе онтотеологического (опирающегося на метафизику) измерения мысли Эриугены и Фихте. Отсюда следующие задачи: определить основные положения учения Эриугены о природе (или Боге); раскрыть квазитеологическую (в реальный мир можно только верить) перспективу эгологии Фихте; показать, что общим основанием сравнения этих двух учений выступает метафизика творения: мира Словом - для Эриугены, актов абсолютного и чистого Я - для Фихте; наконец, подвести итог.
В нашей статье уже отмечалось, что доктрина Эриугены более согласована со спекулятивными принципами Гегеля и с немецким идеализмом в целом, чем с имматериализмом Беркли. Далее было обнаружено, что, согласно Гегелю, «связь нашего познания с Абсолютом приводит к завершению опыта сознания, который результируется достижением абсолютного знания» [13, с. 16].
Относительно же доктрины Эриугены нами были отмечены существенные ее аспекты:
1) чистый и сокровенный Дух, Самого Себя сделав Иным в виде материальных творений, как сознающий Себя Ум возвращается из этого Инобытия к идеальному духовному состоянию, то есть к Самому Себе;
2) Абсолютное самосознание необходимо предполагает бесконечность сознаваемого и его непостижимость, но Бог как невыразимое Ничто самополагает и ограничивает Себя как Природу (Бог изначально не знает собственной деятельности и над нею не рефлектирует);
3) Логос есть среднее звено между природой несотворенной и сотворенной, невидимым и видимым;
4) в Логосе - образе Бога - явлено обожение мира (Богочеловек - средняя природа, в которой заранее проброшена возможность возвращения человека, а в его лице и всего сущего к Богу как Природе несотворенной, но уже и не творящей);
5) чувственно воспринимаемый мир сотворен творящей Мыслью в умопостигаемом Человеке, вечно пребывающем в Ней;
6) творение в целом понято как теофания, то есть как проявление внутренней природы Бога, манифестации во всем сущем Его абсолютного бытия [13-16].
Здесь же добавим следующие рассуждения. Для Эриугены созерцание теологии относится к вечным и неизменным вещам, - причине всех причин; это - высший уровень, который может быть достигнут [17, с. 298]. Решающее значение имеет следующее библейское изречение: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале
у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1-3). Мысль Эриугены целиком движется в рамках христианского мировосприятия, для которого природа, сотворенная из ничто, есть лишь зримая оболочка Бога-Слова, не постижимого в своем самобытии [12, с. 641А-642D]. Он есть, но любое «что» Ему чуждо. Он превыше сущности и есть Ничто из всего того, что есть, и даже выше всякого утверждения и отрицания [12, с. 457D-462D]. К Нему неприложимы даже категории действия и страдания, столь значимые для теоретико-познавательной интерпретации Фихте [12, с. 512С-524В].
Божество же как безначальное и бесконечное может быть причиной только Самого Себя. Другими словами, происходит необходимое и непрекращающееся творение Богом Самого Себя. Бог есть начало и как бы середина и конец всего [12, с. 688В].
С точки зрения вечности, творение Богом Самого Себя - акт мгновенный [12, с. 640В-641А]. Однако поскольку для христианства сам по себе мир есть такой природный порядок вещей, который не объединяет, а отделяет человека от Бога, и уже не человек открывает истину, будучи природным существом, а Бог в акте Откровения, постольку, согласно Эриугене, из-за несовершенства ума человеку бытие Бога представляется в виде последовательного ряда нисхождения невидимого первобытия вовне, в сотворенное сущее. С точки зрения временности, созерцать творящее Само Себя Божество в виде иерархического порядка - единственная для нас возможность понять, как в разных природах творится правящая всем Божественная субстанция [12, с. 527В-С, 640В].
Не сами по себе, но только в познающей их природе все вещи таковы, каковы они есть на самом деле. Тем самым подлинный человек есть не что иное, как интеллектуальное понятие, от вечности произведенное в Боге [12, с. 768В].
Для Эриугены очевидно, что отношение причины и следствия не позволяет выразить всю полноту дефиниции «творить», если говорить о ней в широком контексте анализа иерархической структуры. Для Бога творить - это открываться на каждой ступени без умаления полноты Своей природы. Чтобы уяснить этот аспект богословия, совершенно не разработанный в западной патрологии, Эриугена обратился к религиозно-философскому опыту греческих отцов церкви, в котором находит такие понятия, как «теофания» и «энергия» [12, с. 446А-451С, 529В].
Занимаясь переводом на латинский язык произведений, связанных с именами Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, Эриугена знакомится с целой умозрительной схематикой творения мира. Его интересует, например, понятийная конструкция разрешения чистейшей формы Бога в умопостигаемые, а затем и в телесные реальности, то есть простота и сложность единой Причины всего; исхождение (апаШке) Божественной благодати во все сущее и ее возвращение (theosis) к первоначальному единству, которое есть в Боге и есть Сам Бог; последовательное деление единого на многое сопровождается ослаблением силы по отношению к результату деления; катафатическое и апофатическое богословие пребывают в согласии между собою, и их можно применять даже при рассмотрении сотворенных существ; понятие движения в приложении к Богу; характер Божественного познания; единство и троичность Божества и многое другое [18, с. 98].
Не только Сам Бог в Своем существе, но и идеи в Божественном Уме, сами по себе не доступные для познания ангелов и людей, познаваемы только в своих проявлениях,
теофаниях [12, с. 446A-D, 551A-D]. Дальнейшие разделения природы Эриугена связывает с понятием божественной манифестации (epiphany). Непознаваемый Бог проявляется во всем, о каком бы уровне иерархии речь ни шла: Логосе, идеях, мире и завершающей фазе целостного теогонического процесса возвращения (apokatastasis) вещей в Бога, символизирующего всеобщее спасение, и познается через теофании, число которых наша мысль не может исчерпать [12, с. 683B].
Надо сказать, что любое творение, даже самое ничтожное, есть лишь озарение, знак, позволяющий нам узнавать и созерцать Бога, ибо Он озаряет тотальность вещей своим «онтическим» светом, в лучах которого все природное обретает свою полноту реальности [12, с. 675В-675С].
Все возвратится туда, откуда оно произошло, как к своей конечной цели [12, 527A]. Прежде свернутые умопостигаемые свойства совлекут свою чувственно воспринимаемую оболочку и вновь будут собраны в умопостигаемом Человеке. Затем преисполненный умопостигаемыми сущностями Он преобразится в Божестве и станет единым с Богом. Произойдет окончательное обожение: Бог явит Себя всем во всем как Тот, Кто не творится, но уже и не творит [12, с. 1015D, 1019A, 1020A-1021D]. Таков принцип Эриугены, определяющий подлинную метафизику как теологию, где вопрос о подлинно сущем прочно связан с «божественным».
Теперь посмотрим, что говорит о сущности природы (не-Я) Фихте. По словам Гегеля, философия Фихте завершает кантовское учение и представляет собой систему: «Кроме этой и шеллинговой философии, нет других философских систем» [19, кн. 3, с. 515]. В одном из своих писем Фихте пишет, что «открыл новый фундамент, из которого очень легко можно развить всю философию целиком», «через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую философию, которая по очевидности будет подобна геометрии» [20, т. 1, с. XXXIV]. Основание новой научной системы должно быть в высшей степени достоверным и не требующим доказательств. «Каждая наука должна иметь основоположение, она даже могла бы состоять по своему внутреннему характеру из одного-единственного самого по себе достоверного положения... Но она не может иметь более одного основоположения, ибо тогда она образовала бы не одну, но несколько наук» [21, т. 1, с. 19].
Фихте заявляет, что метафизика является наукой знания, наукой наук. «Фихтевская философия обладает великим преимуществом; она установила, что философия должна быть наукой, исходящей из одного высшего основоположения, из которого необходимо выводятся все определения. Важное значение имеет это единство принципа и попытка научно последовательно развить из него все содержание сознания или, как это тогда выражали, конструировать весь мир» [19, кн. 3, с. 519]. Попытаемся представить развернутую картину «мысленной лаборатории» Фихте, которая связана с созданием уникальной философской системы с трансцендентальной дедукцией абсолютного тождества [22, с. 51]. При рассмотрении данной проблематики мы принимали во внимание основные тенденции, характерные для западноевропейской метафизики, в частности, разработку антропологии и связь исторического развития метафизики с вопрошанием о бытии [23, с. 23].
Все содержание универсума выводится Фихте из факта сознания («мыслящего Я») с помощью систематической дедукции и представлено в понятии наукоучения
(Wissenschaftslehre). Мир есть результат нашего созерцания. Не только бытие, но всю систему мышления (категории, идеи) Фихте выводит из свободного (трансцендентального) «Я», не заимствуя ничего извне. Поэтому его философия представляет собой сознание о сознании.
Представляющее Я обладает онтологическим первенством, вот почему оно позволяет не-Я быть в его специфической реальности. Не-Я хотя и есть иное (Andere), но в своем существе оказывается всякий раз «модификацией» и принадлежностью абсолютного Я. Процесс представления таков: «не-Я есть потому, что Я противополагает себе нечто; Я же противополагает себе нечто потому, что есть и полагается некоторое не-Я. Ни одно из двух не обосновывает другого, но то и другое составляют одно и то же действие Я, которое может обнаруживать различия только в рефлексии» [11, т. 1, с. 187].
Единство самосознания есть необходимое условие нашей возможности восприятия. Данная характеристика подразумевает следующее. Не сами по себе вещи существуют. В действительности сознание по природе своей таково, что, представляя сущее вне себя, полагает его независимым. Мы осознаем непосредственное бытие сущего, но осознаем его только на основании самодостоверности. Выходит, мы словно вынуждены представлять наше собственное Я в виде независимого мира вещей?
При ответе на данный вопрос следует иметь в виду, что речь идет о нескольких уровнях знания. Самопознание есть первое в силу того, что оно, как условие единства сознания, является производящим; сознание вещей - это второе, потому что произведено и опосредовано. Именно сознание есть источник раздельности субъекта и объекта, их противоположения. В результате собственное бытие представляется сознанию в качестве объективно независимого. Подобно тому, как в акте видения мы не замечаем зрения, так и в сознании, когда оно направлено на объект, мы не обращаем внимания на свою деятельность. Наличие внешнего для нас мира вызвано тем, что субъективное оказывается страдательным и неподвижным зеркалом объективного. «Основание того, что субъективное отражает, лежит в нем самом. Основание того, что во мне отражается именно это, а ничто другое, лежит в объективном» [24, т. 2, с. 130]. Таким образом, созерцаемые нами внешние вещи суть на самом деле предметы, связанные с нашим собственным бытием.
Для Фихте реальность не-Я (вещей) можно объяснить только из Я, идеального основания абсолютного знания: «Ты сам есть эта вещь; ты сам глубочайшим основанием своего существа, своей конечностью, поставлен перед собой и выброшен из самого себя; и все, что ты замечаешь вне себя, всегда ты сам» [24, т. 2, с. 132]. В конечном счете, проблема не-Я (вещей) остается за практическим наукоучением, так как «в дальнейшем окажется, что не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая -теоретическую (что разум по своей сущности только практичен и лишь через применение своих законов к ограничивающему его не-Я становится теоретическим)» [11, т. 1, с. 113].
Будет ли обеспечено онтологическое преимущество практической способности, остается для Фихте вопросом открытым. Но было бы неправильным считать, что он не предпринимает попыток доказать необходимость объективной деятельности. Так, мы можем прочитать следующее: «У Фихте особая концепция: он не выходит за пределы человеческого разума; предмет познания - это только предмет разума. Мы никак и никогда не можем выйти за пределы своего сознания, и все, что мы знаем о внешнем мире, мы знаем
только из сознания и самосознания; поэтому познание внешних предметов есть результат внутренних созданий разума» [25, с. 101]. Что это за «внутренние создания разума»? Согласно Фихте, природа как таковая благоприятствует человеку. Она создана по законам человеческого мышления и должна им соответствовать. Она поэтому должна быть проницаема для человеческого ума до глубочайшей своей основы.
Следует иметь в виду (о чем в свое время говорили Брентано и Гуссерль), что в человеческой практике имеется еще и такой феномен, как интенциональность. Его содержанием выступают такие характеристики, которых нет в предметной области, называемой нами «физическими объектами». Последние часто незаконно ставятся в причинную связь с переживаниями, которые присущи сознанию в его опытном постижении.
Превращая причинность в связь, «соединяющую "объективное" физическое бытие и бытие "субъективное", являющееся в непосредственном опыте», а также в связь, «соединяющую физическое бытие и абсолютное сознание, в особенности же чистые переживания опытного постижения», мы тем самым занимаемся лжеистолкованием, ибо «трансцендентность физической вещи - это трансцендентность конституирующегося в сознании и связанного с сознанием бытия» [26, с. 165, 167]. Как отмечает по этому поводу А. В. Игнатов, «не существует физического обоснования специфического характера интенциональных связей» [27, с. 120].
Также, согласно Фихте, разум не может быть теоретическим, не будучи практическим [11, т. 1, с. 264]. Более того, в человеке невозможна никакая интеллигенция, если в нем нет практической способности, то есть Я присуща деятельность, соотнесенная с миром объектов. Собственно говоря, это следует из второго основоположения, постулирующего, что природе Я свойственно противополагание. Итак, из сущности Я вытекает следующее: вопреки его бесконечному стремлению быть самотождественным (возвращающемуся в самое себя) им же самим полагается идеальный мир, а не чувственный, как это может показаться.
Так, например, объясняя логику Канта, Длугач заключает: «Перерабатывая ощущения, разум преобразует их, но так, чтобы в их показаниях предметы предстали в своем собственном бытии - и это утверждение не более странно, чем утверждение о том, что, только изменяя предметы (делая, например, из дерева скамейки, столы, скрещивая одни сорта деревьев с другими), мы проникаем в сущность природных объектов (в данном случае - дерева). Практика, преобразование действительности всегда служит условием знания самой по себе природной материи (в том числе и чувственных восприятий человека)» [28, с. 202]. Для Фихте дело заключается не столько в практике или в преобразовании окружающей среды. Если в Я нет никакой практической способности, то невозможна вообще никакая интеллигенция, наделяющая вещи смыслом. Практика же без привнесения в нее смысла не может быть и названа таковой.
Теперь попытаемся прояснить, что же считается действительным у Фихте. Ряд действительного появляется только через ограничение Я, а также через особый толчок на Я со стороны не-Я [11, т. 1. с. 281]. Поэтому последним основанием действительности служит не просто «знание природной материи», а взаимодействие между Я и «иным» вне его, выступающим в качестве «перводвигателя» для того, чтобы Я начало действовать. Фихте объясняет, почему в предметы наших чувств мы можем только верить, но не знать их: «Порождающее
Я было самоположено, как страдающее; точно так же и чувствуемое в рефлексии. Я является поэтому для себя самого всегда страдающим по отношению к не-Я, совсем не знает своей собственной деятельности и над нею не рефлектирует. - Поэтому-то кажется, будто чувствуешь реальность вещи, тогда как чувствуешь только Я. (В этом заключается основание всей реальности...)» [11, т. 1, с. 306].
В любом случае, каковы бы ни были отношении между реальным и идеальным, важно подчеркнуть следующее: у Фихте идет речь о сознании, наделяющем смыслом вещи, само же оно свой смысл ни от чего не получило и имеет его безусловным образом. Я проникает любое переживание и принципиально необходимо при смене переживаний. Любая реальность, как говорит Гуссерль, становится сущей через наделение смыслом [26, с. 173].
Итак, мы можем представить метафизику Эриугены и Фихте в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля, если различено и определено их онтотеологическое (основанное на метафизике) измерение, то есть при сравнении учения Эриугены о разделении природы и Я-философии Фихте мы видим, что составляющую их размышлений образует высшая форма единства в сотворенной и конечной множественности. Для Эриу-гены - это Бог-Слово, для Фихте - «мыслящее Я».
В их учениях Абсолют сохраняет независимое существование и не сливается со своим произведенным и «заколдованным» миром. При этом Абсолют - это не абстрактное безразличие (бытие-ничто, как полагает Вочке), но тотальность определенности. В онто-теологическом обосновании Эриугены и Фихте поднимается проблема сознания как инстанции, подтверждающей нашу уверенность в истинности мира. В конечном счете, проповедуется, особенно в случае с Фихте, спасение исключительно в сознании и благодаря сознанию. При этом нельзя игнорировать то обстоятельство, что эсхатология, христология, как и теогонический процесс в целом, имеют доминирующее значение для доктрины Эри-угены, окрашивая ее всевозможными оттенками средневековой христианской мистики.
Список литературы
1. Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века / пер. с фр. А. Д. Бакулова. - М.: Республика, 2010. - 678 с.
2. Joannis Scoti Erigenae de Divisione Naturae, libri quinque, diu desiderati. Accedit appendix ex Ambiguis S. Maximi graece et latine / ed. Thomas Gale. - Oxonii: e Theatro Sheldoniano, 1681. - [14], 312, [4], 88 p.
3. Schlüter С. B. Praefatio // Johannis Scotii Erigenae De divisione naturae libri quinque. - Monasterii Guestphalorum: Typ. Librariae Aschendorffianae, 1838. - P. 2-28.
4. Staudenmaier F. A. Lehre von der Idee: In Verbindung mit einer Entwicklungsgeschichte der Ideenlehre und der Lehre vom göttlichen Logos // Die Philosophie des Christenthums, oder, Metaphysik der heiligen Schrift als Lehre von den göttlichen Ideen und ihrer Entwicklung in Natur, Geist und Geschichte. Bd. 1. - Giessen: Verlag von B. C. Ferber, 1840. - XXX, 928 p.
5. Moran D. Eriugena, Berkeley and the idealist tradition // Eriugena, Berkeley, and the idealist tradition / S. Gersh, D. Moran (eds.). - Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. - P. 123-150.
6. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1994. -444 с.
7. Wotschke Th. Fichte und Erigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pantheismus (classic reprint). - London: Forgotten Books, 2015. - 82 p.
8. Huber J. Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter. - München: Lentner, 1861. - 473 p.
9. Kaulich W. Entwicklung der scholastischen Philosophie von Johannes Scotus Erigena bis Abälard // Geschichte der scholastischen Philosophie. Vol. 1. - Prag: Tempsky, 1863. - 498 p.
10. Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. A study of idealism in the middle ages. - Cambridge: Cambridge University Press, 1989. - XVIII - 333 p.
11. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения / пер. с нем. Б. В. Яковенко // Фихте И. Г. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 65-337.
12. Eriugena John Scottus. Periphyseon (The Division of Nature) / I. P. Sheldon-Williams, J. J. O'Meara (eds.). - Montréal: Éditions Bellarmin & Dumbarton Oaks, 1987. - 719 p.
13. Толстенко А. М., Кузнецова С. В. Специфика философского учения Эриугены // Проблемы современного образования. - 2017. - № 6. - С. 9-21.
14. Толстенко А. М. Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бытию-как-истории. - СПб.: Гуманитарная Академия, 2011. - 383 с.
15. Tolstenko A. M. Scientific methodology for evaluation of Eriugena's doctrine // European Journal of Science and Theology. - 2018. - Vol. 14, No. 1. P. 1-13.
16. Кузнецова С. В. Концепция Абсолюта в философском учении Николая Кузанско-го // Преподаватель XXI век. - 2009. - № 2. - С. 270-276.
17. Cappuyns M. Jean Scot Erigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. - Bruxelles: Culture et civilisation, 1969. - XXIII - 410 p.
18. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. - М.: Мартис, 1998. - 446 с.
19. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 3 / пер. с нем. Б. Г. Столп-нера. - СПб.: Наука, 1994. - 584 с.
20. Яковенко Б. В. Жизнь И. Г. Фихте / пер. с нем. Б. В. Яковенко // Фихте И. Г. Избранные сочинения: в 2 т. Т. 1. - М.: Путь, 1916. - С. I-GVI.
21. Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии / пер. с нем. Л. В. Успенского // Фихте И. Г. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - СПб., 1993. - С. 7-64.
22. Грифцова И. Н. Мысленный эксперимент и логика // Эпистемология и философия науки. - 2016. - Т. 49, № 3. - С. 48-52.
23. Хайдеггер М. Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская проблематика современности / пер. с нем. А. П. Шурбелёва. - СПб.: Владимир Даль, 2016. - 496 с.
24. Фихте И. Г. Назначение человека / пер. с нем. В. М. Брадиса и Т. В. Поссе // Фихте И. Г.Сочинения: в 2 т. Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 67-224.
25. Длугач Т. Б. Человек в системе философии И. Г. Фихте // Философский журнал. - 2015. - Т. 8, № 3. - С. 92-106.
26. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию / пер. с нем. А. В. Михайлова. - М.: Академ. Проект, 2009. - 489 с.
27. Игнатов А. В. Ф. Брентано и Э. Гуссерль: Феномен интенциональности // Вестн. С-Петерб. гос. ун-та. Сер. 6: Философия. Политология. Культурология. Право. Международные отношения. - 2008. - № 3. - С. 120-124.
28. Длугач Т. Б. От Канта к Фихте: Сравнительно-исторический анализ. - Изд. 2-е. -М.: КанонПлюс, 2010. - 368 с.
References
1. Gilson É. Filosofiya v Srednie veka: Ot istokov patristiki do kontsa XIV veka. Moscow: Res-publika, 2010. 678 p. (in Russian)
2. Joannis Scoti Erigenae de Divisione Naturae, libri quinque, diu desiderati. Accedit appendix ex Ambiguis S. Maximi graece et latine, ed. Thomas Gale. Oxonii: e Theatro Sheldoniano, 1681. [14], 312, [4], 88 p.
3. Schlüter S. B. Praefatio. In: Johannis Scotii Erigenae De divisione naturae libri quinque. Monasterii Guestphalorum: Typ. Librariae Aschendorffianae, 1838. Pp. 2-28.
4. Staudenmaier F. A. Lehre von der Idee: In Verbindung mit einer Entwicklungsgeschichte der Ideenlehre und der Lehre vom göttlichen Logos. In: Die Philosophie des Christenthums, oder, Metaphysik der heiligen Schrift als Lehre von den göttlichen Ideen und ihrer Entwicklung in Natur, Geist und Geschichte. Bd. 1. Giessen: Verlag von B. C. Ferber, 1840. XXX, 928 p.
5. Moran D. Eriugena, Berkeley and the idealist tradition. In: Gersh S., Moran D. (eds.) Eriugena, Berkeley, and the idealist tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. Pp. 123-150.
6. Hegel G.W.F. Fenomenologiya dukha. St. Petersburg: Nauka, 1994. 444 p. (in Russian)
7. Wotschke Th. Fichte und Erigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pantheismus (classic reprint). London: Forgotten Books, 2015. 82 p.
8. Huber J. Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter. München: Lentner, 1861. 473 p.
9. Kaulich W. Entwicklung der scholastischen Philosophie von Johannes Scotus Erigena bis Abälard. In: Geschichte der scholastischen Philosophie. Vol. 1. Prag: Tempsky, 1863. 498 p.
10. Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. A study of idealism in the middle ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. XVIII, 333 p.
11. Fichte J. G. Osnova obshchego naukoucheniya. In: Fichte J. G. Sochineniya: in 2 vol. Vol. 1. St. Petersburg: Mifril, 1993. Pp. 65-337. (in Russian)
12. Eriugena John Scottus. Periphyseon (The Division of Nature). I. P. Sheldon-Williams, J. J. O'Meara (eds.). Montréal: Éditions Bellarmin & Dumbarton Oaks, 1987. 719 p.
13. Tolstenko A. M., Kuznetsova S. V. Spetsifika filosofskogo ucheniya Eriugeny. Problemy sovremennogo obrazovaniya. 2017, No. 6, pp. 9-21.
14. Tolstenko A. M. Evropeyskaya metafizika: ot bytiya-kak-prirody k bytiyu-kak-istorii. St. Petersburg: Gumanitarnaya Akademiya, 2011. 383 p.
15. Tolstenko A. M. Scientific methodology for evaluation of Eriugena's doctrine. Euro -pean Journal of Science and Theology. 2018, Vol. 14, No. 1, pp. 1-13.
16. Kuznetsova S. V. Kontseptsiya Absolyuta v filosofskom uchenii Nikolaya Kuzansko-go. Prepodavatel XXI vek. 2009, No. 2, pp. 270-276.
17. Cappuyns M. Jean Scot Erigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Bruxelles: Culture et civilisation, 1969. XXIII, 410 p.
18. Brilliantov A. I. Vliyanie vostochnogo bogosloviya na zapadnoe v proizvedeniyakh loanna Skota Erigeny. Moscow: Martis, 1998. 446 p.
19. Hegel G.W.F. Lektsii po istorii filosofii: in 3 vol. Vol. 3. St. Petersburg: Nauka, 1994. 584 p. (in Russian)
20. Yakovenko B. V. Zhizn J. G. Fichte. In: Fichte J. G. Selected works: in 2 vol. Vol. 1. Moscow: Put, 1916. Pp. I-CVI.
21. Fichte J. G. O ponyatii naukoucheniya, ili tak nazyvaemoy filosofii. In: Fichte J. G. Sochineniya: in 2 vol. Vol. 1. St. Petersburg, 1993. Pp. 7-64. (in Russian)
22. Griftsova I. N. Myslennyy eksperiment i logika. Epistemologiya i filosofiya nauki. 2016, Vol. 49, No. 3, pp. 48-52.
23. Heidegger M. Nemetskiy idealizm (Fichte, Schelling, Hegel) i filosofskaya problematika sovre-mennosti. St. Petersburg: Vladimir Dal, 2016. 496 p. (in Russian)
24. Fichte J. G. Naznachenie cheloveka. In: Fichte J. G. Sochineniya: in 2 vol. Vol. 2. St. Petersburg: Mifril, 1993. Pp. 67-224. (in Russian)
25. Dlugach T. B. Chelovek v sisteme filosofii J. G. Fichte. Filosofskiy zhurnal. 2015, Vol. 8, No. 3, pp. 92-106.
26. Husserl E. Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii. Kniga pervaya. Obshchee vvedenie v chistuyu fenomenologiyu. Moscow: Akadem. Proekt, 2009. 489 p. (in Russian)
27. Ignatov A. V. F. Brentano i E. Gusserl: Fenomen intentsionalnosti. Vestn. S-Peterb. gos. un-ta. Ser. 6: Filosofiya. Politologiya. Kulturologiya. Pravo. Mezhdunarodnye otnosheniya. 2008, No. 3, pp. 120-124.
28. Dlugach T. B. Ot Kanta k Fikhte: Sravnitelno-istoricheskiy analiz. Moscow: KanonPlyus, 2010. 368 p.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2018, № 1
