CC BY
121
Список литературы
1. Григорьев А. А. Концепт и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. М.: Наука, 2006. №3. С. 64-76.
2. Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / РАН, Ин-т философии, Нац. общ.-научн. фонд ; науч.-ред. совет. Степин В.С. [и др.]. М.: Мысль, 2010. Т. 2. С. 306-307.
3. Гутнер Г.Б., Огурцов А.П. Дискурс // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / РАН, Ин-т философии, Нац. общ.-научн. фонд ; науч.-ред. совет: Степин В. С. [и др.]. М.: Мысль, 2010. Т. 1. С. 670-671.
4. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов-н/Д: Изд-во Ростов. ун-та, 1992. 268 с.
5. Петров М. Язык, знак, культура. М.: Едиториал УРСС, 2004. 328
с.
V. Rimskiy, O. Kovalchuk.
In article is realized the position what each cultural-historical epoch had both own «children», and corresponding to them cultural forms, expressed in specific cultural concepts of childhood codes, that stimulating realizations of collective and individual identity and employees of fastening and transfer social and cultural traditions.
Keywords: subculture of the childhood, a generational paradigm, concept of the childhood, the social code, childhood codes.
Получено 11.11.2010 г.
УДК 17
И.В. Рынковой, канд. филос. наук, доц., 8(906) 753-93-87,
nat4735@yandex.ru, (Россия, Москва, РПИ)
ПРОБЛЕМА МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ИЗУЧЕНИЮ МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКИ.
Посвящена проблеме методологического подхода при изучении мистикоаскетической практики православного подвижничества, а также рассмотрению взаимосвязи между научным и религиозным видением мира. Особое внимание уделяется философско-религиозному анализу вопроса познания Истины, нравственно-
онтологическому началу, затрагивающему вопросы бытия и призвания человека, где основной темой является учение о человеческой личности, ее нравственном становлении и раскрытии.
Ключевые слова: подвижничество, мистика-аскетическая практика, богопо-знание, познание истины.
Для многих религиозных философов, стремящихся соединить изучение мистического опыта с философским дискурсом, мистический опыт не является тем, от чего нужно отказаться во имя развития философского знания. Их философские идеи направлены на устранение пробелов одно-
стороннего рационализма. Основным утверждением здесь является то, что личность человека не замкнута на себе: она способна осознавать и познавать бытие Бога, жизнь других людей и мир в целом. Эта незамкнутость является основным условием познания универсальных идей добра, истины и красоты. Данная гносеология несомненно требует особой логики рассуждения, по-особому выражающей строй философских категорий, влияющих на развитие онто-гносеологических структур философско-религиозной мысли.
Необходимую черту религии составляет признание сверхчувственного или невидимого духовного мира и признание за этим миром корней всего бытия, абсолютной ценности, превосходства над видимым и земным миром. В этом смысле, по словам В. Вундта, религия есть «сознание совершеннейшего бытия».
По отношению к высшему миру религиозный опыт включает в себя волевой или активный момент, выводящий человека из пассивного состояния просто наблюдателя стремлением к живому общению с Высшим Бытием.
Высший, идеальный мир признается не только одной религией, но и философией, но отличительную особенность религии от философии составляет тот факт, что, помимо теоретического познания, существует стремление к реальному общению с этим миром. Это стремление к живому общению с высшим миром, или, точнее, с Высшим Бытием, является сердцевиной религиозного опыта.
Далее обратимся к православной мистико-аскетической традиции, согласно которой в человеке как характеристика его природы действует принцип превосхождения наличной природы через приобщение к вечности. Тайна познания разрастается здесь в бесконечно сложную тайну личности, и проблема личности становится центральной гносеологической проблемой.
По словам святых отцов, назначение человека, данное ему при самом замысле его Богом, есть обожение, когда путем длительного подвига существенного самоуничижения (смирения себя) личность способна к духовному перенесению себя из своей природы в природу Божества.
Очищая сердце от страстей, подвизаясь за то, чтобы отождествить свою волю с волей Божией и стать благоугодным ему, православные подвижники стяжают такую ревность, которая бросает вызов даже смерти. Это состояние духа может быть выражено словами апостола Павла: «Но я ни на что не взираю и не дорожу своей жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса» (Деян. 20,24).
Неотъемлемым условием здесь является вера, через которую человек приходит в соприкосновение с новой действительностью, с новым образом и порядком жизни. Именно подвигом веры личность способна без
остатка предать себя Богу, отвергнув себя, уничтожая эгоцентризм и постепенно приобретая бесконечную любовь к Богу.
В подобном неудержимом стремлении к Богу нет ограничения и условности. В непрестанной молитве подвижники приемлют мистическую силу и общение самого ума с Богом через несказанную любовь к Нему.
Любовью человеческая личность освобождается от безличного «ничто» и приступает к личному Богу, Который есть Любовь. Именно через любовь дезинтегрированная личность воссоединяется, и человеку дается возможность все более и более познавать своего Творца. Любящая сила души является центральным гносеологическим орудием богопознания. Любовью достигается новая сущность личности, новая природа: человек исходит из своей природы, проникает в иную природу, исполняясь полнотой Божества. Молитвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви.
Ответом на подобное устремление души служит любовь Божия, которая способна обнять сердце подвижника и исцелить все его бытие, собирая «внутрь» и раскрывая его духовные очи для некоего нового видения. В этом и состоит совершенная любовь, которая превращает человека в ипостась, способную вместить благую, угодную и совершенную волю Божию.
Соединение личности подвижника с Богом (обожение) - есть дар божественной благодати. При этом обожение понимается как реальное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению.
Таким образом, устремление человека к Богу является здесь реальной установкой, где на пути познания Истины подвижник разрывает оковы индивидуума и раскрывается, чтобы принять новое онтологическое содержание. При этом верная глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют и изменяют ее природу.
Рассмотрим соотношение между сферой религиозной, в частности мистико-аскетической практики православного подвижничества, и феноменологической философией.
Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены мистико-аскетической деятельности и сознания, и философия может сделать их предметом наблюдения и дескрипции (от лат. descriptio — описание).
Несомненно, что мистический опыт принадлежит граничным, предельным областям антропологической реальности, поэтому требует от философии специального подхода, где необходимо поставить задачу систе-
матической реконструкции антропологии мистического опыта. И, конечно же, такая задача требует от религиозно-философской мысли новых путей.
В первую очередь возникает проблема метода, где требуется проникновение в область мистико-аскетического опыта, чтобы суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его философский и религиозный смысл.
Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Мистико-аскетическая практика - опыт, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке.
На другом полюсе стоит и содержание самой практики аскезы, которая принципиально ограничивает себя миром традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого можно назвать ее зашифрованной антропологией, где для ее расшифровки необходимо создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих подвижнических первоисточников.
Однако эта третья позиция, как мы увидим позднее, приемлема для раскрытия и понимания определенного рода мистико-аскетической практики, где подвижнический (духовный) опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован, подчинен определенным критериям и, прежде всего, проработан подвижниками. В данном опыте возможно раскрытие и исполнение самой природы человека. В смысле же практико-теоретического канона этот подвижнический опыт может рассматриваться и как метод познания определенного рода опыта, какое значение это понятие приобрело в теории научного знания.
Следовательно, первой задачей, которую перед нами ставит встреча с мистическо-аскетическим опытом, является некая реконструкция, или расшифровка метода познания мистико-аскетической практики православного подвижничества.
Понятие опыта достигло большой отчетливости в естественных науках, где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта, в том числе философского и религиозного. «Понятие опыта относится - как бы парадоксально это ни звучало - к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем», пишет Гадамер [1, с.409].
Таким образом, следует отметить, что если сам опыт, по мнению Гадамера, есть «неясное понятие», то «внутренний опыт» подвижника предстает перед нами еще более неясным и сокрытым от внешнего взора, так как опыт «внутренний» есть опыт интроспекции - наблюдения себя, фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, где главное отличие состоит в динамической онтологии модели. Речь идет о предельной антропологии, мета-антропологическом процессе, ведущем к изменению способа бытия человека. В нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства человеческого существования.
При этом стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистического опыта требуют особой методики истолкования.
При рассмотрении и истолковании мистического опыта необходимо воспользоваться методологией научно-философской герменевтики. Герменевтика возникла и развивалась как искусство истолкования текстов Священного Писания (Hermeneutica Sacra). Большой вклад в разработку церковной экзегетики внес блаженный Августин, определивший герменевтику, как методику нахождения подлинного смысла Священного Писания и сформулировавший ряд ее методологических принципов. К числу филосо-фов-герменевтиков можно отнести: Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Г. Гадамера, П. Рикера, М. Хайдеггера. Определенный вклад в теоретическую основу данной темы внес У. Джемс, выделяя «четыре главных признака мистических переживаний»: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли [2, с.296].
Итак, интерпретация мистико-аскетического опыта требует привлечения дополнительных герменевтических принципов, превосходящих философскую герменевтику. В современной философии существует понятие диалогической парадигмы для гуманитарного исследования. Одним из авторов данного метода, который перевел понятие «диалог» из литературного жанра в философскую категорию, является М. М. Бахтин, который писал: «При объяснении - только одно сознание, один субъект; при понимании -два сознания, два субъекта. <...> Понимание всегда в какой-то мере диалогично» [3, с.308]. Говоря о диалоге как единственно возможной форме события людей, Бахтин утверждал: «Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты - с ними можно только диалогически общаться. Думать о них - значит говорить с ними» [4, с.146-147]. Метод диалога - это метод расположенного общения и участного мышления, когда человек создает новый философский дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь.
Отсюда стоит вопрос о нахождении нового «участного» метода, который сможет послужить соединительным звеном между опытом мистикоаскетической практики православного подвижничества и критериологией научно-философского дискурса, развиваемой с позиций универсальности и общезначимости.
Религиозное знание, сообщаемое мистико-аскетической практикой, утверждается на непосредственном сознании, присущем человеку, что все конечное существует в Бесконечном, все временное в вечном. Мистический опыт здесь есть состояние особого духовного подъема, когда человеческая душа «растворяется» во внутреннем и непосредственном общении с Бесконечным.
Так, например, чтобы понять мистико-аскетическую практику православного подвижничества, мы должны перенестись внутрь самих себя, путем самонаблюдения изучить благочестивые настроения души, ее религиозное воодушевление, в результате чего мистическая жизнь раскроется перед нами как непосредственное опытное переживание Бесконечности, Бога, открывающего Себя в нашей душе.
Таким образом, мистический опыт - есть опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение.
Подвижнический опыт - мета-антропологический опыт обожения, антропология духовного процесса. И соответственно этому пониманию следует истолковывать этот опыт в контексте духовного процесса, содержание которого составляют указания: где именно в составе, в топографии процесса располагается толкуемый «случай»; что в нем «общее» и что «особенное» с точки зрения духовного процесса, что означают все его элементы, свойства, черты в свете процесса; каких он требует установок к себе, какой проработки; как должно достигаться дальнейшее продвижение в духовном процессе и какие трудности в нем ждут.
Участное сознание выступает здесь в роли посредствующего звена между внутренним подвижническим методом и научно-философскою герменевтикой.
И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалогические тенденции, уже заложенные в классической герменевтике В. Дильтея (установка понимающей психологии) и Г. Гадамера (установка взаимопонимания в «герменевтическом разговоре»).
Философ Мишель Фуко пишет: «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно ...сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя» [5, с.336]. При этом герменевтика мыслит лишь одно: «потомок», входя в опыт «предка», данный в письменно зафиксированных жизненных проявлениях, оживляет и толкует его. Для мистико-аскетической традиции
этого недостаточно: нужно еще и другое, когда «потомок», внедряясь в таинственную жизнь традиции, получает возможность проверить и истолковать свой собственный опыт. Получается, что мистико-аскетическому опыту свойственна «аутогерменевтика», которая в своей диалогической основе содержит инверсию герменевтики обычной.
Профессор А. И. Осипов выдвигает еще один особый метод познания - холистичный (от древне-греч. ÓXoZ - «целый, цельный»), когда познание истины осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но целостной человеческой личностью, «целостным разумом» [6, с.202]. П. Флоренский пишет об этом следующее: «Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он - оздоравливающий орган мира» [7, с.232]. Об этом говорит и профессор В.В. Зеньковский: «...мы должны установить возможность восстановления целостности нашего духа и через это - расширения и углубления сил познания, т. е. установить динамическое понятие разума и признать его внутреннюю связь со всей духовной стороной в человеке» [8, с.37].
В античной и христианской философии истина - это сама реальность, и познание истины - это не означивание ее с помощью определений, а приобщение к ней, соединение с ней. Отсюда познание истины есть акт изменения самого себя для возможности приобщения к ней. Об этом пишет известный греческий философ и теолог Х. Яннарас. Познать истину невозможно через то, чтобы означивать ее, а затем заучить соответствующую формулировку. Истина в ее жизненной подлинности предшествует умозрению как по времени, так и по сути, она обретается не в формулировках, представляющих лишь ее охранительный пределы, но в сопричастности ей. Например, феномен мистико-аскетической православной практики как в древности, так и в современности как раз направлен в сторону не только рассуждения, но в первую очередь в сторону изменения, преображения самого себя.
В связи с этим для исследователя мистико-аскетической практики встает вопрос о выборе исследовательской позиции. В зависимости от характера изучаемого явления она может быть различной: от позиции просто внешнего наблюдателя до позиции участника события.
Так, при исследовании метода познания православной мистикоаскетической традиции может быть предложена позиция диалогического или участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания.
Однако данная позиция не означает и безоговорочного принятия внутреннего метода, полного присоединения к нему. Наше познающее сознание - сознание научное, хотя и участное, выступает и остается «иным» по отношению к мистико-аскетической традиции. Как научное оно пытается перевести содержимое подвижнической традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, понимать заключенное в подвижническом опыте философско-религиозное содержание.
По словам архиепископа Феодора (Поздеевского), «христианство можно изучать и философски исключительно, и можно изучать законы его воплощения, как новой жизни, в личности человеческой. В последнем случае и открывается широкое поле и богатый материал для построения той науки, которую мы называем Аскетикой» [9, с.48].
По его мнению, православная аскетика в святоотеческих творениях выработалась в точную дисциплину, в «науку духовного опыта», представляющую собой проверенную до мельчайших подробностей систему «тщательного упорядочения человеческого организма в определенном, целостном и стройном направлении», где нет «ничего измышленного, придуманного, сочиненного <...>», а «только пережитое, лично выстраданное и на опыте других, мудрейших и праведных проверенное» [9, с.53-54].
Важным моментом в изучении данной проблемы является тот факт, что в нее нельзя «проникнуть посредством метода как приема и отмычки, но можно - путем расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь <. > сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определенные исходные цели и принципы» [10, с.189-190]. Иными словами, научное сознание приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время, не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом.
Мистика-аскетическая практика - стратегия подвижника, в которой он определяется своим богоустремлением, отношением к Инобытию. Отсюда возникает необходимый вопрос: какие именно энергийные механизмы способны направлять к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту?
Ответ коренится в понимании сути мистико-аскетической практики той или иной традиции. Так, православный мистический опыт - мета-антропологический опыт обожения, где, по словам Мейендорфа, требуется «открытое воззрение на человека». В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершающая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой подвижник лишь сообразует свои тварные энергии в синергии [11].
При этом главная задача здесь - осуществление восхождения к те-лосу (соединению, вхождению, приобщение человека к некоторому образу бытия, онтологическому горизонту, отличному от наличного бытия человека). Это восхождение достигается за счет энергийного механизма, представляющего собой совместное и согласованное, действие энергий человека и Божественных энергий.
Мистический опыт православия выступает здесь не как научнофилософская теория, но является самой реальностью, которая «не просто просвещенная, причастная смыслу, а тождественная с ним: реальность умная <... > Не только реальность-в-себе, но и дающая смысл, просвещающая и освящающая все в мире.» [12, с.18-19].
Область мистического опыта подвижника составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых можно говорить о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования, т.е. окружающего бытия.
Мистический опыт православия направлен на воспитание в человеческом чувстве, воле и разуме способности мистического приобщения к абсолютной ценности Божественного сверхвременного бытия («Царства Божия»), на воспитание любви к Богу и всякой твари.
Принимая и вводя в свою область естественного человека, православное подвижничество «. не отрицает ни одного из свидетельств его душевного опыта, не уничтожает и не обрекает на бездействие ни одной из его душевных сил; но открывает душе путь к самостоятельному развитию и высшему совершенству до уподобления Богу и общения с миром чистых духов в жизни вечной, вводит ее в новые состояния и степени жизни, в новые ощущения...» [13, с.214].
Главная задача здесь - освободить душу от суеты преходящего бытия и устремить свой взгляд на абсолютные идеальные ценности, воспитывая способность видения сверхвременной субстанциальности духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. При этом боязнь смерти и страданий меркнет перед красотой и блеском полноты бытия в Царстве Божием.
Восприятие мира не ограничивается только телесным зрением. Логос в человеке ищет в природе логосного, дух человеческий ищет духовного, мудрость ищет разумного.
В предисловии к 12-му изданию своего классического труда «Мистицизм» Эвелин Андерхилл говорит, что первоначало мистической жизни «следует искать в онтологии.. Ибо реальное утверждение этой жизни происходит не в мимолетном опыте и даже не в трансформированной индивидуальности субъекта, но в постигаемом субъектом метафизическом Объекте» [14, с.10]. Под «метафизическим Объектом» здесь подразумевается «Чистое Бытие», иными словами, Абсолютное Бытие.
«Предметом истинной философии, - пишет В. Соловьев, - является весь мир в своей общности. Философия изучает само бытие. Но абсолютное первоначало <...> есть начало всякого бытия, всякое бытие есть его предмет <...> Его следует определить как мощь и силу всякого бытия... Сущее есть субстанция всего, в том числе и нас самих; все, что есть, едино, оно глубже и выше всякого бытия. Бытие есть только поверхность, под которой скрывается истинно-сущее» [15, с.220-221].
П. Флоренский также подчеркивает мысль об идеальном сродстве мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою, где гносеологически -все познаваемое человеком, «есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое <...>» [16, с.233-241].
Б.П. Вышеславцев говорит: «Абсолютное таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и тем не менее очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздельностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно» [17, с.117].
Существует ли способ описания пути к Абсолютному Бытию? Этот способ, по мысли проф. Вышеславцева, указан методом феноменологической редукции. «Феноменологическая редукция, - утверждает он, - есть фокус философии» [17, с.119]. Данный метод «выводит за скобки» объективно-фактичные структуры, удерживая их онтологический смысл. Речь идет не об отречении от фактологической канвы, а о том, чтобы снять с нее печать внешней данности и увидеть во внешних событиях раскрытость философски значимого содержания.
Данную редукцию мы находим в платоновском мифе о пещере, где описан путь возвышения через редуцирование всего мирского.
Миф Платона повествует о людях, которые живут в подземелье, в пещере со входом, направленным к свету, который освещает во всю длину одну из стен входа. Обитатели пещеры связаны по ногам и рукам, и, будучи неподвижными, они обращают свои взоры в глубь пещеры. У самого входа в пещеру есть вал из камней ростом с человека, по ту сторону которого двигаются люди, неся на плечах статуи из камня и дерева, всевозможные изображения. Позади этих людей горит огромный костер, а еще выше сияющее солнце. Вне пещеры кипит жизнь, люди что-то говорят, и их говор эхом отдается в чреве пещеры.
Поскольку узники пещеры не в состоянии видеть ничего, кроме теней, отбрасываемых статуэтками на стены их мрачного обиталища, они слышат лишь эхо чьих-то голосов. Однако они полагают, что эти тени -единственная реальность, и, не зная, не видя и не слыша ничего другого, они принимают за чистую монету отголоски эха и теневые проекции. Если предположить, что один из узников решается сбросить с себя оковы, то после изрядных усилий он осваивается с новым видением вещей, узрев ста-
туэтки, движущиеся снаружи, и понимает, что реальны они, а не тени, прежде им виденные. И если некто осмелился бы вывести узника на волю, то после первой минуты ослепления от лучей солнца и костра узник увидел бы вещи как таковые, а затем солнечные лучи, сперва отраженные, а потом их чистый свет сам по себе. Тогда поняв, что такое подлинная реальность, он понял бы, что именно солнце - истинная причина всех видимых вещей.
Платоновский миф можно рассматривать применительно и к описанию мистического пути и нахождению способов методологического подхода в различных религиях.
В мифе Платона мы встречаем представление об онтологической градации бытия, о типах реальности-чувственном и сверхчувственном и их подвидах: тени на стенах - простая кажимость вещей; статуи - вещи чувственно воспринимаемые; каменная стена - демаркационная линия, разделяющая два рода бытия; предметы и люди вне пещеры - это истинное бытие, ведущее к идеям; солнце - Идея Блага.
Данный миф символизирует и ступени познания: созерцание теней - воображение, видение статуй - верование, образ солнца - чистое созерцание, интуитивное умопостижение. Жизнь под знаком чувства и только чувства - это пещерная жизнь. Жизнь в духе - это жизнь в чистом свете правды. Путь восхождения от чувственного есть «освобождение от оков», преображение, наконец, высшее познание солнца - Блага - это созерцание Божественного.
Так, описывая способы мистического познания в православном мистицизме, в таинственном соединении человеческого духа с Божеством, или мистическом опыте, живом процессе мистического Богопознания, можно наметить следующие три основные момента.
На первых этапах подвижнической жизни способом мистического познания является по преимуществу вера, в середине - духовный опыт, а в конце - созерцание.
Посредством веры становится возможным обожение для человека, вера является также силой трансценденции, восхищающей человека за пределы его природных способностей.
Дальнейшее восполнение и подкрепление происходит путем внутреннего духовного опыта. Восходя постепенно на гору созерцания, подвижник вступает в какой-то таинственный, хотя и световидный, мрак, в котором и видит и в то же время не видит Бога.
На этой стадии развития ум подвижника, хотя и чувствует свое бессилие определить Неопределимого, однако настолько реально ощущает реальность бытия божественного, что по свидетельству, например, преп. Антония Великого, более сильно ощущает бытие Божественное, чем свое.
Таким образом, в мистическом опыте православных подвижников Бог открывается душе подвижника как высочайшая мистическая реальность, проявляющаяся в непрестанном воздействии на дух человека.
Духовная жизнь подвижника сводится к непрестанному взаимо-движению - человеческого духа к Богу и Бога к человеческому духу. В результате такого взаимодействия происходит реальное взаимоприкоснове-ние Божественного Духа с духом подвижника. По единому свидетельству многих представителей православной мистики, Бог является душе человека в виде невещественного огня, поддерживающего в душе облагодатст-венного человека непрерывное горение духа.
Мистико-аскетическая духовная практика - антропологическая стратегия, в особом восходящем процессе преобразующая совокупность энергий человека на всех уровнях его конституции, включая соматику, психику, интеллект. Ее понимание ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке и носит междисциплинарный характер, имеющий, однако, ядром своим философию.
Мистическое состояние, в котором все исчезает и являет себя Абсолютное Бытие, мистическое переживание подвижника - это особый опыт переживания реальности, в котором может протекать человеческое существование. Поскольку это определенный опыт реальности, то он подлежит научно-философскому исследованию.
Список литературы
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.
2. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.
3. Бахтин М.М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000.
4. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979.
5. Фуко М. Беседа с Франсуа Эвальдом // Воля к истине. М.: Кас-таль, 1996.
6. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М.: Сретенский монастырь. 2002.
7. Цит. по: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Канон+, 2005.
8. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Ка-нон+, 1996.
9. Феодор (Поздееевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра, 1911.
10. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
11. Синергия (греч. - «совместное, согласованное действие») -концепция, утверждающая необходимость соработничества, сообразован-ности, согласованного лада между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом.
12. Катасонов В. Н. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2005.
13. Амвросий (Ключарев), архиепископ. Полное собрание проповедей: в 5 т. О внутреннем опыте. Харьков: Совет Харьковского епархиального училища, 1902. Т. 2.
14. Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека. Киев: София, 2000.
15. Соловьев В. Сочинения: в 2 т. Философские начала цельного знания. М.: Мысль, 1988. Т. 2.
16. Флоренский П. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. 1983. № 24.
17. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.
I. Rynkovoi.
The problem of methodological approach to the study of the mystical ascetic practice. The given article is devoted to the problem of methodological approach at a study the mystical ascetic practice of orthodox hermitage and to the consideration of the correlation between scientific and religious vision of the world too. The special attention is given of philosophical religious analysis of the problem «The knowledge of the Truth», to the moral ontological origin touching upon the matter of being and the mission of the man, where the main topic is the teaching about the human's personality, its moral formation and revealing.
Keywords: self-sacrifice, mystical and ascetical practice, investigation of God, true knowledge.
Получено 07.10.2010г.
