CC BY
91ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (9) 2021
Священник Михаил Легеев
Проблема «границ Церкви» в перспективе богословия истории
DOI 10.47132/2541-9587_2021_1_18
Аннотация: Статья представляет концептуальный обзор проблематики границ Церкви с привлечением исторического святоотеческого материала и авторских разработок в области богословия истории. Рассматривается тот общий «фон» развития экклезиологической мысли, на котором формируются концепции границ Церкви в первой половине XX века. Вопросы об ипостасном в Церкви и ипостасном бытии самой Церкви, смыкающиеся с проблемой Церкви как действующего субъекта, получали различные, до противоположности, ответы у экклезиологов тех лет. Богословское обоснование самоидентичности Церкви как целого находится в стадии своего становления, первых попыток применения догматического понятийного аппарата, а нередко и вовсе понятийной неопределённости. На этом фоне и формируются основные концепции границ Церкви, рассматривая которые, автор отмечает сильные и слабые стороны подходов экклезиологов XX века к решению данной проблемы. Поднимается также вопрос интерпретаций наследия святоотеческих авторитетов древности в области экклезиологии, изучаются ключевые святоотеческие положения, традиционно привлекаемые современными богословами к решению проблемы границ Церкви. Опираясь на полученные выводы, автор предлагает собственную концепцию «границ Церкви», в основе которой лежит «иерархическая модель» внутреннего устройства Церкви1, отстаиваемый «киприановский» тезис сщмч. Илариона (Троицкого) об ипостасной реальности границ Кафолической Церкви, «августиновские» интуиции о. Г. Флоровского об ипостасных границах редуцированного экклезиологического образования и опора на строгое использование понятийного аппарата. Авторский взгляд, обосновываемый историко-богословскими методами исследования, сопровождается гипотезой о существовании двух отчасти пересекающихся типов классификаций отколовшихся сообществ.
Ключевые слова: границы Церкви, экклезиология, богословие истории, ереси, расколы, парасо-брания, экклезиологические девиации, христианство, христианские конфессии.
Об авторе: Священник Михаил Викторович Легеев
Кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: m-legeev@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Ссылка на статью: Легеев М, свящ. Проблема «границ Церкви» в перспективе богословия истории // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 1 (9). С. 18-44.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44069.
1 В частности, анонсированно представленная в авторском формате на научном семинаре кафедры 26 февраля 2020 года. См. также: Легеев М., свящ. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 2 (6). С. 17-42.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (9) 2021
Priest Mikhail Legeev
The Problem of the "Boundaries of the Church" in the Perspective of the Theology of History
DOI 10.47132/2541-9587_2021_1_18
Abstract: The article presents a conceptual overview of the problems of the boundaries of the Church with the involvement of historical patristic material and author's developments in the field of theology of history. The general "background" of the development of ecclesiological thought, on which the concepts of the boundaries of the Church in the first half of the 20th century are formed, is considered. Questions about the hypostatic in the Church and the hypostatic being of the Church itself, which were linked with the problem of the Church as an active subject, received different, contrary, answers from ecclesiologists of those years. The theological substantiation of the self-identity of the Church as a whole is at the stage of its formation, the first attempts to use the dogmatic conceptual apparatus, and often even conceptual ambiguity. Against this background, the basic concepts of the boundaries of the Church are being formed, considering which, the author notes the strengths and weaknesses of the approaches of ecclesiologists of the 20th century to solving this problem. The question of interpretations of the heritage of the patristic authorities of antiquity in the field of ecclesiology is also raised, the key patristic provisions traditionally attracted by modern theologians to solving the problem of the boundaries of the Church are studied. Based on the findings, the author proposes his own concept of the "boundaries of the Church", which is based on the "hierarchical model" of the internal structure of the Church, defended by the "Cyprianite" thesis of St. Hilarion (Troitsky) about the hypostatic reality of the borders of the Catholic Church, the "Augustinian" intuitions of Fr. G. Florovsky on the hypostatic boundaries of reduced ecclesiological education and reliance on the strict use of the conceptual apparatus. The author's view, substantiated by historical and theological research methods, is accompanied by the hypothesis of the existence of two partly overlapping types of classifications of breakaway communities.
Keywords: the boundaries of the Church, ecclesiology, theology of history, heresies, schisms, para-gatherings, ecclesiological deviations, Christianity, Christian confessions.
About the author: Priest Mikhail Viktorovich Legeev
Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: m-legeev@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Article link: Legeev M., priest. The Problem of the "Boundaries of the Church" in the Perspective of the Theology of History. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 1 (9), pp. 18-44.
Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44069.
1. Введение
Мы знаем, что вопрос о границах Церкви был поставлен в начале XX в., и ряд православных богословов представили свои варианты ответов на него. Но был ли этот вопрос разрешён в XX веке? Аргументация одного из ключевых участников его обсуждения, патр. Сергия (Страгородского), показывает, что нет2. Все ключевые варианты ответов на него, данные ещё в первой половине XX в., сталкиваются с противоречием, неразрешимым в рамках системы координат, используемой ими. А именно, при отождествлении Церкви и таинств3 в чиноприёме в Церковь из иных христианских сообществ приходится неминуемо жертвовать чем-то одним из двух: либо неповторяемостью церковного крещения, либо его обязательностью для спасения.
Необходимо было искать какие-либо другие опорные точки для разрешения этого вопроса. Как мы попытаемся показать в настоящей статье, такими опорными точками может стать применение понятийного аппарата в сочетании с историко-богословским подходом. Также важно понимать, что проблема границ Церкви касается не только и не столько самой Церкви, сколько
2 Она, можно сказать, против воли самого автора виртуозно заводит в тупик все попытки его разрешения без преодоления «сакраментологического барьера», ошибочно заданного св. Киприаном Карфагенским; см. здесь: Легеев М., свящ. «Са-краментологический барьер» в экклезиологии XX века и пути его преодоления сегодня // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 140-159.
3 Этой проблеме общего подхода 1-ой пол. XX в. был посвящён научный семинар кафедры богословия 6 февраля 2019 г.
иных христианских сообществ — их границ и их характера. Это — план необходимой перспективы исследования данного вопроса, но начинать его надо всё же с понимания того, что есть сама Церковь.
2. Богословский фон: проблематика ипостасности, субъектности, целостности Церкви
Проблема границ Церкви — это, прежде всего, проблема идентичности, самоидентичности Церкви; проблема понимания того, что есть сама Церковь как целое4.
И первый вопрос, который встаёт на этом пути, это вопрос о применении к области экклезиологии категории ипостасного (т. е. реального, конкретного) бытия, из которого вытекает та или иная концепция ипостасности, ипостас-ного в Церкви, или даже субъектности самой Церкви (в экклезиологии эти понятия оказываются связаны5). В XX в. предлагались различные варианты понимания ипостасности или субъектности в Церкви. Обозначим их диапазон, общие контуры, основные позиции.
Так, В. Н. Лосский одним из первых православных богословов в XX в. рассматривает различные варианты предполагаемой субъектности в Церкви и приходит к выводу, что субъектом Церкви не может быть ни сама Церковь
4 Понятия «Церковь как субъект», «Церковь как целое» и «Церковь как ипостасная реальность» у богословов XX в. не являются тождественными (в отличие, например, от отдельной человеческой личности, которая всегда будет рассматриваться и как субъект, и как ипостась, и как целое).
5 Точно так же, как в триадологии со времён отцов-каппадокийцев связаны понятия «ипостась» и «лицо».
(поскольку она не имеет собственной ипостаси)6, ни Святой Дух (Который лишь собирает, созидает Церковь, но Сам остаётся как бы в тени её ипостас-ной активности)7, ни Христос8. Его ответ — полисубъектность9; и этот ответ, конечно же, не может пролить свет на вопрос о границах Церкви.
Прот. Георгий Флоровский, выступая оппонентом Лосского, понимает под ипостасью Церкви Божественную ипостась Самого Христа10.
Протопр. Николай Афанасьев видит в Церкви некоторую «общественную реальность», «общественный организм» (что представляет собой как будто определённый намёк на ипостасное бытие Церкви)11, но его последователь, митр. Иоанн (Зизиулас), в вопросе об ипостасности в Церкви и ипостасности самой Церкви развивает линию о. Г. Флоровского.
Митр. Иоанн (Зизиулас) выступает уже не просто оппонентом, а прямым антиподом В. Н. Лосского по целому комплексу аспектов научной мысли, в том числе и по нашему вопросу12. Для него ипостасно Церковь — это Христос, но не только; вслед за Христом череду экклезиологических ипостасей по нисходящей представляют: константинопольский патриарх, предстоятели Поместных Церквей, митрополиты и правящие епископы13. Согласно позиции митр. Иоанна, именно это иерархическое последование имеет значение для самоидентификации Церкви, для утверждения и определения её границ. Всё же прочее, т. е. сама церковная жизнь, многообразие её членов, их общение и общность, хотя и имеет в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) не менее важное значение14, однако само по себе не несёт «эккле-зиального» ипостасного выражения. Таким образом, согласно митр. Иоанну,
6 Лосский В. Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 462-463.
7 Там же. С. 465-467.
8 Там же. С. 464.
9 «Именно... человеческие личности и являются ипостасями единой природы Церкви» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 292; см. также: Его же. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 456-457; Его же. Кафолическое сознание... С. 461-467).
10 «Церковь как целое имеет своё личное средоточие только во Христе» (Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 195.).
11 Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 107, 477.
12 См. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. С. 295-297, 301-304.
13 «Взаимозависимость епископа и евхаристической общины в концепции Зизиуласа принимает форму учения о епископе как "корпоративной личности" своей церковной общины... Экклезиальное тело (епископа) совпадает с местной церковью, которую епископ возглавляет» (Шишков А. В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Философия. Богословие. 2015. №1 (57). С.31). «Через идею "корпоративной личности"... епископ является не просто представителем своей местной церкви, фактически — он и есть местная церковь» (Шишков А. В. Спорные экклезиологические вопросы повестки Всеправо-славного собора и проблема верховной власти в Православной церкви // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2016. № 1 (34). С. 241-242).
14 Это значение сводится к конституированию природного компонента в Церкви, а также к утверждению полномочий «первого».
иерархическая структура Церкви и представляет её реальный ипостасный облик, а значит, и реальные ипостасные границы15.
Несмотря на столь существенный спектр интерпретаций субъектности в Церкви, весь диапазон богословов-экклезиологов последнего столетия, пытавшихся рассмотреть внутреннее устройство Церкви с применением догматического понятийного аппарата, фактически обходят стороною вопрос реальной самоидентичности Церкви как целого. Так или иначе, в ключевых экклезиологических подходах XX в. целое Церкви мыслится:
• либо внепонятийно, а, следовательно, тёмно и неопределённо (в том случае, когда подсознательно всё-таки присутствует некоторый ипостасный контекст, т. е. контекст конкретной реальности; когда мы говорим «организм», но не осознаём за этим словом никакой понятийно выраженной конкретики);
• либо в отношении единства природы (и в этом смысле оно находит своё понятийное выражение; учитывая этот момент, отметим симптоматичность для всего XX в. выражения «богочеловеческая природа Церкви»);
• либо самоидентичность Церкви как целого мыслится в Ипостаси Христа; и тогда, в конечном счёте, такое понимание, как правило, также приходит к аспекту единства природы.
На фоне подобной понятийной неопределённости и формируются ключевые концепции границ Церкви.
15 Всё, приобщённое к этой структуре, хоть отчасти обусловливает её, однако в любом случае лишь через само приобщение к ней становится Церковью.
Что есть Церковь как целое?
3. Ключевые концепции XX века в их взаимном отношении
Концепции границ Церкви
Образ
Церкви таинств
Такое положение дел (в отношении понимания того, что есть сама Церковь с точки зрения её самоидентичности и представления об ипостасно-субъ-ектном в Церкви) закономерно проецируется на богословскую проблему отношения Церкви с остальным, в том числе — и особенно — христианским, миром. Такая проекция особенно отчётливо видна, например, при взгляде на наиболее проработанную концепцию «границ Церкви» патр. Сергия (Стра-городского)16, которая, впрочем, появляется как реакция на более ранние попытки, олицетворяемые свщмч. Иларионом (Троицким).
Сама же концепция сщмч. Илариона17 стоит особняком при сравнении её со взглядами последующих авторов. В отличие от них, сщмч. Илариона мало волновал вопрос исследования состояния самих расколов; отправная точка его мысли — исключительно сама Церковь. При почти безраздельном в 1-й пол. XX века господстве в экклезиологии идеи тождества между Церковью и её таинствами18, вывод сщмч. Илариона оказывается очевиден: лишь в собственных (ипостасных) границах Кафолической Церкви только и возможно существование таинств — этого «экклезиообразующего» достояния. За её пределами нет ни таинств, ни «церковности», какой бы смысл мы ни вкладывали в это слово, исключая одно — за пределами Церкви возможно существование целого комплекса образов, имитирующих церковную
16 См.: Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от неё сообществам // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 33-61; Его же. Значение апостольского преемства в инославии // Хрестоматия по сравнительному богословию... С. 62-88.
17 К её сторонникам можно отнести также митр. Антония (Храповицкого).
18 То, что мы называем «сакраментологическим барьером»: Легеев М., свящ. «Сакра-ментологический барьер»... С. 140 и др.
жизнь19. Совокупность богословских положений сщмч. Киприана Карфагенского — от вернейших до ошибочных — определяет общую позицию сщмч. Илариона.
Для патр. Сергия (Страгородского), также как и для сщмч. Илариона, сама Церковь отождествляется с областью её таинств. Принципиальное различие состоит в том, что предметом мысли патр. Сергия здесь выступает как раз состояние экклезиологических девиаций — отсюда он начинает ход своей мысли, и этот факт приводит его к совершенно другим выводам. Очевидное признание (из самой канонической практики Церкви) некоторой таинственной жизни в расколах приводит его к идее о том, что мера наличия таинственной жизни в расколах означает для него и некоторую меру самого бытия Церкви в них. Таким образом, именно связь со Христом (которая и осуществляется в таинствах) выступает для него критерием церковности. При таком подходе понимание границ как некоторой конкретной реальности (так сказать, ипостасного характера) оказывается совершенно размыто. Связь со Христом представляет здесь природный план бытия Церкви — теснейший, как в единой Церкви Христовой, или ослабленный (образ церковных паперти или двора), природно неполноценный20, как в Римской Церкви или, ещё в большей степени, в иных христианских конфессиях21. Ослабление «в церковности» означает для патр. Сергия эквивалентное ослабление в таинственной жизни, и наоборот22.
Из критики позиции патр. Сергия вытекают две различных позиции: прот. Георгия Флоровского и протопр. Николая Афанасьева. Обе позиции внутренне противоречивы. Но они предлагают разные пути решения проблемы.
О. Георгий Флоровский говорит о том, что в иных христианских сообществах редуцирование (ослабление) экклезиологичности происходит не за счёт редуцирования таинств, т. е. уменьшения их числа, а каким-то иным образом23. Он, хотя и не даёт ответ на вопрос, как это происходит, однако про-лагает путь к пониманию существования этих сообществ в особом автономном «экклезиологическом» формате совершенно вне границ Кафолической
19 Иларион (Троицкий), сщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства (письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства) // Его же. Творения: в 3 тт. М., 2004. Т. 3. С. 495-540.
20 Ведь лишь в Евхаристии, совершенном Таинстве таинств, происходит соединение со Христом всей природы причастников.
21 См., напр.: «Самое большое, что можно допустить: инославие есть полутёмное преддверие, или двор Церкви, где стояли падшие, отлучённые от причастия и молитвенного общения, хотя пока и не совсем чужие для Церкви» (Сергий (Страгородский), патр. Значение апостольского преемства... С. 83).
22 Следствием этого выступает, например, идея патр. Сергия о полном непризнании в Римо-Католической Церкви таинства Евхаристии.
23 «Таинство совершается действительно... (Но) ведь и принимать Евхаристию можно также и "в суд и во осуждение". Но это не опровергает реальности... самого евхаристического священнодействия... (При этом) не следует говорить, что схизматики ещё в Церкви... Вернее сказать: в схизмах продолжает действовать Церковь» (Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 519, 521).
Церкви. И этот путь является единственно перспективным, что мы ещё проиллюстрируем ниже.
О. Николай Афанасьев идёт противоположным путём; его мысль такова: если таинства не редуцированы (конкретнее — Евхаристия сохранена), то и Церковь не может быть редуцирована. В некоторых случаях границы (например, Православной Церкви и Римо-Католической) совпадают, вопрос о «границах Церкви» есть вопрос чисто практического характера, и интер-коммьюнион — путь его разрешения24. Таким образом, позиция о. Николая представляет прямой полюс во всех отношениях к позиции сщмч. Илариона, как ни странно, смыкаясь с ней методологически, — оба автора начинают свои размышления с бытия самой Церкви.
На примере Римской Церкви, наиболее удобном для рассмотрения (что отмечают в общем-то все стороны диалога25), подведём краткий итог четырёх ключевых позиций. Что возможно в данном сообществе?
• для сщмч. Илариона — лишь отсутствие таинств и церковности
• для патр. Сергия — неполнота таинств, а потому и церковности
• для о. Г. Флоровского — полнота таинств, но не церковности
• для о. Н. Афанасьева — полнота таинств, а потому и церковности
Для наглядности представим это в виде следующей таблицы.
3 У ч
таинства — -/+ + +
церковность — -/+ -/+ +
Что же можно сказать о перспективе таких позиций?
Прежде всего, надо сказать, что лишь признавая Церковь конкретной, особенной, реально существующей и субъектной — т. е. самостоятельной и самовластной единицей, ипостасной реальностью (не только одного её Главу Христа и не только её иерархическую структуру, или, напротив, лишь одних членов церковных, но именно всю Церковь как целое), — мы сможем ответить на вопрос о границах Церкви. И не только на вопрос о границах Церкви
24 См., напр.: Афанасьев Н., протопр. Евхаристия — основная связь между православными и католиками // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М., 2015. С. 683-685.
25 Пример исторически устойчивый и, одновременно, представляющий наименьший зазор между бытием Церкви и отколотого сообщества, с наибольшим количеством сохранённого «достояния».
для самой Церкви (формально в таком разрезе на него отвечал и сщмч. Ила-рион Троицкий, которого мало интересовало бытие инославных сообществ), но мы сможем ответить на вопрос о том, что представляют собой реальности христианских Церквей, пребывающих за пределами единой Церкви Христовой, в том числе — что они представляют собой в отношении к ней, а это и есть главная подоплёка т. н. проблемы «границ Церкви».
Как показывает следующий рисунок, перспективными, на наш взгляд, прежде всего являются позиции сщмч. Илариона и о. Георгия Флоровско-го, — каждая в своём отношении, несмотря на то, что каждая из них несвободна от внутренних противоречий.
Позиция о. Георгия Флоровского, при всей её непроработанности, а отчасти и непоследовательности, выделена особо — именно здесь (в отличие от трёх остальных концепций) можно говорить о попытке разрыва26 между «экклези-альной» и «сакраментальной» областями, а значит, и о выходе к собственным ипостасным границам редуцированного экклезиологического образования, целиком и полностью пребывающего за подобными же границами Кафолической Церкви, с сохранением, однако, её таинственной жизни.
Взгляд сщмч. Илариона (Троицкого) представляет другую ценность. Помимо утверждения незыблемости собственных границ Церкви (идея, принадлежащая ещё св. Киприану), здесь можно указать на мысль об образах?7
26 Даже ещё не о самом разрыве.
27 Или бессодержательных формах.
экклезиологического бытия. Неверно применённая им к таинствам (в этом отношении вполне уместна критика его позиции патр. Сергием, показавшим, что таинства в расколах порою представляют собой подлинную реальность, а не образ, или пустую форму), она, однако, вполне адекватно может быть применена к форматам самого экклезиологического бытия в расколах, способным сочетать в себе редуцированную ипостасную реальность церковной жизни и образ утраченного, превосходящего эту реальность28.
Концепции патр. Сергия и о. Николая Афанасьева, на наш взгляд, представляют собой тупиковые варианты.
4. Святоотеческий базис и его интерпретации
На этом мы переходим от критической части к своего рода положительному изложению, которое, впрочем, также не будет лишено некоторых критических элементов.
Ранее (в ряде статей 2016-2019 гг., в некоторых докладах на конференциях, а также в двух монографиях 2018-2019 гг.) нами была представлена «вертикальная» (используя терминологию XX в.)29 модель внутреннего устройства Церкви. Она имеет основание в святоотеческой мысли, она намечалась, хотя и не была системно разработана, у ряда богословов XX в.30.
Каков в основных чертах или вехах святоотеческий базис этой модели?
Святые авторитеты
Св. Игнатий Антиохийский
28 Например, кафолической полноты для Римской Церкви или подлинного общинного бытия с иерархией и таинствами для протестантизма.
29 С подачи направления евхаристической экклезиологии термины «вертикальный» и «горизонтальный» вошли в устойчивый оборот лексикона современной эк-клезиологической мысли.
30 Точнее, представителей направления неопатристического синтеза. Именно «вертикальная» модель выступает в оппозиции весьма тщательно на сегодняшний день разработанной экклезиологической модели митр. Иоанна (Зизиуласа), которая, однако, никак не может устроить богословие русской школы, хотя бы потому, что она утверждает и «обосновывает» экклезиологический принцип «первый без равных»,
Надо заметить, что ключевые имена святоотеческих авторитетов в области экклезиологии всем известны. Это, прежде всего, свв. Игнатий Антиохийский, Киприан Карфагенский, Василий Великий и Августин Иппонский. Вопрос заключается в интерпретации их учения; как показывает практика, эти интерпретации могут быть совершенно различны, вплоть до противоположностей, а от этого зависит понимание нами экклезиологии сегодня.
4.1. Священномученик Игнатий Антиохийский
Ключевой текст сщмч. Игнатия Антиохийского, востребованный в эккле-зиологических разработках современности, следующий:
«Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос,
там и кафолическая Церковь (кабоХьк^ еккХ^аьа)»31.
Эта цитата имела важное значение для последующего богословия. В частности, уже в XX в. протопр. Николаем Афанасьевым она была переведена и интерпретирована следующим образом: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь (каЭо^ьк^ ¿кк^п0^)».
применённый, в частности, к отношениям константинопольского патриарха и остального православного мира.
31 Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 367. Смирн., 8.
«Горизонтальное» толкование экклезиологии св. Игнатия протопр. Н. Афанасьевым
А
«Где епископ, там должен быть и народ, ТО есть, где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь» (смирн., 8)
Такая интерпретация дала повод утверждать, что в двух частях данной цитаты («где будет епископ, там должен быть и народ», «где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь») говорится об одном и том же; следовательно, община, возглавляемая епископом, тождественна кафолической Церкви. Согласно такой логике, в цитате идёт речь лишь о евхаристическом единстве общины, видимо возглавляемой епископом и невидимо — Христом; соответственно, согласно такой логике, только подобными общинами и может быть представлена «кафолическая Церковь»32.
Архиеп. Василий (Кривошеин) отмечает научную некорректность такого перевода с греческого данного отрывка33. Верный перевод (со связкой «так же») предполагает типологическое сопоставление в цитате двух различных планов — местной общины во главе с епископом и Кафолической Церкви во главе со Христом. Такая типология, в свою очередь, даёт основание для учения об иерархическом внутреннем устройстве Церкви. Таким образом, если у о. Н. Афанасьева и последующей ему традиции мысль сщмч. Игнатия интерпретируется как уточнение, то, при корректном прочтении текста святого, она представляется сравнением, представляя совершенно иные выводы для дальнейшего исследования.
Базируясь на таком подходе и используя некоторую реконструкцию и синтез отдельных положений богословия сщмч. Игнатия, мы находим у него зачатки представления о трёх масштабах экклезиологического бытия34. При сопоставлении текстов из Смирн., 8 и Рим., 4 получаем следующую последовательность:
1. Где Иисус Христос — там и кафолическая Церковь
2. Где епископ — там должен быть и народ
3. Где дух христианина35 — там должен быть и «чистый хлеб Христов»36 его тела
32 Подобное понимание подобное понимание в направлении евхаристической экклезиологии получило устойчивое именование «горизонтального» в противовес «вертикального» принципа устройства Церкви, где Церковь полагается из частей, составляющих целое.
33 «Аргументация (о. Н. Афанасьева) основывается на странном и необъяснимом для такого учёного, как профессор Афанасьев, неправильном цитировании текста св. Игнатия Антиохийского. Ибо текст его, свидетельствуемый всеми рукописями и принятый критическими изданиями, не имеет слова ««оте», но ««опер», которое означает не «так как», а «как» или «подобно как». Это... лишает аргументацию Афанасьева её убедительности. Игнатий не отождествляет вполне поместную Церковь с кафолической, о которой он говорит во второй части предложения. Союзом «как» или «подобно как» он только указывает на близкое сходство, а вместе с тем и на различие между ними» (Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 594-595).
34 Для сщмч. Игнатия вообще весьма характерен троический подход к экклезиологии: ясное учение о тройственной иерархии Церкви (Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания... С. 348-349, 361, 372 и др. Тралл., 3, 7; Фил., 7; Полик., 6 и др.); учение о тройственном единстве церковной общины (повиновение, единомыслие, евхаристическое единство) (Там же. С. 332, 340. Ефес 2:20).
35 «По истине ученичествующий Христу» (Там же. С. 354. Рим., 4); ср.: Там же. С. 346. Магн., 15.
36 «Я — пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым» (Там же. С. 354. Рим., 4).
Где человеческий дух, устремлённый ко Христу, — утверждает сщмч. Игнатий, — там должен быть37 и «чистый хлеб Христов» вечного «собрания», «экклисии» его души и тела, отданных за Христа. «Ничто видимое невечно» (Рим., 3); поэтому видимое раздробление означает, напротив, подлинное собирание и единство (см.: Рим., 4), — подлинная цельность человека осуществляется лишь через смерть за Христа. Богословие такой цельности человека-христианина, «богоносца и храмоносца, христоносца»38 представляет у сщмч. Игнатия перманентную связь с его экклезиологией кафоличности и общинного устройства Церкви, закладывает основание последующего богословия «человека как церкви».
4.2. Священномученик Киприан Карфагенский
Богословие сщмч. Киприана по преимуществу экклезиологично. Некоторые из его экклезиологических идей станут важным базисом аргументации в полемике с будущими расколами (учение о равенстве епископата39), некоторые будут оспорены (отношение сщмч. Киприана к таинствам, совершённым в расколах40), а некоторые закрепятся в качестве фундаментальных положений экклезиологии (учение о цельности Церкви, троические аналогии).
37 «Христианство — не в молчаливом убеждении, но в величии дела» (Там же. С. 354. Рим., 3).
38 Там же. С. 335. Ефес., 9.
39 Сщмч. Киприан первым из святых отцов выступает против существующих в Римской Церкви тенденций к особому возвеличиванию Римского епископа: «Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, и — имели равное с ним достоинство и власть; но вначале указывается один, для обозначения единой Церкви... Самое (же) епископство одно и нераздельно... Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество» (Киприан Карфагенский, сщмч. О единстве Церкви // Его же. Творения. М., 1999. С. 235).
40 Раскольник «и христианином называет себя также ложно, как и диавол часто называет себя ложно Христом», «рождение (в раскольническом крещении) производит чад не Богу, но диаволу» и др. (Там же. С. 243, 240).
Для нашего рассмотрения представляет интерес, прежде всего, взгляд сщмч. Киприана на внутреннее устройство Церкви; он не представляет бесспорную картину, но предполагает различные варианты толкования в наше время.
Согласно мысли сщмч. Киприана, уникальность и единство Церкви составляет важнейшее её отличие от окружающего её мира. Это принципиальное единство простирается от её единого Главы Христа и иерархической вертикалью связывает всю церковную полноту:
1. единство Главы (расколы возникают оттого, «что не обращаются к началу истины, не ищут Главы» Христа41);
2. единство епископата («епископство одно, и каждый из епископов це-
42
лостно в нём участвует» ;
3. единство тела Церкви (так же и Церковь одна, хотя и с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество»43).
Таким образом, у сщмч. Киприана Карфагенского мы можем обнаружить учение о трёх уровнях единства Церкви.
Единая Церковь
Однако это учение может быть своеобразно оспорено, или, вернее сказать, интерпретировано, даже при сохранении общего понимания мысли сщмч. Киприана об иерархическом («вертикальном») устройстве Церкви. Приведём подобное альтернативное толкование, данное о. Николаем Афанасьевым, а вслед за ним и его последователями. По совершенно произвольной причине декларируется, что идея единого епископата должна неминуемо замкнуться на идее единого земного епископа. О. Николай яро критикует
41 Там же. С. 234.
42 Там же. С. 235.
43
Там же.
воображаемую им позицию сщмч. Киприана, а вместе с ним и идею «вертикального» иерархического устройства Церкви в целом44.
«Горизонтальное» толкование экклезиологии св. Киприана протопр. Н. Афанасьевым
Парадоксально, но сщмч. Киприан говорит в своих текстах прямо противоположное, выступая одним из самых ранних критиков зарождающихся папистских тенденций в Римской Церкви. Мысль сщмч. Киприана о том, что Христос «основывает Церковь свою на одном (ап. Петре)... Чтобы показать единство, Ему угодно было с одного же и начать это единство»45, интерпретируемая о. Николаем как путь к папству, в действительности представляет противоположную аргументацию святого. Для сщмч. Киприана ап. Пётр служит лишь историческим «началом»46 епископского предстоятельства в общинах.
44 Афанасьев Н, протопр. Две идеи вселенской Церкви // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей... С. 149-150 и мн. др.
45 Киприан Карфагенский, сщмч. О единстве Церкви... С. 234-235.
46 Там же.
Если изначально Церковь состояла из одной общины — апостольской, которая, соответственно, возглавлялась одним ап. Петром, то в дальнейшем происходит исторический процесс одновременного роста и умножения как церковных общин, так и епископата. В этом историческом процессе, на всём его протяжении, неизменно сохраняются самостоятельные уровни вертикально простирающегося единства: Главы-Христа, епископата, церковного тела.
4.3. Святитель Василий Великий
Свт. Василий Великий является первым из святых отцов, затрагивающим проблематику церковных расколов47 в ракурсе их объективного бытия вне Церкви48. Он говорит о некоторой «ещё не чуждости Церкви» двух типов эккле-зиологических девиаций (парасобраний и расколов)49, намечая идею о ступенях распада трёхуровневого церковного бытия во внецерковном христианстве.
Раскол сохраняет в себе некоторый элемент церковности (свт. Василий не уточняет его характер), сохраняет некоторое благочестие христианской жизни, — то, что существует на самом «элементарном» уровне организации бытия Церкви. В качестве нормы свт. Василий признаёт в расколах лишь крещение — как единственное из таинств, которое может быть совершено мирянами50. В отличие от расколов, в парасобраниях им признаются иерархия и таинства51. Ересям отказывается во всём52.
47 В широком смысле этого слова, объединяющим более узкое значение понятий: ересь, раскол, парасобрание. Этой проблеме посвящено 1 правило Первого канонического послания свт. Василия к свт. Амфилохию Иконийскому (См. Василий Великий, свт. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконийскому // Его же. Творения: В 2-х тт. Т. 2. М., 2009. С. 695-709). Впервые же данная троическая классификация расколов приводится у сщмч. Иринея Лионского (См. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С 394-395. ГУ:26:2).
48 Как известно, сщмч. Киприан Карфагенский по этому вопросу отрицал существование какой-либо «церковности» в расколах, при любом содержании этого понятия.
49 Василий Великий, свт. Первое каноническое послание... С. 697. Правило 1.
50 «Как крещенных мирянами, когда приходят в Церковь, повелели очищать истинным крещением, Крещением церковным», — здесь свт. Василий говорит о восполнении крещения таинством миропомазания, обыкновенно соединённым в одном чине с крещением, совершаемым священником (Там же. С. 698.).
51 Там же. С. 697.
52 Там же.
На основании градации чиноприёма из трёх типов расколов у свт. Василия Великого и выстраивается представление о характере самих типов экклези-ологических девиаций. Корреляция обоих классификаций (самих девиаций и чиноприёмов) приведена в следующей таблице.
тип девиации тип чиноприёма (вновь совершаются следующие таинства)
1 крещение и миропомазание 2 миропомазание 3 без инициации
ересь + (единственный вариант) - -
раскол + (вариант акривии) + (базовый вариант) + (вариант икономии)
пара-собрание - - + (единственный вариант)
Сама связь типов девиаций и типов чиноприёма здесь очевидна. Далеко не столь очевидно истолкование этой связи.
Выраженному нами выше взгляду на экклезиологические девиации как на ступени распада трёхуровневого церковного бытия во внецерковном христианстве противостоит толкование, данное патр. Сергием (Страгород-ским) при построении им собственной концепции границ Церкви. Оно может быть названо «сакраментальным» в силу отождествления патр. Сергием областей собственно церковного, с одной стороны, и таинственного (т. е. представляющего область церковных таинств), с другой.
Как некоторое взаимопроникновение девиаций в Церковь, так и некоторая их чуждость Церкви, в представлении патр. Сергия, оказываются обусловлены фактом данного тождества. Собственно говоря, именно та или иная неполнота таинств в расколах, согласно его мысли, и свидетельствует о них как о расколах. Полнота таинств означает полноту Церкви и наоборот, причём эти «сакраментальные границы» не являются какой-то ипостасной характеристикой, не являются границами организма (ни организма Кафолической Церкви, ни границами организмов самих христианских образований-расколов), но являются характеристикой некоторого природного плана — степени вхождения расколов во Христа53.
53 «С отчуждившимися не совсем Церковь сохраняет какую-то связь... признавая действительными некоторые из их таинств... Церковь... отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и Евхаристии, "некое правило общения" с ними всё-таки сохраняет, что и даёт возможность совершаться в этих сообществах
«Сакраментальное» толкование
экклезиологии свт. Василия патр. Сергием (Страгородским)
Ключевым отличием интерпретации мысли свт. Василия Великого патр. Сергием выступает понимание третьего вида чиноприёма: приём «по своём
54
покаянии... в тот же чин» означает для него именно вид инициации и понимается как первое участие в Евхаристии.
Однако трактовка патр. Сергием учения свт. Василия Великого не может быть принята, учитывая ряд проблемных мест, ей сопутствующих:
1. в ней искажается прямое указание свт. Василия на отличительную связь второго и третьего типов девиаций (и, соответственно, чинопри-ёмов) с отсутствием в одном случае и, напротив, наличием в другом случае церковной иерархии, которая, очевидно, и выступает мерою отсутствия/наличия таинств как таковых;
2. в ней размывается понятие о реальности (даже можно говорить об ипо-стасной реальности) церковных границ;
3. само отождествление «экклезиологического» и «сакраментального» встречается с рядом непреодолимых трудностей, низводя Церковь до её пусть и важнейшего, но внутреннего достояния, а также, не учитывая троиче-ский контекст экклезиологии в целом, заменяя его христологическим55.
4.4. Блаженный Августин Иппонский
Блж. Августин Иппонский завершает череду древнейших святоотеческих авторитетов в области экклезиологии, ключевых для понимания проблематики границ Церкви и вообще проблемы самоидентичности Церкви. Его
действительным Таинствам» (Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой... С. 57, 61.); «инославные, в сущности, суть разряд падших, или кающихся: ... (они) отлучены от общения в (некоторых) Таинствах, а некоторые — и в молитвах, однако они всё ещё находятся в Церкви и под её воздействием» (Сергий (Страгородский), патр. Значение апостольского преемства... С. 68.).
54 Василий Великий, свт. Первое каноническое послание... С. 697. Правило 1.
55 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука... С. 290-315, 426-430, 604-607; Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии. СПб., 2018. С. 122-128 и др.
богословие, в отличие от экклезиологии свт. Василия Великого, даёт возможность для более широкого и теперь уже исторического анализа проблематики границ Церкви.
У блж. Августина мы находим наиболее комплексные основания «вертикальной» экклезиологической модели, выраженные в ряде ключевых аспектов:
• исторического поступенного формирования,
• исторического функционирования в объёме «Града Божия»,
• позднейшего расформирования, распада в реалиях внецерковного христианства.
Историческое формирование самой Церкви оказывается важно, в том числе, и для анализа последующих процессов. Вся история, согласно блж. Августину, в этом отношении распадается на три периода:
1. до заключения Ветхого Завета с народом израильским;
2. история Церкви ветхозаветной;
3. история Церкви Христовой56.
Каждый из исторических периодов представляет формирование очередной «экклезиологической ступени», входящей впоследствии в структуру Христовой Церкви.
Следующая схема говорит о функционировании Церкви в истории, где происходит взаимодействие её с противоборствующим ей миром, «градом земным», в терминологии блж. Августина. Это функционирование опирается на внутреннюю структуру Церкви, которая вбирает в себя ступени её исторически предшествующего бытия57.
56 Августин Иппонский, блж. О Граде Божием: в 4 тт. Т. 2. М., 1994. С. 169. 10:32.
57 См. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука... С. 169-171.
субъекты истории
Кафолическая Церковь
универсум мира
(«град земной»)
И, наконец, блж. Августин, оппонируя сщмч. Киприану, говорит о существовании совершенно вне границ Церкви как реального универсального целого экклезиологических образований с сохранёнными иерархией и таинствами, а также о существовании за этими границами христианства без иерархии, где могут сохраняться христианское благочестие, определённая христианская жизнь, вера, Священное Писание и т. д.:
«Вне Кафолической Церкви всё возможно (иметь), кроме спасения. Можно иметь почёт, можно иметь Таинства... можно иметь веру во имя Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения»58;
«Великая сила благочестия — мир и единство, ибо и Бог един... Если (же) кто из... (раскольников) приходят к кафолической (Церкви), то не повторяют форму благочестия, которую имеют, но принимают силу благочестия, которой не имеют»59.
Позднейшая история 11-го тысячелетия даёт повод к историческому прочтению этих идей.
58 S. Augustini. Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem // PL. 43. Col. 695. Cap. 6.
59 Августин Иппонский, блж. О христианской борьбе. М., 2010. С. 115. XXX:32.
5. Предварительные выводы
5.1. Ипостасные экклезиологические образования в историческом процессе
Совмещая представления об историческом формировании Церкви, её функционировании в историческом процессе и, наконец, распаде её бытия в реалиях внецерковного христианства, заложенные в богословской системе блж. Августина (хотя здесь можно говорить также и о целом ряде его предшественников, не привлекаемых столь значимо к решению современных экклезиологических вопросов60), мы получаем следующую совокупную картину, дополненную уже реалиями позднейшей истории. Рисунок ниже иллюстрирует два исторических процесса (вектора), протекающих в «пространстве экклезиологии». Каждое из формируемых «экклезиологических» образований имеет свои границы, своё внутреннее наполнение и свои исторические условия формирования.
Учение о Церкви блж. Августина и предшествующих ему святых отцов значимо для нас в плане рассмотрения, как внутренней структуры Церкви, так и, особенно, в плане представления об ипостасных границах
• самой Кафолической Церкви,
• её внутренних частей,
• автономных от неё (отделённых) экклезиологических образований (того, что мы называем обобщённым понятием «редуцированная экклезиологичность»).
60 Таких, например, как апологеты или сщмч. Ипполит Римский, внесших немалый вклад в проблематику богословия истории и рассмотрение на её фоне экклезиологи-ческих вопросов.
Согласно такому подходу, который, как представляется, имеет святоотеческие основания, понятие границ — или даже, можно сказать, «экклезиоло-гических границ», применяя это понятие в широком контексте, а не только в отношении Кафолической Церкви — всегда оказывается связано с некими ипостасными образованиями, которые могут иметь:
• различный масштаб,
• различное отношение друг к другу: от перихорестического, взаимопроникновенного единства (когда мы говорим, что Церковь имеет внутри себя, в своей структуре некие части и далее — члены)... до, напротив, оторванности и отдельности их друг от друга (когда мы говорим, что эти ипостасные образования имеют по отношению друг к другу, по крайней мере, некоторое сущностное и типологическое родство, но при этом в реально-ипостасном плане пребывают совершенно за границами друг друга, без каких-либо оговорок).
Отдельного комментария требует употребление выражения «вместообраз-ное» применительно к исторически образующимся во II тысячелетии эккле-зиологическим девиациям61.
Почему «вместообразное»?
образ
вместообразное Церкви тайна ' образ Т®^
универсума каф£ич «лого
Церкви целого образ
общинности
„„„„, новые
пин протес-
тантизм Религ'
движения
Учение блж. Августина об историческом формировании Церкви может быть дополнено терминологией малоазийской богословской школы. Последовательность исторического формирования Церкви — тень образа, образ, тайнаг62, может быть представлена в исторически реверсированном варианте, варианте регресса (исторические реалии эпохи утраченной экумены дают почву для такой обратной последовательности экклезиобежного вектора исто-рии63). В этом экклезиобежном историческом процессе для той или иной сохранённой экклезиологической реальности будет характерно её дополнение (восполнение) образом утраченного — будь то кафолическая полнота целого
61 См. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. С. 616-622.
62 См., напр.: Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев // Отцы и учители Церкви III века. Антология: в 2-х тт. Т. 2. М., 1996. С. 419. V:7-8.
63 См.: Легеев М, свящ. Богословие истории как наука. С.483-492; Легеев М, свящ. Мир и Церковь как участники исторических процессов в «Эпоху утраченной экуме-ны» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 208-221.
для Римской Церкви, подлинная, скреплённая священной иерархией и таинствами общинность для протестантских церквей или реальность личного христианского благочестия для новых религиозных движений.
Всё вышесказанное является основанием для расширенной трактовки святоотеческого понятия «образ бытия» (образ существования, тропод т^д илар^еыд), которое отдельные исследователи отождествляли с понятием «ипостась», некоторые — понимали более узко (как образ существования природы внутри ипостаси); эти же святоотеческие модели дают основание применять его более широко, с введение дополнительных внутренних понятий: кафолически-ипо-стасный, синаксисо-ипостасный и лично-ипостасный образы бытия64.
5.2. Два типа экклезиологических девиаций
Обращаясь к современной нам практике взаимодействия с другими христианскими конфессиями, прежде всего следует ясно признать, что реальный характер и порядок чиноприёма при переходе их членов в Православную Церковь сегодня кардинально не соответствует приводимому у свт. Василия Великого. Очевидно, что мы имеем дело с какими-то иными историческими, а, по крайней мере, отчасти и экклезиологическими, реалиями, причем реалиями иного характера и масштаба, нежели те, о которых повествуют свв. Ириней Лионский и Василий Великий.
Обращаясь к конкретной практике чиноприёма, мы видим, что ни Ри-мо-Католическая Церковь, конечно же, никоим образом не может быть интерпретирована как «самочинное собрание, возглавляемое непокорным епископом и невежественным народом»65, ни протестантские церкви по отношению к Православной Церкви не могут быть восприняты как раскол в понимании свт. Василия, как «разногласие... в учении о покаянии»66. Между тем, современная практика чиноприёма (соответственно, признания или, напротив,
64 См. подробнее: Легеев М, свящ. Богословие истории как наука... С. 331-332, 411— 426; Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером, Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 57—80.
65 Василий Великий, свт. Первое каноническое послание... С. 696. Правило 1.
66 Там же.
непризнания тех или иных таинств) в Православной Церкви в отношении к этим конфессиям (по крайней мере, в икономическом и наиболее существенном её варианте) полностью соответствует именно этим градациям в шкале свт. Василия Великого. Современные попытки отождествить древний и современный взгляд67 малоубедительны.
Реалии макроистории, такие как раскол Западной и Восточной Церквей 1054 года, возникновение протестантизма как явления в XVI веке, наконец, новые религиозные движения Х1Х-ХХ вв., могут быть рассмотрены в качестве своеобразных макрообразов — макроисторического отображения той простой схемы «поражения в правах» церковности свт. Василия Великого, которую мы встречаем в его «правиле о чиноприёмах», однако полное отождествление их с типологией древних расколов оказывается невозможно.
Всё это, учитывая рассмотренное выше святоотеческое богословие, позволяет предположить наличие двух типов экклезиологических девиаций (отклонений), имеющих в одном случае внеисторическийI68 и, в другом, исторический характер.
Оба типа будут обладать одинаковыми характеристиками, как в отношении чиноприёма (при сравнении практик IV и XX вв.), так и в отношении связанного с чиноприёмом объективного состояния их редуцированности
67 Например, того же патр. Сергия. Так, Римо-Католическую Церковь он приравнивает к расколам, вероятно, в силу очевидной невозможности отождествить её с самочинным собранием, с одной стороны, но также и в силу невозможности отождествить её с «ересью» в понимании свт. Василия Великого, с другой стороны, поскольку такое отождествление потребовало бы признания однозначной необходимости повторного крещения, что противоречит широкой практике Церкви, полагаемой патр. Сергием важной частью её Предания.
68 Понятие «внеисторический» здесь указывает на то, что появление экклезиологи-ческих девиаций данного типа не соответствует какому-либо историческому периоду, но они носят универсальный характер. Как представляется, впрочем, при дальнейшем исследовании типологии «внеисторических» девиаций в них можно также обнаружить некоторую условно историческую составляющую; эта гипотеза ещё ждёт своего дальнейшего исследования.
как экклезиологических форм или субъектов, различаясь при этом по существу как явления.
6. Заключение
В заключение можно сказать, что мы представили лишь основную схему исследований по данному вопросу, каковой эти исследования не исчерпываются.
Опираясь на представление об образах бытия как разномасштабных ипо-стасных реалиях, существующих как внутри структуры Церкви (и составляющих эту структуру), так и отдельно от неё, можно моделировать различные исторические процессы. Также большое значение здесь имеют:
• исследование троического аспекта в экклезиологии;
• корреляция процессов, протекающих в Церкви, внецерковном христианстве и мире;
• исследование отношений между экклезиологическими девиациями первого и второго типов;
• более детальный анализ исторических процессов, протекающих в редуцированных экклезиологических образованиях.
Но вся эта тематика, конечно, далеко выходит за границы настоящей статьи.
Источники и литература
1. Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием: в 4-х тт. Т. 2. М.: Изд-во Спа-со-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. 336, 10 с.
2. Августин Иппонский, блаж. О христианской борьбе. М.: Центр библейско-патрологических исследований, 2010. 133 с.
3. Афанасьев Н., протопр. Две идеи вселенской Церкви // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 146-160.
4. Афанасьев Н., протопр. Евхаристия — основная связь между православными и католиками // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 683-685.
5. Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев: Центр православной книги, 2005. 480 с.
6. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Его же. Богословские труды. Нижний Новгород: Изд-во «Богословская библиотека», 2011. С. 587-599.
7. Василий Великий, свт. Первое каноническое послание к Амфилохию Ико-нийскому // Его же. Творения: в 2-х тт. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. С. 695-709.
8. Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских. М.: Издат. Совет РПЦ, 2003. С. 331-374.
9. Иларион Троицкий, сщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства (письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства
мировой конференции христианства) // Его же. Творения: в 3-х тт. Т. 3. М.: Изд. Сретенского м-ря, 2004. С. 495-540.
10. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С. 21-537.
11. Киприан Карфагенский, сщмч.. О единстве Церкви // Его же. Творения. М.: Паломник, 1999. С. 232-251.
12. Легеев М., свящ. «Сакраментологический барьер» в экклезиологии XX века и пути его преодоления сегодня // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 140-159.
13. Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2018. 312 с.
14. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с.
15. Легеев М., свящ. Мир и Церковь как участники исторических процессов в «Эпоху утраченной экумены» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 208-221.
16. Легеев М., свящ. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 2 (6). С. 17-42.
17. Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером, Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. №2. С. 57-80.
18. Лосский В. Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 458-468.
19. Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 448-458.
20. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 8-199.
21. Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев // Отцы и учители Церкви III века. Антология: в 2-х тт. Т. 2. М.: Либрис, 1996. С. 388-464.
22. Сергий (Страгородский), патр. Значение апостольского преемства в иносла-вии // Хрестоматия по сравнительному богословию. М.: Изд-во московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С. 62-88.
23. Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от неё сообществам // Хрестоматия по сравнительному богословию. М.: Изд-во московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С. 33-61.
24. Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Из-во РХГА, 2005. С. 511-523.
25. Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 186-200.
26. Шишков А. В. Спорные экклезиологические вопросы повестки Всеправо-славного собора и проблема верховной власти в Православной церкви // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2016. № 1 (34). С. 210-254.
27. Шишков А. В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Философия. Богословие. 2015. № 1 (57). С. 25-38.
28. S. Augustini. Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem // PL. 43. Col. 690-698.
